二 孟子附屬于孔子的多層原因

早期傳教士在介紹孟子時，通常將孟子附于孔子之后，將孟子作為一個補充。孟子對于儒學思想的發展，孟子與孔子思想之差異，幾乎盡被忽視。在兩相比較中，傳教士們對孔子的興趣遠甚于孟子。這從羅明堅、利瑪竇《拉丁文版孔子語錄匯編》將《孟子》置于其書最后部分可以見出，亦可由殷鐸澤、柏應理等人編譯《西文四書直解》時故意略去《孟子》部分而改編成《中國哲學家孔子》可以看出[17]，盡管此書最后一頁說譯者即將進行《孟子》的翻譯。

孔、孟二人在傳教士眼中的地位如此，有內、外兩方面的原因：外而視之，孔子作為儒家學派的創始人，其重要性自然超過孟子；早期傳教士視儒學為中華士人文化的正統，透徹了解中國文化必從孔子始，其重視孔子也就理所當然。傳教士來華皆背負著傳播基督教的神圣使命，從先輩并不成功的經歷[18]中，他們深知完成這一使命的困難程度。耶穌會士們從儒家“五經”中找到了某些具有人格神色彩的“上帝”字眼，將其附會成基督教的上帝，并視編定“五經”的孔子為中國古代的神使赫爾墨斯（Hermes），孔子傳播的教義即是上帝的啟示。不語“怪力亂神”的孔子盡管差強人意，但遠比宣揚異端的老莊、墨翟更值得信賴。孟子在“性與天道”方面的言論遠多過孔子，似乎應該引起傳教士們更多的注意，但問題在于，孟子生活于一個傳統信仰崩壞解紐的時代，從“神本”轉向“人本”是那個時代的主流思潮；孟子就心言性，主張仁義內在，即便敷衍天道，也為指陳人事，其引述《尚書》《詩經》中“上帝”云云，大抵用意如此。所以，《孟子》言“天”愈多、愈細，滿腦子基督上帝的傳教士便愈發現孟子之“天”游移不定，跟他們自己的上帝觀念愈加捍格難通。這是傳教士們有意無意重孔輕孟的內在原因。

另外，孟子在中國思想史上的“升格”運動跟宋代理學的興起同步[19]，要而言之，孟子思想中的心性論、工夫論內容迎合了理學家們重建儒學以辟佛的時代需要；孟子的“升格”，其實是道德本體和心性主體在宋代的升格。而傳教士們已敏感到理學的所謂無神論和唯物主義傾向。他們在研讀理學文獻時發現，理學聚焦的“理”“太極”等概念在先秦原始儒學那里并不重要，而原始儒學經常提及的“上帝”“昊天”在宋代理學那里已幾乎喪失了所有人格神含義。在耶穌會士們看來，理學家們歪曲了原始儒學的教義，而這種歪曲又跟佛教的影響息息相關。所以，即便主張“適應”的耶穌會士，也強調區分原始儒學和宋代理學，他們編譯《西文四書直解》時寧愿選用張居正的注釋也不用影響更大的朱熹《四書章句集注》，可能與此有關[20]。耶穌會士們排斥的理學既然與《孟子》有如此深的關聯，也就難怪他們面對《孟子》時要退避三舍了。

16、17世紀之交，在譯介包括《孟子》在內的儒家文獻時，早期傳教士的不同教派、修會在中國傳教問題上已經形成了涇渭鮮明的分野。如果說耶穌會主要選擇了取徑原始儒學文獻而迂回傳教的路線[21]，那么同屬天主教的多明我會、方濟各會（Franciscan）和巴黎外方傳教會（Missions Etrangères de Paris）則站在了耶穌會的對立面，他們強調儒學在根本上獨立于基督教信仰之外，宋代理學跟原始儒學之間的差別也遠沒有耶穌會士描述的那么大；他們發現，中國士人即使皈依了基督教，仍然服膺而不是拒絕理學思想。依照多明我會和方濟各會的看法，傳播基督教根本無須取道原始儒學，耶穌會采取適應、遷就路線只是在無謂地耗費時間和精力。在17世紀上半葉，耶穌會靠著先入為主的力量，利用大量出版物在歐洲占據了傳教路線的話語主導權，但隨著修會內部分歧以及不同修會之間分歧的擴大，“禮儀之爭”逐漸升級，耶穌會的話語權也逐漸旁落。到17世紀中葉，耶穌會的競爭者們就已跟耶穌會旗鼓相當、勢均力敵了。

至17世紀末，西方傳教士、來華游客在歐洲出版的以介紹中國為主要內容的著作已經為數眾多，舉其要者，也超過50部[22]，它們從不同側面建構了西方人的中國認知。就傳教士的著作而言，不管各派別傳教士在中、西文化間注重求同還是強調辯異，他們皆視中國文化和社會為一了不起的存在，激烈反對耶穌會傳教路線者如閔明我，也津津樂道于中國浩如煙海的歷史和學術文獻。因此，不能簡單化地認為耶穌會親近中國而多明我會、方濟各會敵視中國，并就此遽下褒貶。對于早期來華傳教士遺留給歐洲的“中國印象”，仍需具體問題具體分析。歷史的發展充滿吊詭。他們介紹的《孟子》在接下來的18世紀歐洲將要發揮何種影響，并不由他們的本心所能左右。