三 哲學的誕生

哲學不是從來就有的，也不是一成不變的。哲學本身的內涵和范圍在歷史上不斷發生變化，而就其最初誕生來說，它與其他把握世界的方式也是混雜在一起的。人類先民的精神生活最早是從原始神話、傳說、藝術和宗教開始的，通過這些把握世界的方式，先民們試圖思考一些關于世界及自身的問題，并尋求這些問題的解答。原始神話、傳說、藝術和宗教是哲學得以誕生的溫床[19]。不過，如果人類的精神生活總是貪戀于溫床的話，哲學的萌芽就將被窒息。所幸的是，真實的歷史發展遵循著自己的必然性，人類的思維能力出現了新的飛躍，哲學終于誕生了。

人們為什么需要哲學？人類最早不是因為有了哲學才需要哲學，人們所需要的是一種對世界盡量深刻的把握。當人們匍匐于不可逆料的自然力量之下的時候，在敬畏之中有一種震撼；當人們仰望燦爛星空、俯察離離青草時，在驚嘆之中有一種疑惑；當人們反觀自己的存在和生命時，在感慨之中有一種不得自圓其說的痛苦……人們需要通過實踐來證明自己的意義，但沒有對世界的把握，實踐就不可能成功，而一當去把握世界的時候，人們首先發現自己是何等的無知——無知不過是在世界無限性面前對自身有限性的自然體認。

人們當然不會滿足于無知，總是力求達到有知。在現代社會，“科學告訴我們的是我們所能夠知道的事物，但我們所能夠知道的是很少的；而我們如果竟忘了我們所不能知道的是何等之多，那么我們就會對許多極重要的事物變成麻木不仁了。另一方面，神學帶來了一種武斷的信念，說我們對于事實上我們是無知的事物具有知識，這樣一來就對于宇宙產生了一種狂妄的傲慢。在鮮明的希望與恐懼之前而不能確定，是會使人痛苦的；可是如果在沒有令人慰藉的神話故事的支持下，我們仍希望活下去的話，那么我們就必須忍受這種不確定”[20]。當我們不再麻木不仁，且不再武斷、狂妄、傲慢，而以一片赤子之心敏銳地面對這不確定的世界時，就會產生一種驚訝（wonder）的感受。[21]柏拉圖（Platon，公元前427—前347）借他的老師蘇格拉底（Sokrates，公元前469—前399）之口作出了一個名垂青史的判斷：驚訝是哲人的感受，哲學始于驚訝，除此哲學沒有別的起源。他認為，我們的眼睛使我們看到星辰、太陽和天空的景象，這就驅使我們去考察宇宙，由此產生了哲學，這是諸“神”賜予人類的最大的福祉。柏拉圖的學生、哲學家亞里士多德也認為，正是由于驚異和驚訝，人們不僅現在，而且從一開始的時候起，就去進行哲學思考。按照亞里士多德的說法，所謂驚訝就是從無知到有知的狀態。因為徹底的無知無所謂對世界的驚訝，徹底的有知也不會對世界驚訝。哲學歸根到底是產生于人們的實踐活動，但直接地是緣于人們對世界的驚訝。

哲學始于驚訝也適用于具體的個人。每一個人都在世界上存在過，都經歷過許許多多的事情，但如果他/她從來沒有過一種對于世界的驚訝，認為一切都是如此平常，那么，這個人就永遠沒有機會進入哲學之境。也許，哲學家和一般的販夫走卒的區別最初就是源于此。據《宋史》記載：“陸九淵，字子靜。生三四歲，問其父天地何所窮際，父笑而不答。遂深思，至忘寢食。”中外很多哲學家在幼年時都有過類似于陸九淵（1139—1193）的好奇心。德國著名哲學家康德（Immanuel Kant，1724—1804）有句名言：“有兩樣東西，我們愈持久地加以思索，它們就愈使心里充滿日新又新、有加無已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則。”[22]康德的話不僅印證了哲學始于驚訝的觀點，而且還表明，驚訝始終是一個真正的哲學家支持其一生求索的力量源泉。海德格爾甚至這樣傳神地描述哲學問題的出場情景：“在某種完全絕望之際，當萬物消隱不現，諸義趨暗歸無，這個問題就浮現出來了。也許只出現一次，猶如一聲渾沉的鐘聲，悠然入耳，發出緩緩的回音。在某種心花怒放之際，這個問題就來臨了，因為這時，所有的一切都變了樣，仿佛就像它們是第一次出現在我們周圍……在某種荒蕪之際，這個問題就來臨了。”[23]

其實，生活中的驚訝是無處不在的，例如聽到突如其來的意外消息，看到特別出格的行為，人們都會有驚訝的情緒。但這些并不意味著哲學的誕生。哲學緣于對世界的驚訝，但并不是對世界中任何事情的驚訝都稱得上哲學。稱得上哲學意義上的驚訝至少需要具備兩個條件：

第一，不是出于功利的目的，而是出于對真理的自由探索。哲學的驚訝不是命懸一線的驚恐，也不是對物質財富的驚羨，更不是對秀色可餐的驚艷。亞里士多德認為，驚訝驅使我們去求知，但哲學的求知僅僅因為它本身是匱乏的，而非“滿足通常的需要”。他曾經說過：

“古往今來人們開始哲理探索，都應起于對自然萬物的驚訝……他們探索哲理的目的是為了想脫出愚蠢。顯然，他們為求知而從事學術，并無任何實用的目的。這個可由事實為之證明：這類學術研究的開始，都在人生的必需品以及使人快樂安適的種種事物幾乎全都獲得了以后。這樣，顯然，我們不為任何其他利益而尋找智慧；只因人本自由，為自己的生存而生存，不為別人的生存而生存，所以我們認取哲學為唯一的自由學術而深加探索，這正是為學術自身而成立的唯一學術。”[24]

亞里士多德認定，只有這種單純而自由的探索才近于哲學。

黑格爾明確認為，哲學是一種結果，是被產生出來的。哲學的產生“是以自然的階段作為它加以否定的出發點的。哲學是在這樣一個時候出發：即當一個民族的精神已經從原始自然生活的蒙昧混沌境界中掙扎出來了，并同樣當它超出了欲望私利的觀點，離開了追求個人目的的時候。”同時，不僅“思想自由是哲學和哲學史起始的條件”，而且“我們在哲學里所從事的，乃是思想，乃是我們內在的東西，乃是擺脫一切特殊性的自由精神。”[25]雅斯貝爾斯則把哲學的驚訝看成是“心靈的內在騷動（inner upheqval）”，“在哲學思維中，人從實際需要所形成的束縛中醒悟過來。于是他不抱任何隱秘的目的而沉思冥想萬事萬物，天空、世界，并問道，所有這一切都是什么？它來自何處？通過對這些問題的回答，他并不期待獲得任何實利，而只希望得到內在的滿足。”雅斯貝爾斯最終斬釘截鐵地說：“哲學思想永遠只能根源于自由的創造。”[26]海德格爾也指出，哲學發問“不會在滿足緊急生計需要的圈子內提出來。這種發問本來就與日常秩序無關，它完全是自由自在的，完全并真正地立足于自由的神秘基礎之上，立足于我們稱之為‘跳躍’的基礎之上。因此，尼采說：‘哲學……，就是在冰雪之間和高山之巔自由自在地生活’。”[27]中國古代哲人莊子（公元前369—前286）則樂于“獨與天地精神往來”（《莊子·天下》）的逍遙狀態。

哲學的這種“先天秉性”似乎表明：哲學既是人追求自由的結果也是人自由狀態的表征，甚至，一個民族、一個時代思想自由的程度就可以用哲學的水平來衡量；哲學的產生有其一定的歷史條件，其中最為重要的條件是思想自由；哲學與功利的追求本來就是格格不入的，哲學是因為其“無用”才成之為哲學。確實，任何學科都比哲學更實用，但哲學是唯一的一門自由的學科。科學使人強大，哲學使人自由。學習、研究哲學和進行哲學思考是體悟、體驗自由的最佳途徑。

第二，不是對普通問題的驚訝，而是對普遍性問題的驚訝。并不是對任何問題的驚訝都稱得上是哲學的——哪怕是完全非功利的驚訝。只有當人們在面對一個平常的事物看到了不平常，“對于現象常有不穩之感與陌生之感”[28]，悟到“看似平常最奇崛”的時候，才近乎哲學感悟。“哲學活動就是詢問那超乎尋常的事物”[29]。在具體、個性的平常事物中看到的不平常乃是一種普遍性震撼，驚訝使世界變得好像是第一次出現在我們面前。當我們驚訝的是一個普遍性，而不是個別性的問題時，哲學才真正誕生了。黑格爾認為，“就哲學思想之為思維能力言，它有一普遍的對象在它前面，它以那普遍者為它的對象，或者它把對象規定為一普遍性的概念。”“這種普遍的規定，那自己建立自己的思想，是抽象性的。”[30]

那么，什么樣的問題才稱得上是普遍性問題呢？像“我是誰？”“世界是什么？”“世界從哪兒來？”“我從哪兒來？我到哪去？”這些“大問題”（big questions）在本質上超越了具體現實情境中的個體的人或事，它們就是普遍性的問題。哲學家康德曾把哲學大問題歸納為四個方面：我可以認識什么？我應該做什么？我能夠希望什么？人是什么？當我們對這些大問題感到驚訝、興致盎然時，哲學的思考就開始了。

從根本上說，哲學對普遍性問題的驚訝是對存在的驚訝。普通人是一定沒有這種驚訝的。難怪很多哲學家和海德格爾一樣認為，對普通人來說，哲學乃是一樁“蠢事”。“我們在驚訝中約束自己。我們仿佛是從存在者那里退回來——從存在者存在并且如是存在而不是別樣存在這回事情那里退回來。驚訝也不全在于從存在者之存在那里退回來；相反，作為這種退卻和自我約束，驚訝同時好像被拉向和系執于它所退出的地方。驚訝就是一種傾向，在此傾向中并且為了這種傾向，存在者之存在自行開啟出來。”[31]（對初學者而言，理解這段話一定比較費勁，沒關系，我們將在第七講中對存在的問題進行比較詳細的討論）

事實上，在哲學誕生之前，人們的驚訝首先導致的是原始神話（宗教）和原始藝術的產生。原始先民通過音樂、舞蹈、繪畫、雕刻以及各種各樣的祭祀慶典活動來嘗試著解釋和把握無限的世界。正如前述，原始神話、原始宗教和原始藝術是哲學誕生的母體和溫床，而哲學脫離這一母體的重要標志就在于它傾向于系統化地追尋普遍性的問題。

不過，在現代的人看來，對普遍性的問題的驚訝也未必就是哲學，因為科學也是探討普遍性問題的。例如，當年亞里士多德在《形而上學》中列舉的“日月與星的運行以及宇宙之創生”等哲學重大問題在今天都是科學的問題。羅素就曾經說過，“當有人提出一個普遍性問題時，哲學就產生了，科學也是如此。”“提出普遍性問題就是哲學和科學的開始。”[32]為什么會這樣呢？根本的原因就在于，在哲學誕生的時候，哲學還是一個大全，包含著后來所謂科學的內容，科學只是到了近代才逐漸從哲學中分化出來。所以，盡管科學也起于對普遍性問題的驚訝，但并不能否認哲學也是起于對普遍性問題的思考。只是這也使我們得出了一個啟示，那就是，在現代社會討論“哲學究竟是什么”時，最主要的是與科學區分開來。

羅素如下的一段話，也許可以幫助我們在展開關于哲學的具體學習前粗略地了解究竟什么是哲學性的問題。

“世界是分為心和物嗎？如果是這樣，那么心是什么？物又是什么？心是從屬于物的嗎？還是它具有獨立的能力呢？宇宙有沒有任何的統一性或者目的呢？它是不是朝著某一個目標演進的呢？究竟有沒有自然律呢？還是我們信仰自然律僅僅是出于我們愛好秩序的天性呢？人是不是天文學家所看到的那種樣子，是由不純粹的碳和水化合成的一塊微小的東西，無能地在一個渺小而又不重要的行星上爬行著呢？還是他是哈姆雷特所看到的那種樣子呢？也許他同時是兩者嗎？有沒有一種生活方式是高貴的，而另一種是卑賤的呢？還是一切生活的方式全屬虛幻無謂呢？假如有一種生活方式是高貴的，它所包含的內容又是什么？我們又如何能夠實現它呢？善，為了能夠值得受人尊重，就必須是永恒的嗎？或者說，哪怕宇宙是堅定不移地趨向于死亡，它也還是值得加以追求的嗎？究竟有沒有智慧這樣一種東西，還是看來仿佛是智慧的東西，僅僅是極精練的愚蠢呢？對于這些問題，在實驗室里是找不到答案的。各派神學都曾宣稱能夠做出極其確切的答案，但正是他們這種確切性才使近代人滿腹狐疑地去觀察他們。對于這些問題的研究——如果不是對于它們的解答的話——就是哲學的業務了。”[33]

如果你曾經為這些或類似的問題沉思、出神，甚至著迷的話，你已經重演人類集體的歷史，已經邁進哲學之門。

思考：

1.為什么哲學是難于定義的？

2.德國哲學家雅斯貝爾斯曾說：“人是滄海之一粟，茫無涯際的世界萬物中的一點小灰塵，什么也算不得，——而他又是這樣深刻的一種本質，它能夠認識萬物并且能把萬物作為被認識了的東西包含于自身之內。他兩者都是，在兩者之間。”（《生存哲學》，第63頁，上海譯文出版社，2005）如何理解這段話？

3.神話、宗教、常識、藝術、科學等把握世界方式對于哲學有什么樣的積極意義。

4.如何理解“哲學始于驚訝”的說法？

5.什么是大問題（big questions）？你曾經思考過哪些大問題？根據你對自己的了解，你覺得自己適合于學習哲學嗎？

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[1] ［德］黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，商務印書館1997年版，第5頁。

[2] ［英］羅素：《西方的智慧》（上），文化藝術出版社1997年版，第3頁。

[3] ［德］卡爾·雅斯貝爾斯：《智慧之路》，中國國際廣播出版社1988年版，第113頁。

[4] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第1頁。

[5] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第46頁。

[6] 中國哲學認為天地具有“博厚”“高明”“悠久”的特點：“博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。”（《中庸》）

[7] ［法］帕斯卡爾：《思想錄》，商務印書館1985年版，第157—158頁。

[8] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第46頁。

[9] 轉引自葉秀山、王樹人主編：《西方哲學史》第7卷（上），鳳凰出版社、江蘇人民出版社2005年版，第448頁。

[10] 《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第29頁。

[11] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第1—2頁。

[12] 參見孫正聿：《哲學通論》，遼寧人民出版社2000年版，第58頁。

[13] 《愛因斯坦文集》第1卷，商務印書館1976年版，第3頁。

[14] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第775頁。

[15] 《愛因斯坦文集》第1卷，商務印書館1976年版，第285頁。

[16] ［英］羅素：《西方哲學史》（上），商務印書館2005年版，第11頁。

[17] ［德］恩斯特·卡西爾：《人論》，上海譯文出版社1985年版，第91、281頁。

[18] ［德］黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，商務印書館1997年版，第6頁。

[19] 在西方，直到亞里士多德時，“哲學”和“神學”兩詞還經常混用，亞里士多德還說，“凡愛好神話的人也是愛好智慧的人”。（［古希臘］亞里士多德：《形而上學》，商務印書館1996年版，第5頁）

[20] ［英］羅素：《西方哲學史》（上），商務印書館2005年版，第12—13頁。

[21] 梯利認為，“只有以理性代替幻想，用智慧代替想像，擯棄超自然的動因作為解釋的原則，而以經驗的事實作為探究和解說的基礎，這時才產生哲學。哲學要努力在一定程度上不偏不倚地，沒有成見地說明事物，不受通俗神話的影響，不為直接的實際需要所牽制”。（［美］梯利·伍德：《西方哲學史》，商務印書館2006年版，第7頁）

[22] ［德］康德：《實踐批判理性》，商務印書館2005年版，第177頁。

[23] ［德］海德格爾：《形而上學導論》，商務印書館2005年版，第3頁。

[24] ［古希臘］亞里士多德：《形而上學》，商務印書館1996年版，第5頁。

[25] ［德］黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，商務印書館1997年版，第54、93、159—160頁。

[26] ［德］卡爾·雅斯貝爾斯：《智慧之路》，中國國際廣播出版社1988年版，第2、9頁。

[27] ［德］海德格爾：《形而上學導論》，商務印書館2005年版，第14—15頁。

[28] 牟宗三：《生命的學問》，廣西師范大學出版社2005年版，第12頁。

[29] ［德］海德格爾：《形而上學導論》，商務印書館2005年版，第14頁。

[30] ［德］黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，商務印書館1997年版，第93、94頁。

[31] 孫周興編：《海德格爾選集》，上海三聯書店1996年版，第603頁。

[32] ［英］羅素：《西方的智慧》，文化藝術出版社1997年版，第6、14頁。

[33] ［英］羅素：《西方哲學史》（上），商務印書館2005年版，第11—12頁。