第一章 儒家經典的結集歷程

一 “經典”釋義

《爾雅·釋言》有云：“典，經也。”可見，“經”“典”二字可以互文見義。《說文》又云：“典，五帝之書也……莊都說，典，大冊也。”這應該是“經”“典”二字互文的基礎指意，即指重要的文獻、典籍。不過追溯起來，“經”字原有絲織之名。其作為書名，最早見于《國語·吳語》的“挾經秉桴”。《墨子》則有〈經〉上、下篇，〈經說〉上、下篇。《莊子·天下》里面還曾提到“墨經”。《荀子·解蔽篇》引有“道經”，但不知道它是何時的產物。《韓非子》的《內儲說》上、下和《外儲說》左上、左下、右上、右下也有“經”和“說”，與《墨經》相類。但以上提到的“經”只是一種文字簡單的提綱，而“說”則是對“經”作解釋或用故事來作證和說明。這樣看來，“經”之初起原不在儒家，也不像后來經學家以為的全是孔子所著，更不具有后來所謂永遠不變的真理之意，而僅是上古時期眾多典籍的一種通稱。[1]古文“典”字從竹，其作為書名，乃可見于《易傳·系辭下》：“易之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。”《左傳·昭公十二年》載有：“王曰：是良史也，子善視之，是能讀三墳五典，八索九丘。”此外《后漢書·張衡列傳》有云：“驗之以事，合契若神。自書典所記，未之有也。”

至于“經”“典”，尤其是“經”，由上古時代典籍的通稱一變而為具有特殊地位的部分典籍的專稱，則需關注以下兩個因素的影響：

首先，在歷史演化中，部分典籍在思想教化上發揮了重要作用。歷史上，統治者曾以《詩》《書》《禮》《樂》四種典籍來培養貴族子弟，這四種典籍的地位也隨之提高，并受到特殊尊崇。戰國時期又把《周易》和《春秋》納入，總稱“六經”。如《莊子·天運》有云：“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經。’”“六經”之名見于古代典籍者，以此最先。郭店竹簡《六德》亦有“觀諸《詩》《書》，則亦在矣；觀諸《禮》《樂》，則亦在矣；觀諸《易》《春秋》，則亦在矣”。與《莊子》說同，可互證。這樣一來，起碼可以說在戰國時，已有明確的“六經”之說。那么當時的古人何以要在眾多的典籍中確立“六經”的獨特地位呢？對此《莊子·天下》有簡要表述：“詩以道志，書以道事，禮以道行，樂以道和，易以道陰陽，春秋以道名分。”《史記·太史公自序》則云：“易著天地陰陽四時五行，故長于變；禮經紀人倫，故長于行；書記先王之事，故長于政；詩記山川溪谷禽獸牝牡雌雄，故長于風；樂樂所以立，故長于和；春秋辨是非，故長于治人。是故禮以節人，樂以發和，書以道事，詩以達義，易以道化，春秋以道義。”與此相類的說法還見于《禮記·經解》《史記·滑稽列傳》。《漢書·藝文志》又把“六經”與“五常”合一，將六經與社會倫理相比附，其言曰：“樂以和神，仁之表也；詩以正言，義之用也；禮以明體，明者著見，故無訓也；書以廣聽，知之術也；春秋以斷事，信之符也。五者蓋五常之道，而易為之原。”正因為這六種典籍有如此特殊的重要作用，故被尊為“六經”，以示與普通典籍之分別。由此開始，“經”也逐漸由一般典籍之通稱演變為部分地位高貴、最具權威性典籍的特稱。起先只是儒家的幾部經典稱“經”，后來道、佛的重要典籍也稱“經”，如凡佛所說就叫作“佛經”，道教則稱《老子》為《道德經》，《莊子》為《南華真經》，《列子》為《沖虛至德真經》，繼而逐漸在中國古代典籍中發展出一整套經部體系。在此基礎上，“經”自然也就成為中國古代典籍的核心所在。

其次，“經”承載著中國古代思想中的核心理念“圣人觀”，由此稱“經”而與一般典籍相區別，此亦是“經”為中國古代典籍核心的一個重要原因。如果認真體察一下中國古代典籍，我們可以發現其中內含著兩個突出的理念，即“圣”與“王”。在古人眼里，“圣”與“王”都具有至上意義。不過它們之間既區別又聯系：就區別言，“圣”的含義在于：“聰明睿智，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。溥博淵泉，而時出之。溥博如天，淵泉如淵。”（《禮記·中庸》）概括起來，說明“圣”須具有才具與德行兩方面要求，是這兩方面“出乎其類，拔乎其萃”者，用《孟子》的話說，就是“規矩，方圓之至也；圣人，人倫之至也”（《孟子·離婁上》）。比較而言，“王”的含義則是明確落實于它的現實事功地位，這是二者間的直接區別。至于二者間的聯系，古人以為“大德必得其位”（《禮記·中庸》），也就是說由圣而自然為王。對于這一點，《孟子》講得尤其明白。《孟子》有“王霸之辯”，它指出“以力假仁者霸，以德行仁者王”（《孟子·公孫丑上》）、“五霸者，三王之罪人也”，從而明確提出了由圣而王、賤霸尚王的思想。我們由此可以看出，古人是極為看重“圣”與“王”的，以二者為人生內外的理想標的，并以“圣”為“王”的基礎。不過由于“王”需要落實于現實的事功之位，故除了圣的基礎，還須關照一些外在時勢條件。因此比較而言，圣比王更具普適性，因而也就成為中國古代思想中人們共同的生命理想標的。所以《尚書·胤征》云：“圣有謨訓，明徵定保。”孔子也說：“君子有三畏∶畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《論語·季氏第十六》）《孟子·盡心下》更是明確指出：“圣人，百世之師也。”即便是倡導自然無為的老莊，也擁有他們的圣人理想，如《老子》第二章講：“圣人處無為之事，行不言之教。”第二十二章云：“是以圣人抱一為天下式。”《莊子·逍遙游》則云：“至人無己，神人無功，圣人無名。”此一認識后歷漢宋而不易，如漢代揚雄曾言道：“赫赫乎日之光，群目之用也；渾渾乎圣人之道，群心之用也。”（《法言·五百》）其用意在于指出廣大疏通的圣人之道是人們心靈能有所知的依據。宋代張載則講：“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平。”（《張子語錄中》）而小程子在其《顏子所好何學論》中更是明確做出了“學以致圣人之道也”的答復。由此我們基本可以看出中國古代思想中那一脈相傳的圣人理想。那么如何認識、把執這一“圣人理想”呢？這就需要認真體察圣人之視聽言動，并以此為依皈。于是那些傳載圣人視聽言動、集中體現圣人思想的典籍便擁有了超越于其他典籍的特殊地位，并獨立而稱“經”。這亦促使“經”成為中國古代文化典籍的核心。

綜上所述，我們對于“經典”之本義及其后來成為中國文化典籍之核心或可有一粗略的認識。