第一章 儒家經(jīng)典的結(jié)集歷程

一 “經(jīng)典”釋義

《爾雅·釋言》有云：“典，經(jīng)也。”可見，“經(jīng)”“典”二字可以互文見義。《說文》又云：“典，五帝之書也……莊都說，典，大冊(cè)也。”這應(yīng)該是“經(jīng)”“典”二字互文的基礎(chǔ)指意，即指重要的文獻(xiàn)、典籍。不過追溯起來，“經(jīng)”字原有絲織之名。其作為書名，最早見于《國語·吳語》的“挾經(jīng)秉桴”。《墨子》則有〈經(jīng)〉上、下篇，〈經(jīng)說〉上、下篇。《莊子·天下》里面還曾提到“墨經(jīng)”。《荀子·解蔽篇》引有“道經(jīng)”，但不知道它是何時(shí)的產(chǎn)物。《韓非子》的《內(nèi)儲(chǔ)說》上、下和《外儲(chǔ)說》左上、左下、右上、右下也有“經(jīng)”和“說”，與《墨經(jīng)》相類。但以上提到的“經(jīng)”只是一種文字簡單的提綱，而“說”則是對(duì)“經(jīng)”作解釋或用故事來作證和說明。這樣看來，“經(jīng)”之初起原不在儒家，也不像后來經(jīng)學(xué)家以為的全是孔子所著，更不具有后來所謂永遠(yuǎn)不變的真理之意，而僅是上古時(shí)期眾多典籍的一種通稱。[1]古文“典”字從竹，其作為書名，乃可見于《易傳·系辭下》：“易之為書也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟ㄗ兯m。”《左傳·昭公十二年》載有：“王曰：是良史也，子善視之，是能讀三墳五典，八索九丘。”此外《后漢書·張衡列傳》有云：“驗(yàn)之以事，合契若神。自書典所記，未之有也。”

至于“經(jīng)”“典”，尤其是“經(jīng)”，由上古時(shí)代典籍的通稱一變而為具有特殊地位的部分典籍的專稱，則需關(guān)注以下兩個(gè)因素的影響：

首先，在歷史演化中，部分典籍在思想教化上發(fā)揮了重要作用。歷史上，統(tǒng)治者曾以《詩》《書》《禮》《樂》四種典籍來培養(yǎng)貴族子弟，這四種典籍的地位也隨之提高，并受到特殊尊崇。戰(zhàn)國時(shí)期又把《周易》和《春秋》納入，總稱“六經(jīng)”。如《莊子·天運(yùn)》有云：“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng)。’”“六經(jīng)”之名見于古代典籍者，以此最先。郭店竹簡《六德》亦有“觀諸《詩》《書》，則亦在矣；觀諸《禮》《樂》，則亦在矣；觀諸《易》《春秋》，則亦在矣”。與《莊子》說同，可互證。這樣一來，起碼可以說在戰(zhàn)國時(shí)，已有明確的“六經(jīng)”之說。那么當(dāng)時(shí)的古人何以要在眾多的典籍中確立“六經(jīng)”的獨(dú)特地位呢？對(duì)此《莊子·天下》有簡要表述：“詩以道志，書以道事，禮以道行，樂以道和，易以道陰陽，春秋以道名分。”《史記·太史公自序》則云：“易著天地陰陽四時(shí)五行，故長于變；禮經(jīng)紀(jì)人倫，故長于行；書記先王之事，故長于政；詩記山川溪谷禽獸牝牡雌雄，故長于風(fēng)；樂樂所以立，故長于和；春秋辨是非，故長于治人。是故禮以節(jié)人，樂以發(fā)和，書以道事，詩以達(dá)義，易以道化，春秋以道義。”與此相類的說法還見于《禮記·經(jīng)解》《史記·滑稽列傳》。《漢書·藝文志》又把“六經(jīng)”與“五常”合一，將六經(jīng)與社會(huì)倫理相比附，其言曰：“樂以和神，仁之表也；詩以正言，義之用也；禮以明體，明者著見，故無訓(xùn)也；書以廣聽，知之術(shù)也；春秋以斷事，信之符也。五者蓋五常之道，而易為之原。”正因?yàn)檫@六種典籍有如此特殊的重要作用，故被尊為“六經(jīng)”，以示與普通典籍之分別。由此開始，“經(jīng)”也逐漸由一般典籍之通稱演變?yōu)椴糠值匚桓哔F、最具權(quán)威性典籍的特稱。起先只是儒家的幾部經(jīng)典稱“經(jīng)”，后來道、佛的重要典籍也稱“經(jīng)”，如凡佛所說就叫作“佛經(jīng)”，道教則稱《老子》為《道德經(jīng)》，《莊子》為《南華真經(jīng)》，《列子》為《沖虛至德真經(jīng)》，繼而逐漸在中國古代典籍中發(fā)展出一整套經(jīng)部體系。在此基礎(chǔ)上，“經(jīng)”自然也就成為中國古代典籍的核心所在。

其次，“經(jīng)”承載著中國古代思想中的核心理念“圣人觀”，由此稱“經(jīng)”而與一般典籍相區(qū)別，此亦是“經(jīng)”為中國古代典籍核心的一個(gè)重要原因。如果認(rèn)真體察一下中國古代典籍，我們可以發(fā)現(xiàn)其中內(nèi)含著兩個(gè)突出的理念，即“圣”與“王”。在古人眼里，“圣”與“王”都具有至上意義。不過它們之間既區(qū)別又聯(lián)系：就區(qū)別言，“圣”的含義在于：“聰明睿智，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發(fā)強(qiáng)剛毅，足以有執(zhí)也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。溥博淵泉，而時(shí)出之。溥博如天，淵泉如淵。”（《禮記·中庸》）概括起來，說明“圣”須具有才具與德行兩方面要求，是這兩方面“出乎其類，拔乎其萃”者，用《孟子》的話說，就是“規(guī)矩，方圓之至也；圣人，人倫之至也”（《孟子·離婁上》）。比較而言，“王”的含義則是明確落實(shí)于它的現(xiàn)實(shí)事功地位，這是二者間的直接區(qū)別。至于二者間的聯(lián)系，古人以為“大德必得其位”（《禮記·中庸》），也就是說由圣而自然為王。對(duì)于這一點(diǎn)，《孟子》講得尤其明白。《孟子》有“王霸之辯”，它指出“以力假仁者霸，以德行仁者王”（《孟子·公孫丑上》）、“五霸者，三王之罪人也”，從而明確提出了由圣而王、賤霸尚王的思想。我們由此可以看出，古人是極為看重“圣”與“王”的，以二者為人生內(nèi)外的理想標(biāo)的，并以“圣”為“王”的基礎(chǔ)。不過由于“王”需要落實(shí)于現(xiàn)實(shí)的事功之位，故除了圣的基礎(chǔ)，還須關(guān)照一些外在時(shí)勢(shì)條件。因此比較而言，圣比王更具普適性，因而也就成為中國古代思想中人們共同的生命理想標(biāo)的。所以《尚書·胤征》云：“圣有謨訓(xùn)，明徵定保。”孔子也說：“君子有三畏∶畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《論語·季氏第十六》）《孟子·盡心下》更是明確指出：“圣人，百世之師也。”即便是倡導(dǎo)自然無為的老莊，也擁有他們的圣人理想，如《老子》第二章講：“圣人處無為之事，行不言之教。”第二十二章云：“是以圣人抱一為天下式。”《莊子·逍遙游》則云：“至人無己，神人無功，圣人無名。”此一認(rèn)識(shí)后歷漢宋而不易，如漢代揚(yáng)雄曾言道：“赫赫乎日之光，群目之用也；渾渾乎圣人之道，群心之用也。”（《法言·五百》）其用意在于指出廣大疏通的圣人之道是人們心靈能有所知的依據(jù)。宋代張載則講：“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。”（《張子語錄中》）而小程子在其《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》中更是明確做出了“學(xué)以致圣人之道也”的答復(fù)。由此我們基本可以看出中國古代思想中那一脈相傳的圣人理想。那么如何認(rèn)識(shí)、把執(zhí)這一“圣人理想”呢？這就需要認(rèn)真體察圣人之視聽言動(dòng)，并以此為依皈。于是那些傳載圣人視聽言動(dòng)、集中體現(xiàn)圣人思想的典籍便擁有了超越于其他典籍的特殊地位，并獨(dú)立而稱“經(jīng)”。這亦促使“經(jīng)”成為中國古代文化典籍的核心。

綜上所述，我們對(duì)于“經(jīng)典”之本義及其后來成為中國文化典籍之核心或可有一粗略的認(rèn)識(shí)。