二 中國文化傳統內部架構的考察

接下來，我們從中國文化傳統的內部架構來審視儒家經典研究的意義。

關于中國文化傳統的內涵，一個比較通俗的說法是儒、釋、道三家一體。相應地關于中國文化傳統之內部架構，也有一個較流行的說法，即以佛治心，以道治身，以儒治世。詳細闡釋可見元代劉謐著《三教平心論》，其有云：“嘗觀中國之有三教也。自伏羲氏畫八卦而儒教始于此，自老子著《道德經》而道教始于此，自漢明帝夢金人而佛教始于此。此中國有三教之序也。大抵儒以正設教，道以尊設教，佛以大設教。觀其好生惡殺，則同一仁也；視人猶己，則同一公也；征忿窒欲禁過防非，則同一操修也；雷霆眾聵日月群盲，則同一風化也。由粗跡而論，則天下之理不過善惡二途，而三教之意無非欲人之歸于善耳。故孝宗皇帝制《原道辯》曰：‘以佛治心，以道治身，以儒治世。’誠知心也，身也，世也，不容有一之不治，則三教豈容有一之不立。無盡居士作《護法論》曰：‘儒療皮膚，道療血脈，佛療骨髓。’誠知皮膚也，血脈也，骨髓也，不容有一之不療也。如是，則三教豈容有一之不行焉。”[36]劉謐之意在于說明，儒、釋、道三教宗旨皆在使人歸于善而教法各異，總其要便是以佛治心，以道治身，以儒治世。

以上劉氏的說法確有其精審貫通之處，但在義理精神上仍不免粗疏未盡。精審之要在于從治心、治身、治世三個視角來揭示三教之功，并將之歸于一善；粗疏未盡則在于將治心、治身、治世分屬三教，而未能以之為一個總的體系來條貫地揭示三教各自之文化精神，以形成對三教的本質認識和意義揭示。事實上，以治心、治身、治世為一完整的修治體系，三教皆自有其系統而獨特的認識。對此，我們將在下文中略作嘗試性解讀。

（一）道家的修治體系

首先，道家在治心、治身、治世一體的詮釋體系中有著自己豐富、系統而獨特的思想內容。今本《道德經》第二十五章云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”這段話是道家思想中的重要內容。因為它對道家的核心理念“道”進行了系統的表述。首先，混成之物乃萬物有形之所出，其自身無形混成、無物可對，先天地萬物以及人文名言而在，正如蔣錫昌所言：“天地未辟以前，一無所有，不可思議，亦不可名，故強名之曰‘無名’……天地既辟，萬物滋生，人類遂創種種名號以為分別。故曰‘有名’。質言之，人類未生，名號未起，謂之‘無名’；人類已生，名號已起，謂之‘有名’。故‘無名’‘有名’純以宇宙演進之時期言”[37]。其次，混成之物又是原始反終而常存，廣遍全生而無所不在。于是，它就同時兼有了存在本源（發生論）與存在本原（本體論）之雙重寓意。在此，這段文本設定了生命世界的混沌之體與現實分化兩個存在環節。名言之稱即是相對于先天自然混沌的后天人文化成環節。“無物而不由”的道，乃為“混成之物”中可言稱之最大者。人、地、天、道皆為有稱之者，皆在無稱之內。“自然者，無稱之言，窮極之辭也。”[38]故有“道法自然”之說。由此來看，道家言道，旨在崇法自然，澄明那無稱之混成之物。蔣錫昌以為：“無名時期以前，本無一切名，故無所謂美與善，亦無所謂惡與不善。迨有人類而后有名，有名則有對待。自此以往，天下遂紛紛擾擾，而迄無清凈平安之日矣。”[39]而事物亦由此打上人為評判裁斷的烙印，而失去了自然的存在，不復其真實。故而在道家的視野里，人所要追求的恰是那無稱的自在之物的生命世界。那么如何在法自然的原則下，體道而通乎無名之域呢？這便落實在了治心、治身與治世的一體實踐上。

關于治心之道，《莊子》一書中有諸多講法。《莊子·齊物論》云：“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉！夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎，其無辯乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”關于文中的“成心”，成玄英的解釋是：“域情滯著，執一家之偏見者，謂之‘成心’。”林云銘以為“‘成心’，謂人心之所至，便有成見在胸中，牢不可破，無知愚皆然。”[40]以上可謂關乎“成心”的論述。為了擺脫這種“成心”之困，莊子提出“莫若以明”。對此，勞思光的解釋是：“欲破除彼等之成見，則唯有以虛靜之心觀照。”[41]這種虛靜之心如何證得呢？為此，《莊子·人間世》又提出了“心齋”的說法：“顏回曰：‘吾無以進矣，敢問其方。’仲尼曰：‘齋，吾將語若！有而為之，其易邪？易之者，皞天不宜。’顏回曰：‘回之家貧，唯不飲酒、不茹葷者數月矣。若此，則可以為齋乎？’曰：‘是祭祀之齋，非心齋也。’回曰：‘敢問心齋。’仲尼曰：‘若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。’顏回曰：‘回之未始得使，實自回也；得使之也，未始有回也。可謂虛乎？’夫子曰：‘盡矣。吾語若！若能入游其樊而無感其名，入則鳴，不入則止。無門無毒，一宅而寓于不得已，則幾矣。絕跡易，無行地難。為人使，易以偽；為天使，難以偽。聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內通而外于心知，鬼神將來舍，而況人乎！是萬物之化也，禹、舜之所紐也，伏戲、幾蘧之所行終，而況散焉者乎！’”在這里，《莊子》關于“心齋”的解釋是：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”可見，“心齋”乃是“聽之以氣”的狀態，而氣的狀態則是“虛而待物”，由此“心齋”的關要便是“集虛”。對于這種“集虛”的氣，徐復觀先生曾指出：“氣，實際只是心的某種狀態的比擬之詞，與老子所說的純生理之氣不同。”[42]它表現的是一種不滯一處的澄明心境。這種澄明的心境亦是一種“吾喪我”的“心如死灰”之境。

在此基礎上，如何治身呢？《莊子·齊物論》云：“百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？如是皆有，為臣妾乎，其臣妾不足以相治乎。其遞相為君臣乎，其有真君存焉。如求得其情與不得，無益損乎其真。一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎！其我獨芒，而人亦有不芒者乎！”這一段主要是講心與身的關系。所謂“真君”，指真心、本我。《管子·心術上》有云：“心之在體，君之位也。”那么心與身是什么關系呢？顯然，莊子主張存乎真心，反對形為物化，心與之然的身形外化狀態。對此，《莊子·養生主》又言：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已；已而為知者，殆而已矣。為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。”這是說內心以自然順虛之道為常法，則可以保護生命、保全天性，養護身體，享盡天年。由此而來的身心狀態就是“形如槁木”而“心如死灰”以及“形莫若就”而“心莫若和”。

至于道家治世之道，亦廣見于道家諸種典籍之中。如今本《道德經》第四十九章云：“圣人無常心，以百姓心為心。……圣人在天下歙歙，為天下渾其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”《道德經》中的“圣人”多指國家統治者。所謂“圣人無常心”，據帛書甲、乙本，當為“圣人恒無心”，意為圣人無私見、貴因循，故乃“以百姓心為心”；同樣，所謂“圣人在天下歙歙，為天下渾其心”，則是指圣人不用其明、智，心無所主，無是無非，無厚無薄。圣人何以要如此呢？今本《道德經》第五十七章又云：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故圣人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”可見，“圣人恒無心”意在通過圣人無為、好靜、無事、無欲而使民自化、自正、自富、自樸，以免于傾心外物與自恃巧智的滋擾。對此《莊子·應帝王》又以喻言的方式作了獨到的解讀：“天根游于殷陽，至蓼水之上，適遭無名人而問焉，曰：‘請問為天下。’無名人曰：‘去！汝鄙人也，何問之不豫也！予方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉，以處壙垠之野。汝又何帠以治天下感予之心為？’又復問。無名人曰：‘汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。’”

綜而論之，道家在治心、治身、治世一體的詮釋體系中乃有其完整的思想系統，借用《史記·太史公自序》中的話講，就是“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多”。

（二）佛家的修治體系

其次，佛家在治心、治身、治世一體的詮釋體系中亦有著自己獨特、謹嚴的義理思想。

佛教治身源于對有情生死的解讀。這其中，緣起理論可謂是重要的理解基礎。有情的生死流轉依緣起而成立，而解脫成佛也要靠緣起來達成。所謂“依緣起而現起緣生的事相，同時又依緣起顯示涅槃”[43]。這里的“緣起”通常有二義：一是指某事的起因；二是指一切事物都是由眾緣和合（即各種因緣條件的匯聚）而產生。對此，我們可以結合佛教三法印思想略作說明。小乘教義以《四阿含經》為依據，講的就是三法印。一，所謂“法印”（dharmamudra）乃是佛教術語，亦譯為“法本”“本末”“憂檀那”等，是佛教徒用來鑒別佛法真偽的標準。所謂“三法印”是指諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。如《大智度論》卷二十二就講佛法印有三種：“一者一切有為法念念生滅皆無常，二者一切法無我，三者寂滅涅槃。”《雜阿含經》卷十云：“一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅。”凡符合此三原則的，便是佛正法。但也有加上“一切行苦、一切法空”而成為“四法印”甚至“五法印”的。二，雖然歷史中各路傳承對三法印的語言翻譯略有差異，但本質內涵則是一致的。所謂“諸行無常”“諸法無我”，涉及佛教對于宇宙有情生死之實相的揭示。“諸行無常”是指諸法生滅相續。它不但包括一剎那生滅不停的意思，而且包括因果相續之義。佛教說世界有成、住、壞、空，眾生有生、老、病、死，萬物有生、住、異、滅，而且是時時刻刻在那里代謝變遷，此即“諸行無常”；所謂“諸法無我”，是說一切諸法皆無一個真我，即諸法本無我。所以《金剛經》上講“無我相，無人相，無眾生相，無壽者相”，即四相皆空，無我可得。但是在現實中，眾生因執著有情生死而有妄想執著的心，于諸法無常，執為真常；于諸法無我，妄執有我，因此就產生了我見、我癡、我慢、我愛、顛倒夢想的四種妄心，所以造業受報，依因感果，因果相續不斷，輪回六道之中。我們要想解脫人生之苦，那就要用“諸行無常”“諸法無我”的思想，發心修道，斷苦惱因，勤修戒、定、慧，熄滅貪、嗔、癡；何為“涅槃寂靜”呢？“涅槃”意譯為圓寂，是真無不圓、妄無不寂的意思。它又譯為滅度，即滅了煩惱障和所知障二種惑障，了脫分段生死和變易生死二種苦果。三，我們從三法印這里所能體會到的就是：一切宇宙有情生死的存在都是緣起，依托眾緣和合而生，故而是無自性的、暫時的生滅。人們執著于宇宙有情生死的存在經驗（情感、感受），將是痛苦的。真正的智慧修行就在于：依托三法印而證悟有情緣起，實現對有身經驗世界與語言名相世界的超越。

《六度集經》中曾記載了這樣一則眾所周知的故事：釋迦牟尼佛在因地修行時，曾為薩波達國王，平日廣行布施，愛護百姓，受到天龍鬼神的贊嘆。帝釋天為此十分恐慌，生怕薩波達國王奪了自己的帝位，于是對守護天將說：“你化作一只鴿子，我變成老鷹，去試探他是否真是一位如實修行的菩薩行者。”于是，化作老鷹的帝釋天兇猛地追著鴿子，鴿子一路驚慌飛到國王座前，隨即鉆進國王足下，氣喘吁吁地哀求國王保護它。這時緊追在后的老鷹也飛到國王座前，并說：“我已經餓了好幾天，請把鴿子還給我。”薩波達國王說：“我已經答應要保護這只鴿子，也請你饒了它吧。”老鷹說：“放了它？那我豈不餓死？”薩波達國王說：“我可以用我的肉布施給你。”老鷹說：“好，拿秤子來稱，可要和鴿子一樣重。”國王毫不猶豫拿起利刃，將自己的肉一塊一塊割下來，奇怪的是，身上的肉都要割盡了，但都比不上鴿子的重量。國王只好對在旁的大臣們說：“請把我殺了，將我的頭目腦髓放上去，一定夠重。我寧可身亡，也要完成救護眾生的誓愿啊！”這個佛陀割肉喂鷹的故事，固然表現了菩薩悲憫有情的慈忍心，就如經中薩波達國王對帝釋天所說：“吾睹眾生沒于盲冥，不睹三尊，不聞佛教，恣心于兇禍之行，投身于無擇之獄，睹斯愚惑，為之惻愴，誓愿求佛，拔濟眾生之困厄，令得泥洹。”菩薩視一切眾生平等，更不忍眾生迷于娑婆紅塵，誓愿以無緣大慈、同體大悲的精神救度。不過它更深層地表明一個道理，即：國王原初割肉的時候乃是在有身的背景下計較割讓重量的，結果無法完成救護眾生的誓愿。及至他舉身而起，忘身而行，度越有情生死之大關，方成宏愿。

在以上治身思想基礎上，佛教乃闡發了它的治心之意。在《羯臘磨經》中，佛陀申說道：“勿因耳聞而輕信，道聽途說本無稽；不以傳統而妄信，歷代傳說多謬奇；眾人謠言不可靠，毫厘之差失千里；迷信教條未見安，經典所載非無疑；師長訓示固可貴，懾信權威非所宜；凡事合理方可信，且需益己復益人；必俟體察分析后，始能虔信并奉行。”由上可見，佛教對于各種邪見多有反思辨析，在破解諸種邪見的進路中，強調培養人之心念的純正。歸省禪師對此亦有精妙論述，正所謂：“夫行腳禪流，直須著忖。參學須具參學眼，見地須得見地句，方有相親分，始得不被諸境惑，亦不落于惡道。畢竟如何委悉？有時句到意不到，妄緣前塵分別影事；有時意到句不到，如盲摸象各說異端；有時意句俱到，打破虛空界，光明照十方；有時意句俱不到，無目之人縱橫走，忽然不覺落深坑。”那么究竟當如何治心呢？佛家持論甚眾。我們這里僅以智顗大師的思想為例略作說明。

智顗大師認為，一切諸法皆具空、假、中三諦，即“三諦圓融”。此“三諦”說是對龍樹菩薩《中論》中一段著名偈頌的創造性詮釋，龍樹偈曰：“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”（《中論》“四諦品”）這四句的大意是：一切諸法皆由各種因緣會合而成，其實質皆自性空。這些因緣所生之法，一方面可以說它們是“空”，另一方面也可以說它們是假名安立，此即是“中道”之義。智顗在論及這一偈頌時說：“《中論》云，因緣所生法，即空，即假，即中。因緣所生法即空者，此非斷無也；即假者，不二也；即中者，不異也。因緣所生法者，即遍一切處也。”（《法華玄義》卷一）也就是說，一切諸法皆由各種因緣聚合而成，因其有賴各種條件，所以無自性，即“空”，但又不是斷滅空或頑空；諸法雖自性空，非實有，卻能顯現各種如幻的形相，故同時亦為“假”，所以“假”與“空”并不矛盾；一切諸法同時包含著空諦和假諦，即空即假，非斷滅亦非實有，不住于空，也不住于假，故同時亦為“中”道。空、假、中三諦的關系是“雖三而一，雖一而三，不相妨礙。三種皆空者，言思道斷故；三種皆假者，但有名字故；三種皆中者，即是實相故。”（《摩訶止觀》卷一）空、假、中并非各自孤立，而是圓融互攝的，每一諦亦同時含具其他二諦，空諦亦即假諦和中諦，假諦亦即空諦和中諦，中諦亦即空諦和假諦。比如說空諦時，并非在假諦和中諦之外另有一個空諦，假諦和中諦本身即是空諦。其他二諦也是如此。故三諦雖從名相上分三，但究其實質則為一實相。

“三諦圓融”實際上揭示的是一切法皆由心生[44]，“只心是一切法，一切法是心。”（《摩訶止觀》卷五）重點在于強調心當下具足無盡諸法，而無盡諸法亦不出當下之一念，這對止觀修習有著重要的意義。

智顗認為，“止觀”是通向涅槃的根本途徑，要通達“三諦圓融”，則必須透過止觀來完成。“止觀”是梵文Samatha（奢摩他）和Vipasyana（毗缽舍那）的意譯，又譯為定慧、寂照、明靜等。“止”即止息妄念，使心系于一境；“觀”是指在“止”的基礎上，以智慧對某一特定理諦加以觀照。在智顗看來，止觀兩者必須相輔相成，缺一不可：“止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要；止則愛養心識之善資，觀則策發神解之妙術；止是禪定之勝因，觀是智慧之由藉。……當知此之二法，如車之雙輪，鳥之兩翼，若偏修習，即墮邪倒。”（《童蒙止觀》）

智顗早年曾從慧思修習止觀，后來在此基礎上將其整理為三種大乘止觀法門，即“漸次止觀”“不定止觀”“圓頓止觀”。

所謂“漸次止觀”，是指由淺入深、相對易行的禪修方法，即“先修歸戒，斷翻邪向正，止火血刀，達三善道。次修禪定，止欲散網，達色、無色定道。次修無漏，止三界獄，達涅槃道。次修慈悲，止于自證，達菩薩道。后修實相，止二邊偏，達常住道，為初淺后深，漸次止觀相”（《摩訶止觀》卷一）。也就是說，“漸次止觀”是從三皈五戒等基礎善法開始，如此可獲得生于三善道[45]的果報；進而修習離欲禪定，可得色、無色定[46]；進一步修習無漏法，斷諸煩惱，可得涅槃果；在此基礎上進一步修習慈悲、六度等菩薩道；進而修習諸法實相，遣除二邊，由此而得七常住果。[47]

所謂“不定止觀”，是指不按由淺至深的固定次第，而是依宿世善根所發而任修一法，證得實相的禪修方法。如《法華玄義》卷十曰：“不定觀者，從過去佛深種善根。今修證十二門，豁然開悟，得無生忍。”這種方法漸頓、前后、淺深、事理等隨機靈活運用，不拘一格，是介于“漸次止觀”和“圓頓止觀”的一種觀法。

所謂“圓頓止觀”，是指初發心就直截了當以純一實相作為對境進行觀修，直接契入實相的禪修方法。所謂“初緣實相，造境即中，無不真實。系緣法界，一念法界，一色一香，無非中道。己界及佛界，眾生界亦然。陰入皆如，無苦可舍；無明塵勞即是菩提，無集可斷；邊邪皆中正，無道可修；生死即涅槃，無滅可證。無苦無集故無世間，無道無滅故無出世間。純一實相，實相外更無別法。法性寂然名止，寂而常照名觀”（《摩訶止觀》卷一）。在圓頓止觀的境界中，無苦可舍，無集可斷，無滅可證，無道可修，煩惱與菩提、生死與涅槃皆統一于純一實相，這是天臺宗最上乘的修習方法。[48]由上可見佛教治心之道之一斑。

關于佛教治世之論，則需要放在儒、釋、道三教論戰的具體歷史進程中來考察。自東晉以來，佛教開始擺脫原初對儒、道等傳統文化的依附關系，不但對道教，而且對道家和儒家思想也開始進行公開的批判。如僧肇就認為老莊之言比之佛教“尤未盡善”；慧遠則以佛教為內道，儒學為外道，確立了“內外之道可合”的原則，認為佛教理應發揮社會教化的作用，為鞏固皇權，維護社會秩序服務。他以為帝王體現的是天地生化之道，故為世俗之尊。佛則不存身于天地順化之道，故比世俗帝王要尊高。佛可以化身為世俗帝王，世俗帝王則是菩薩行的一個階段。在此基礎上，他甚至認為“儒道九流皆糠秕耳”。伴隨著佛教與道、儒思想的論戰，到了南北朝時期，佛教乃有包容儒、道而為三教之首的氣象。例如東晉時期曾出現僧尼是否要向王者致敬的問題，這反映了現實中佛教發展與現實王權之間的沖突，由此引發儒釋道三者的論爭。這個問題發展到了梁代，佛教獲得了全勝。南朝謝靈運曾指出：“六經典文，本在濟俗為治耳；必求性靈真奧，豈得不以佛經為指南耶？”[49]在隋代，隋文帝為了收民心、舉賢才，在以儒學為核心的前提下，力推佛教，只是要求佛教必須樹立“皇權至上”的理念。而儒、釋、道三家雖然仍存有很多的紛爭，但在維護君主政體這一點上則沒有分歧。與此同時，佛教在廣泛深入吸收儒、道思想的基礎上也在不斷影響、改造著其他兩家文化，并將其影響擴大到了廣泛的民間生活之中。在和平時期，它可謂是太平盛世的點綴與超越理想所在；在動蕩的戰亂與貧困時期，它又可成為人們精神上的慰藉與希望寄托，故而它體現了極強的適應現實的能力。在唐代，統治者對待三教采取的基本態度是“以儒為本，調和并用”，故而佛教思想之發展、傳達始終需要服從現實政治生活的需要。但是到了睿宗李旦那里，情形有了一些變化。他主張佛道并重，認為“釋典玄宗，理均跡異；拯人化俗，教別功齊”。[50]除此之外，佛教中的密教思想的傳播也對現實具有深遠廣泛的影響。南北朝以后，傳播、譯介咒術的僧侶很多，這些咒術應用范圍很廣，如安家、驅鬼役神、降龍求雨、占卜、望星等，通稱為“雜密”。雜密與中國傳統的道教方術、民間巫術多有相通之處，它們既流行于民間，成為大眾信仰，又參與政治實踐，為政權需要和統治者尋求個人長生服務。[51]在此后的歷史社會生活中發揮著作用。借助以上階段性的歷史陳述，我們大略可見佛教治世之功。

概而論之，佛家在治心、治身、治世一體的詮釋體系中亦有其完整的思想系統，絕非止于治心之一端。

（三）儒家的修治體系

最后，我們來重點介紹一下儒家在這方面的系統認識。

心性之學是儒學的一項重要內容。在《尚書·大禹謨》中，舜帝曾對大禹言道：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”這個十六字箴言后來成為儒學的傳心法門。唐代孔穎達在《尚書正義》中指出：“居位則治民，治民必須明道，故戒之以‘人心惟危，道心惟微’。道者經也，物所從之路也。因言‘人心’，遂云‘道心’。人心惟萬慮之主，道心為眾道之本。立君所以安人，人心危則難安。安民必須明道，道心微則難明。將欲明道，必須精心。將欲安民，必須一意。故以戒精心一意。”孔疏這里講道心、人心其實還是就一個心上下功夫，以求人心安而道心明，明道而安民。到了宋代二程那里，這個問題就有了變化。二程對此問題的解釋是：“人心，人欲。道心，天理。”（《外書》卷二）又說：“人心，私欲也。道心，正心也。危言不安，微言精微。惟其如此，所以要精一惟精”（《遺書》卷十九）、“人心，私欲，故危殆。道心，天理，故精微。滅私欲，則天理明矣”（《遺書》卷二十四）。顯然，二程這是以天理釋道心，以人欲、私欲釋人心。對此，朱熹明確表示反對，朱熹的說法是：“若說‘道心，天理；人心，人欲’卻是有兩個心。人只有一個心，但知覺得道理底是道心，知覺得聲色臭味底是人心，不爭得多。‘人心，人欲也’，此語有病。雖上智，不能無此，豈可謂全不是？陸子靜亦以此語人。非有兩個心，道心、人心本只是一個物事，但所知覺不同。”（《朱子語類》卷七十八）朱熹堅持認為：“只是這一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。”“道心是義理上發出來底，人心是人身上發出來底。雖圣人不能無人心，如饑食、渴飲之類；雖小人不能無道心，如惻隱之心是。”（《語類》卷七十八）因此，人要讓人心聽命于道心，而絕不是相反。對此，朱熹又言：“人莫不有是形，故雖上智不能無人心；亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，則天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著，而動靜云為自無過不及之差矣。”（《中庸章句序》）以上就是儒學圍繞人心、道心這對概念的內涵與關系而闡發的治心之道。應該說，這一討論從其揭示的義理思想上講是沒有問題的，但由于它對心之實體進行了概念化的解析，從而容易引發思、存間的對立，進而導致道德的虛位，這是在這一框架下領會儒學治心之道所要著力關注的問題。

相對而言，孟子關于心的講法就沒有這方面的顧慮。孟子以為“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”（《孟子·告子上》），那么如何看待這個“思”呢？對此，我們可結合《孟子》原文來逐次體會：其一，關于“人之所求”，孟子曾講過這樣一段話：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也”（《盡心上》）。由此我們可以發現孟子思想中有這樣一條規則，即：以“求則得之，舍則失之”為“求在我”；以“求之有道，得之有命”為“求在外”。其二，孟子言“心之官則思，思則得之，不思則不得也”（《孟子·告子上》）。結合以上孟子言求之理，可見孟子所謂的“思”屬于“求在我”。其三，對于“思”的內容，孟子曾言道：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’”（《孟子·告子上》）可見，所“思”者乃仁、義、禮、智。通觀以上三點內容，可知孟子所謂“思”即是人通過“求在我”的路徑而獲得內在固有的道德性。[52]在此基礎上，心之官亦體現出以下三點特征：其一，心之所思乃是人之道德性，它體現了人存在之根本，故以心之官為大體。對此孟子有言曰：“此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣”（《孟子·告子上》）。其二，作為人心所思之內容，道德性乃是人自身所固有，正所謂“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），故人心無須傾力外求，這體現了心之思具有深刻的主體性特征。其三，由于“心之官則思”，所以人可以即時反省自身所為，避免隨波逐流，對此孟子云：“孔子曰：‘操則存，舍則亡；出入無時，莫之其鄉。’惟心之謂與？”（《孟子·告子上》）此亦是心思之主體性表現。基于以上三點內容，心之官所表達的道德性訴求乃可謂人性之價值主體。

孟子以心之官為大體，借助心思的主體性來凸顯人之道德性的價值主體地位具有重要的思想意義，對此我們可以結合耳目之官與心之官的關系來作進一步理解。

首先，孟子曾有言曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。”（《孟子·告子上》）朱子《集注》云：“耳思聰，目思視，各有所職而不能思，是以蔽于外物。既不能思而蔽于外物，則亦一物而已。又以外物交于此物，其引之而去不難矣。”[53]結合朱注，可知孟子所言大意是：耳目之官不思，故在外求于物的過程中容易為外物所遮蔽，導致人的生存發展出現異化現象。對此孟子亦曾舉例說明，即：“饑者甘食，渴者甘飲，是未得飲食之正也，饑渴害之也。”（《孟子·盡心上》）由此可見，偏執耳目之官很容易形成人的生存物化，使人失去自身的主體性。此外，由于耳目之官不思，故無法節制自身，如此則容易導致人之生物性欲求的無限膨脹。在此情況下，人為滿足其生物欲求便可能無所不用其極，乃至集天下之人、物而經營一己之私利。如此一來，它便會對宇宙萬物之存在形成傷害。對此，孟子曾以義利之辯而言之，所謂“萬乘之國弒其君者，必千乘之家；千乘之國弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜”（《孟子·梁惠王上》）。司馬遷讀孟子此言時亦是感慨萬千，并云：“余讀孟子書，至梁惠王問：‘何以利吾國’，未嘗不廢書而嘆也。曰：嗟乎，利誠亂之始也！夫子罕言利者，常防其原也。故曰：‘放于利而行，多怨’。自天子至于庶人，好利之弊何以異哉”（《史記·孟子荀卿列傳》）。

其次，與“耳目之官不思”相反，孟子以為“心之官則思。思則得之，不思則不得也”。在此，心思因其所求的對象乃是人植根于心、彰顯存在根本的道德性，故具有了“求在我”的存在之主體性特征。而道德性也由此成為人性之價值主體。對此孟子有云：“仁，人心也；義，人路也……學問之道無他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》），又云：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心”（《孟子·離婁下》）。在此基礎上，孟子又進一步言道：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）此處孟子所言之大丈夫氣概即為在心思主宰下人之道德性的巋然挺立，由此我們盡可以看出道德性之價值主體確立的意義所在。那么人之本心自覺何以能夠呈顯仁義禮智之道德性呢？對此，孟子有自己的解釋，即“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”（《孟子·告子上》）。也就是說，心悅理義乃是其存在的本然欲求。由此說來，人對固有道德性的思與求便是人之本心自覺呈顯過程，故云“盡其心者，知其性也”（《孟子·盡心上》）。此過程亦是一個思誠的經歷，故孟子有言“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”。對于孟子即本心自覺以呈顯人之道德本性的思想，我們也可以參照大程子之言來理解。大程子有云：“當論以心知天，……只心便是天，盡心便知性，知性便知天。當處便認取，更不可外求。”（《宋元學案卷十三·明道學案》）大程子此言充分體現了其明心見性的思路。此外陽明先生亦曾有云：“人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是圣人……善是實實的好，是無念不善矣。惡是實實的惡，是無念及惡矣。如何不是圣人？故圣人之學，只是一誠而已”（《傳習錄下》）；又云：“著實去致良知，便是誠意”“良知只是天理自然明覺發現處。只是一個真誠惻怛，便是他本體”（《傳習錄中》）。在此，陽明以“誠意”和“致良知”貫通一體，即本心真誠發露以言人之德性的崛起，十分契合孟子“心悅理義”之意。

綜上所述，我們可以看到，借助心之官來確立道德性之價值主體地位可具有以下兩方面意義，即：一方面它可以消解生物性盲目發展所可能帶來的種種非主體性的負面影響；另一方面它又可以充分體現“求在我”的心思主體性特征，彰顯以德性為價值主體的人格光輝。

那么對于現實中存在的大量不善的現象又當如何解釋呢？對此，孟子有言曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。……或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。”（《孟子·告子上》）意思是說，人本有為善的才具，即順乎本心、發乎人情，自然可以為善。不善者乃是因為不能盡其本有的才具。針對這種情況，孟子言道：“自暴者，不可與有言也；自棄者不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉”（《孟子·離婁上》）、“不仁者可與言哉？安其危而利其菑，樂其所以亡者。不仁而可與言，則何亡國敗家之有？有孺子歌曰：‘滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以濯我足。’孔子曰：‘小子聽之：清斯濯纓；濁斯濯足矣。自取之也。’夫人必自侮，然后人侮之；家必自毀，而后人毀之；國必自伐，而后人伐之。太甲曰：‘天作孽，猶可違；自作孽，不可活。’此之謂也”（《孟子·離婁上》）。由上可見，孟子對于有為善之才具而不能努力行善之人實是哀之、恨之、嘆之。

為了排除以上兩種因素的干擾，確立人之德性主體，孟子進一步提出要“養心”。孟子所謂的“養心”亦可從內外兩方面理解：

從內在方面看，孟子提出：“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”（《孟子·盡心下》）為此，孟子舉例云：“雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾見亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？今夫弈之為數，小數也；不專心致志，則不得也。弈秋，通國之善弈者也。使弈秋誨二人弈，其一人專心致志，惟弈秋之為聽。一人雖聽之，一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之，雖與之俱學，弗若之矣，為是其智弗若與？曰：非然也。”（《告子上》）以上孟子之意在于說明養心重在持志如一、心無旁騖，不能朝三暮四、心不在焉。陽明先生曾有云：“真有圣人之志，良知上更無不盡。良知上留得些子別念掛帶，便非必為圣人之志矣。”（《傳習錄下》）此亦可與孟子養心寡欲之意相通。

從外在方面看，孟子所謂“養心”還可以“禮”涵養之。對此，孟子有云：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣，生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之。”（《離婁上》）由此可見，孟子以為“禮”乃是仁、義的文化形式，人可即此文化歷練來發動本心自覺，規范現實行為，驅除惡念，顯現德性主體。

綜上所述，我們基本可以獲得這樣的認識，即：孟子所言人之德性作為先天內容并非是一種現成的、完成的狀態。它必須在人之本心自覺和存養本心的修養歷程中見諸人的形色后才能得以最終證成自身。郭店簡《性自命出》云：“牛生而長，雁生而伸，其性（使然，人）而學或使之也。”[54]其所謂“學”者也許正是此明心見性的體證經歷吧。

關于儒家治身的思想，我們需要結合其治心之道來體會。郭店簡《性自命出》曾講：“凡悅人勿吝也，身必從之，言及則明舉之而毋偽”；“君子身以為主心”。[55]郭店簡《五行》講：“耳目鼻口手足六者，心之役也。”[56]以上幾條材料中，“身以為主心”“心之役也”都是說人當以心作為主宰，進而影響他的身體，從而實現“身心合一”。《五行》又云：“（君）子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，（有與始，有與）終也。金聲而玉振之，有德者也。”[57]這里君子為德的終始之道，也可以具體體現為以上“身心合一”之道。

總之，孟子之前的儒者言氣、言身，并非將它們看作與人之內在精神無涉的單純形氣之物；相反，他們已經注意到人的心志與形氣之間的密切聯系了，并且已經認識到，人之心志必為形氣的主宰，人之形氣必為心志的顯現，故人當在心志的主宰下實現身心合一。

對身心關系問題，孟子亦有很多論述。這些論述既有對以前思想的合理繼承，又有孟子本人的獨到見解。其要點，體現為以下四個方面。

首先，孟子認識到“心志”“形氣”與“人性”之間的密切關系，并作了深入的闡釋。孟子以為：“君子所性，仁、義、禮、智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”（《孟子·盡心上》）意思是說，人性，即人的道德性，植根于人心，并自然顯現在人的形色上。孟子的這句話明確表達了人性與心志、形氣合一的思想，而且，孟子還對這種思想的基礎作了深刻的闡釋。孟子云：“誠身有道：不明乎善，不誠其身矣。是故，誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”（《孟子·離婁上》）朱子《集注》釋“誠”為“實”，并言：“誠者，理之在我者皆實而無偽，天道之本然也。思誠者，欲此理之在我者皆實而無偽，人道之當然也。”[58]亦即：人自我真實的存在狀態即是誠，這也是天道本然。對此天道本然的切實理會亦即思誠乃是行人道之應當。那么人如何才能呈顯真實的自我，進而實現誠身呢？孟子言：“誠身有道：不明乎善，不誠其身矣。”（《孟子·離婁上》）就是說，誠身之道在明善。那什么又是善呢？孟子言：“可欲之謂善。”（《孟子·盡心下》）孟子所謂“可欲”者，實際是指人稟于天命、“思則得之，不思則不得”“求在內”的切己的道德性，亦即人性。由于它是受于天命，并且“思則得之，不思則不得”，“求在內”，故為可欲。[59]此道德性即是可欲之善。明善即是實現人切己的道德性，即是誠身之道、即是思誠、行人道以盡天道。如此一來，孟子便將人性與心志、形氣合一的思想，建立在即天道之本然，行人道之當然的理論框架上，并賦予它深刻的思想寓意。

其次，孟子講到心志對形氣的主宰作用。我們看下面《孟子·公孫丑上》“知言養氣”章這段話：

告子曰：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。”不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。

告子說“不得于心，勿求于氣”，孟子曰：“可。”趙歧說：“孟子以為是則可，言人當以心為正也。”[60]朱子《集注》以為：“彼謂不得于心而勿求于氣者，急于本而緩其末，猶之可也。”[61]以上二注都說：孟子曰“可”，意在肯定告子以人心作為價值抉擇根本的主張。由此可見，在心、氣關系中，孟子很重視心的根本作用。至于孟子所云“夫志，氣之帥也；氣，體之充也”，則表明孟子以“志”為形氣之統帥，在心志的主宰下以氣通貫人身的思想。也就是說，在“心志”“形氣”關系中，孟子肯定了“心志”對“形氣”的主宰作用。由此可見，一如此前儒者所論，孟子也以人的心志作為自身的主宰，并由此來影響形氣，實現身心合一。這個思想與后來的陽明論“致良知”“知行合一”自成一貫，并被陽明大力闡發。在《傳習錄上》中，王陽明曾言道：“未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是要復那本體，故《大學》指個真知行與人看，說如好好色，如惡惡臭，見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時，已自好了，不是見了后又立個心去好。……知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。圣人教人必要是如此方可謂之知，不然只是不曾知。”在《答羅整庵少宰書》中，王陽明又說道：“夫德之不修，學之不講，孔子以為憂。而世之學者稍能傳習訓詁，即皆自以為知學，不復有所謂講學之求，可悲矣！夫道必體而后見，非已見道而后加體道之功也；道必學而后明，非外講學而復有所謂明道之事也。然世之講學者有二：有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摩測度，求之影響者也；講之以身心，形著習察，實有諸己者也，知此則知孔門之學矣。”筆者以為，以上陽明先生所講“致良知”“知行合一”皆與孟子以心志為形氣主宰，講“真知、真行”相一致。可見孟子這一思想對后人影響很大。

再次，孟子不僅以“志”為“氣”的統帥，還進一步指出：“夫志至焉，氣次焉。故曰：‘持其志，無暴其氣。’”所謂“夫志至焉，氣次焉”是指心志所至，氣即附之。如此一來，心志的主宰義，必即形氣而成為一種具體實存的力量。而這種實存的力量，又有著它內在的心志主宰。這顯然包含了志、氣合一的意味。孟子曾言：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉？”（《孟子·離婁上》）所謂“存”者，《爾雅·釋詁》云：“存，察也。”也就是說觀察一個人，最好的辦法就是看他的眼神。一個人的思想精神，無論善惡，都可以通過他的眼神表現出來。在這句話里，孟子就表達了一種身心合一的思想。[62]對于“持其志，無暴其氣”的原因，孟子的解釋是：“志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。”所謂“壹”者，專一也。[63]亦即：孟子以為，志與氣之間雖然在心志主宰下具有志、氣合一的關系，然二者也存在一定的相互影響和作用——心志專一則可動形氣，反之形氣則會撥動心志。有鑒于此，孟子言：“持其志，無暴其氣”，即人應當堅定自己的心志，不能任由氣發揮作用而削弱心志主宰。人需要在心志主宰下，持志、養氣，兼容并蓄，以實現身心合一，此即朱子所謂“內外本末，交相培養”[64]。

最后，孟子還談到心志、形氣合一的具體階段性。孟子曾言：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”（《孟子·盡心下》）所謂“信”者是指道德之善實存在身。所謂“美”者是指以道德之善充滿本身。所謂“大”是說道德之善不僅充滿本身，而且顯現于外，即朱子所言：“美在其中，而暢于四肢，發于事業，則德業至盛而不可加矣。”所謂“圣”是指“大而能化……不思不勉、從容中道，而非人力之所能為矣”。所謂“神”者，程子以為是指“圣不可知，謂圣之至妙，人所不能測”[65]。以上諸義，表現了心志、形氣合一的階段性。

綜上所述，我們可以看出，孟子言身心關系問題既講心志、形氣合一及其統合的思想基礎和發展的階段性，又言心志對形氣的統帥，持志、養氣并舉。我們由此可見孟子言身心關系深刻、縝密之處，這亦可為儒學言治身之道的典范。[66]

關于儒家治世的思想，有兩點內容值得特別關注：

一是外王理念。《孟子·公孫丑上》有言：“以力假仁者霸……以德行仁者王。”這里明確區分了王道與霸道，并表達了尊王抑霸的價值理念。故《孟子·盡心上》又云：“霸者之民，驩虞如也；王者之民，皞皞如也。殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？”那么如何行王道呢？《孟子·梁惠王上》有言：“保民而王，莫之能御也……老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌……無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟，邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅而之善，故民之從之也輕。今也制民之產，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？王欲行之，則盍反其本矣。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”由上可見，行王道的核心在于“保民而王”。“保民”之道在于：先“制民之產”，然后“驅而之善”。

至于貫穿其間的文化精神則是借由“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”所表現出來的儒道“通”的文化精神。

二者是德主刑輔的實踐理念。儒家崇尚德治天下。何為德治呢？《論語·述而》有云：“子曰：志于道，據于德，依于仁，游于藝。”孔子這里關于“道”“德”“仁”“藝”的認識當是連貫一體的：此所謂“道”者乃指存在法則，如王弼所言“無不通也，無不由也”。從其不假人為的本原發生義言，此道屬于天命范疇，可上溯解為天道；從其具體作為人之存在法則言，此道又可向下解為人道，它即人道以顯天道，仍不離于天命范疇。“志于道”者即以此道為目標；“德”者，得也。刑昺疏曰：“物得其所謂之德。”所謂“得其所”當指得道，朱熹《集注》亦云：“德者，得也。得其道于心而不失之謂也。”就人而言，此德指由天賦人道而獲得的人之內在規定，亦即人的道德品質，體現為人的行止操守。就其出處言，此德亦屬天命。“據于德”即是以此德為根據；“仁”者，愛人，所謂“博施于民而能濟眾”之意。天道作為存在法則生生不已，人道源于天道而內化為德，自然體現仁者生民濟眾之意。故這里的“仁”是道、德在人這個環節上得以展開、實現的基本原則，“依于仁”即以仁為原則具體體現人的道德內涵；“藝”者，指六藝。“游于藝”指人在志于道，據于德，依于仁的宗旨下涵泳于六藝之間，化行于日用平常，此為體用相即之意。合而觀之，則有關道、德、仁、藝的理解是一體貫通的。由此認識出發，所謂天賦之德，向上追問，它即天命以顯天道；向下探尋，它是天道即天命而予人的內在規定（仁），而其自身的實現當須依靠人的志、據、依、游的人為踐行來完成。所謂德治，即是依循此天賦之德治世，其具體實踐方式即是依禮而行，亦即所謂禮治，故《禮記·曲禮上》有“道德仁義，非禮不成”的說法。與德治、禮治相對而言的是尚刑罰的法治。儒家以為，人的本質實現在于道德人格的確立，故而德治、禮治乃是治世之本。但是現實中人往往是“好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣”，在此情境下，尚刑罰的法治亦不失為一種矯枉過正之治世手段。如《禮記·王制》篇講道：“司徒修六禮以節民性，明七教以興民德，齊八政以防淫，一道德以同俗，養耆老以致孝，恤孤獨以逮不足，上賢以崇德，簡不肖以絀惡。命鄉，簡不帥教者以告。耆老皆朝于庠，元日，習射上功，習鄉上齒，大司徒帥國之俊士與執事焉。不變，命國之右鄉，簡不帥教者移之左；命國之左鄉，簡不帥教者移之右，如初禮。不變，移之郊，如初禮。不變，移之遂，如初禮。不變，屏之遠方，終身不齒。”可見儒家對尚刑罰的法治并不全然拒斥，而是倡導德主刑輔的方略。對于這其間的道理，孔子曾經講道：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）這個道理同樣得到了漢代儒者的響應。漢代儒者首先反思了崇尚法治的秦朝滅亡的教訓，如陸賈總結秦朝滅亡的教訓，在《新語·無為》篇中講道：“秦始皇設為車裂之誅以斂奸邪，筑長城于戎境以備胡越，征大吞小，威震天下……事愈煩，天下愈治，法愈滋而奸愈熾，兵馬益設而敵人愈多。秦非不欲為治，然失之者，乃舉措暴眾而用刑大極故也。”[67]隨后，《新語·道基》又言：“夫人者，寬博浩大，恢廓密微，附遠寧近，懷來萬邦。故圣人懷仁仗義，分明纖微，忖度天地，危而不傾，佚而不亂者，仁義之所治也。”[68]正所謂：“君子握道而治，據道而立。席仁而坐，杖義而強……夫謀事不并仁義者后必敗，殖不固本而立高基者后必崩。”[69]另如賈誼的《新書·禮》講道：“禮者，所以固國家，定社稷，使君無失其民者也。主主臣臣，禮之正也；威德在君，禮之分也；尊卑大小，強弱有位，禮之數也……故禮者，所以守尊卑之經、強弱之稱者也。”[70]此外，賈誼還提出：“夫禮者，禁于將然之前；而法者，禁于已然之后。是故法之所用易見，而禮之所為生難知也。”[71]以上這些提法皆反映了儒家德主刑輔的治世實踐理念。

在以上認識基礎上，儒家對于治世的理想狀態進行了描述，對此我們可以參看《禮記·禮運》的經典說法：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁、講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃，是謂小康。”這里對于治世的狀態分別作了“大同”與“小康”兩種描述，前者之要在于“天下為公”，后者之要在于“天下為家”。《禮記·曲禮上》又言：“太上貴德，其次務施報。”這個說法亦可與上文對應。

綜上所述，在中國文化傳統的內部架構中，儒、釋、道三家思想作為文化主體，可謂皆以治心、治身、治世為一完整的修治體系，并由此發展出各自系統而又獨具特色的文化思想，展現了不同的文化精神。而通過這一內在性的揭示，我們對于儒家思想在中國文化傳統中的作用與意義也將會有進一步深入的感受。這對于現時代儒家經典研究無疑具有深度的指向意義。

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[1] 參見尚杰《自由何以珍貴：試論法蘭西文化的精神特質》，《學術前沿》2014年第16期。

[2] 參見呂錫月《美國的文化傳統與改造日本的必然性》，《煙臺職業學院學報》2014年第2期。

[3] 王邦雄：《老子的哲學》，臺北東大圖書公司1980年版，第74頁。

[4] 許慎：《說文解字》，中華書局2003年版，第162頁。

[5] 《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998年版，第150頁。

[6] 錢穆：《四書釋義》，《錢賓四先生文集》（卷2），聯經出版事業集團公司1996年版，第187頁。

[7] 錢穆：《四書釋義》，《錢賓四先生文集》（卷2），聯經出版事業集團公司1996年版，第92頁。

[8] 參見吳曉明《當代哲學的生存論路向》，《哲學研究》2001年第12期。

[9] 楊樹達：《論語疏證》，上海古籍出版社1986年版，第464頁。

[10] （清）程樹德：《論語集釋》，中華書局1990年版，第1227頁。

[11] （宋）陸象山：《象山語錄》，上海古籍出版社2000年版，第25頁。

[12] （宋）陸象山：《象山語錄》，上海古籍出版社2000年版，第21頁。

[13] 參見李澤厚《論語今讀》，生活·讀書·新知三聯書店2004年版，第18、79頁。

[14] 轉引自（清）方玉潤《詩經原始》，中華書局1986年版，第46頁。

[15] （宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第329頁。

[16] （宋）黎靖德：《朱子語類》卷4，中華書局1986年版，第56頁。

[17] 錢穆：《四書釋義》，《錢賓四先生文集》（卷2），聯經出版事業集團公司1996年版，第87頁。

[18] 錢穆：《四書釋義》，《錢賓四先生文集》（卷2），聯經出版事業集團公司1996年版，第92頁。

[19] （宋）衛湜：《禮記集說》，《四庫全書薈要》（第53冊），世界書局1988年版，第27頁。

[20] （清）程樹德：《論語集釋》，中華書局1990年版，第248頁。

[21] （宋）歐陽修：《與張秀才棐第二書》，《歐陽修全集》，中華書局2003年版，第977頁。

[22] 錢穆：《從中國歷史來看中國國民性及中國文化》，香港中文大學出版社1982年版，第27頁。

[23] 勞思光：《新編中國哲學史》，廣西師范大學出版社2005年版，第203頁。

[24] 參見傅佩榮《哲學與人生》，東方出版社2008年版，第233—238頁。

[25] [德]雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標》，華夏出版社1989年版，第9頁。

[26] 孔穎達：《周易正義》，北京大學出版社1999年版，第274頁。

[27] Jaspers，K.，Reason and Existenz，Noonday Press，1955，p.67.

[28] （宋）歐陽修：《與張秀才棐第二書》，《歐陽修全集》，中華書局2003年版，第977頁。

[29] 參見梁漱溟《東西文化及其哲學》，商務印書館2003年版，第61—74頁。

[30] 參見方立天《中國佛教哲學要義》，中國人民大學出版社2002年版，第32—55頁。

[31] 參見梁從峨《繁榮與危機——清代儒學》，中州古籍出版社2017年版，第9—11頁。

[32] 《清圣祖實錄》卷117，第19頁。

[33] 參見《清圣祖實錄》卷1。

[34] 《大清圣祖仁皇帝實錄》卷34，康熙九年十月初九日條。

[35] 參見孟昭信《康熙評傳》，南京大學出版社2011年版。

[36] 轉引自（元）劉謐《三教平心論》卷上，《大正藏》第五十二冊。

[37] 轉引自高明《帛書老子校注》，中華書局1996年版，第223—224頁。

[38] 參見（魏）王弼《老子注》。

[39] 轉引自高明《帛書老子校注》，中華書局1996年版，第229頁。

[40] 轉引自陳鼓應《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第50頁。

[41] 轉引自陳鼓應《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第53頁。

[42] 徐復觀：《中國人性論史》，生活·讀書·新知三聯書店2001年版，第340頁。

[43] 印順：《佛法概論》，上海古籍出版社1998年版，第83頁。

[44] 參見湯用彤《隋唐佛教史稿》，江蘇教育出版社2007年版，第109頁。

[45] 三善道，是指由善業所感的天、人、阿修羅道，與由惡業所感的三惡道（地獄、餓鬼、畜生道）相對。

[46] 指色界四定和四無色定。

[47] 出自《楞嚴經》，指諸佛所證得的無生無滅、不遷不變之七種法身果德，即菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩羅識、空如來藏、大圓境智。

[48] 以上內容參見張連良、連遙等《中國古代哲學史》，中國社會科學出版社2015年版，第313—318頁。

[49] 參見杜繼文主編《佛教史》，江蘇人民出版社2006年版，第186—188頁。

[50] 《舊唐書》卷七《睿宗本紀》、卷六《則天皇后本紀》。

[51] 參見杜繼文主編《佛教史》，江蘇人民出版社2006年版，第276—277頁。

[52] 針對以上孟子以心思自覺人之內在德性的思想，有兩點補充。其一，關于外向致知、內證于心體以成德性的思路。對此我們可以結合小程子與朱子之學來論之。小程子論心思同于大程子，皆是“集義”和“持敬”并舉，故有“涵養須用敬，進學在致知”之語。只是小程子在持敬基礎上，更重致知，并指出“敬只是持己之道，義便知有是有非。順理而行，是為義也。若只守一個敬，不知集義，卻是都無事也”（同上），由此可見其對致知的關注。至于如何進行致知，小程子以為：“今人欲致知，須要格物。物不必謂事物然后謂之物也。自一身之中，至萬物之理，但理會得多，相次自然豁然有覺處。”由此可見，小程子言心思乃有格物窮理、外索內證以成德性的理路。后來的朱子亦是側重此一路。朱子《四書集注》言格物致知，曾有云：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”朱子以外知內證、窮理存心、相須并進言心思成性，這并不合于孟子。孟子言心思本于內證德性。其并非不及外知，只是其所謂外知乃是建立在內證自得之基礎上，故有“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》）。所謂“明于庶物，察于人倫”便是此德性之知的外在開顯，所謂“由仁義行，非行仁義也”便是指心知外顯的內在德性之基。一個“由”字便深刻地揭示出孟子以自覺人之內在德性為心思之本的內證特點。其二，關于以心思僅為一認知功能，卻無本然內在認知內容的思路。對此，我們主要結合荀子所論而言之。《荀子·性惡》云：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已。”此荀子所謂善惡之分。隨后《荀子·正名》又云“治亂在于心之所可，亡于情之所欲”。此荀子即心知、情欲而言善惡之道。并于《性惡》中指出：“然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”由此可見，荀子以人性出于情欲，故由情欲而發乃為性惡之意。至于為善，荀子以為在于人的心知，《荀子·正名》云：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不可免也。以為可而道之，知所必出也。”《荀子·性惡》又云：“今涂之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質、可以能之具，其在涂之人明矣。……今使涂之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣。”由此可見，荀子以為涂之人“皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”。由此出發則“以所欲為可得而求之，情之所必不可免也。以為可而道之，知所必出也”。在此，荀子明確肯定了人有為善之質具。而其所謂心知便是指可以知、可以能之識別操作質具而言。故《正名》云：“治亂在于心之所可，亡于情之所欲。”可是荀子雖然承認人有心知識別判斷的功能，但是由于他否認人性中本有仁義善德，并指出“禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事而在人者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也”，將仁義善德劃為外在于性的行為規范，如此一來，荀子所謂的心知便成為后天的經驗體察和基于此的實踐價值判定，而不具有先天德性之意。由此觀之，荀子所謂的心知便缺失了其人性內在質的規定，而只是外向認知的一種實踐功能。故其言成善乃是對外在規范的實踐認知和服從，而不具有人性內在本有的道德沖動的含義。其為不善則具有人性本于情欲之發顯而為惡的原動和對外在必要規范的無知。此皆與孟子所言心思之意不合。《論語·為政》有云：“子曰：‘道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。’”意即以開啟人之內在道德自覺而為制民之道乃是為政根本之策，結合以上孟荀所言心知之意，我們對此當有更深的體會。

[53] （宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第335頁。

[54] 李零：《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社2002年版，第105頁。

[55] 李零：《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社2002年版，第108頁。

[56] 李零：《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社2002年版，第80頁。

[57] 李零：《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社2002年版，第79頁。

[58] （宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第282頁。

[59] 參見李景林先生《論“可欲之謂善”》，《人文雜志》2006年第1期。

[60] （清）焦循：《孟子正義》，中華書局1987年版，第194頁。

[61] （宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第230頁。

[62] 所謂“夫志至焉，氣次焉”的解釋，歷史上是有一定分歧的。趙歧以為孟子是從作用上講“志”是主要的，“氣”是次一級的（見焦循《孟子正義》，中華書局1987年版，第196頁）。今人楊澤波先生也持此論（見《孟子評傳》，南京大學出版社1998年版，第367頁）。毛奇齡《逸講箋》則以“次”為舍止，認為孟子是說“氣之所至，氣即隨之而止”（見焦循：《孟子正義》，中華書局1987年版，第196—197頁）。今人楊伯峻先生《孟子譯注》亦持此說（見楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局1960年版，第65頁）。朱子《集注》先從趙歧，《語類》又講：“志至焉，則氣便在這里，是氣亦至了。”徐復觀先生合此二言，以為“志與氣之職分雖殊而實不可分”（見徐復觀《中國思想史論集》，上海書店出版社2004年版，第119頁）。今從徐說。

[63] （宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第231頁。

[64] （宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第230頁。

[65] （宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第370頁。

[66] 參見拙作《性情與禮教——先秦儒學立人思想研究》，中國社會科學出版社2016年版，第43—81頁。

[67] （漢）陸賈著，莊大鈞校點：《新語》，遼寧教育出版社1998年版，第5頁。

[68] （漢）陸賈著，莊大鈞校點：《新語》，遼寧教育出版社1998年版，第2頁。

[69] （漢）陸賈著，莊大鈞校點：《新語》，遼寧教育出版社1998年版，第3頁。

[70] （漢）賈誼：《賈誼集》，上海人民出版社1976年版，第101頁。

[71] （漢）班固著，（唐）顏師古注解：《漢書》，中州古籍出版社1991年版，第368頁。