在啟蒙運動之后，德國悄然升起了一股強大的反啟蒙浪潮——浪漫主義運動。這次思想運動直指啟蒙的弊端，力圖在思想上超越啟蒙。浪漫主義運動深刻影響了人類的思想和文化進程，20世紀后半葉興起的后現代主義就與浪漫主義有著某種淵源關系。因此，對浪漫主義的研究是必要的，對浪漫主義哲學家弗里德里希·海因里希·耶可比的思想做系統的研究也是必要的。

浪漫主義是一次重大的思想運動，它深刻地改變了西方世界的思想和歷史進程。從否定的方面來看，浪漫主義深刻地批判了啟蒙運動。啟蒙運動高揚理性，希望通過理性所建立的科學、秩序來整飭世界，以便建立一個公正、平等沒有罪惡的世界；但在浪漫主義看來，理性不能解釋人的全部經驗，將理性絕對化只會造成另外一種專制。從肯定的方面來看，浪漫主義為超越啟蒙運動那種論證性的理性提出了一系列新的概念，例如理智直觀、虔敬感、直接性等。這些概念以及建立在這些概念之上的思想對謝林、黑格爾、馬克思產生了重大的影響；甚至，后現代主義對西方體系哲學以及本質主義的反斥也可以在浪漫主義中找到源頭，因此可以說啟蒙運動之后的人類歷史深受浪漫主義的影響。在浪漫主義運動中思想最為深刻的當屬德國思想家，例如哈曼、赫爾德、耶可比等。國內已有不少關于赫爾德、萊辛以及哈曼的論文、譯著出現甚至出版，但是作為浪漫主義重要思想家之一的耶可比在國內學界卻沒有引起足夠的重視，這不得不說是一個極大的缺憾。

耶可比最初并不是作為一個學院式的哲學家出現的，他也沒有受過非常系統的哲學訓練，但這沒能阻擋他對哲學的熱愛。他在處理國家事務之余進行哲學研究，并且進行思想方面的創作，他曾以小說的形式表達自己的哲學思想，并且在啟蒙運動的影響之下對一些政治問題做了富有創見的思考。一個偶然的機緣，耶可比開始較為系統地闡述自己的觀點，他詢問門德爾松是否知道萊辛實際上是一個斯賓諾莎主義者，其根據在于萊辛在生命的后期和他進行的一次嚴肅對話。在當時的德國，信仰是十分嚴肅的事情，說一個人是斯賓諾莎的信徒無異于說一個人是無神論者。門德爾松作為萊辛的密友怒不可遏地進行了回擊。耶可比則深入地批判了知性，指出了它虛無、間接的特性，因此提出了自己的直接性哲學。這就是哲學史上有名的泛神論之爭。泛神論之爭徹底改變了德國哲學的面貌，它推動了康德從理論理性到實踐理性的轉變，使其開始承認信仰、幸福的價值；另外對赫爾德、哈曼、費希特、謝林與黑格爾也有很大的影響，因為理性導致虛無這一問題已經擺在他們面前了。泛神論之爭還加速了啟蒙的危機，自此之后，德國人不再迷信啟蒙，開始了自己的超越之路。

耶可比對間接性哲學的批判最先指向斯賓諾莎，他深刻地指出：斯賓諾莎哲學是獨斷的、一貫的唯理論；斯賓諾莎哲學必將導致無神論和宿命論。耶可比沒有停留在膚淺的批評上，而是把握到斯賓諾莎哲學的真正根基，這個根基不是神，而是知性思維。可以說斯賓諾莎的整個哲學就是知性思維的產物，由此，耶可比對知性展開了批判，認為知性只能把握“與”“和”的關系，即一種中介性的關系；中介性的關系預設了無縫隙的邏輯關系或者因果關系，并且要求思想按照這種關系無限地進展。因此，被知性把握的事物永遠處于一種無限的因果鏈條之中，也就處于被他者束縛的狀況之下。在耶可比看來，康德的啟蒙哲學亦屬于間接性哲學。康德認為人只要遵循理性樹立的道德法則就可以制約惡，實現善，但是這種理性在本質上仍是知性，因此可以說道德法則在本質上已經被知性的因果性所決定了。知性帶來了束縛，一個被知性決定的存在是不可能自由的，也不可能表現為自由的。值得關注的是，耶可比對康德的批判沒有局限在知性的范圍以內，他開創性地洞見到康德哲學的真正根基實屬先驗想象力。想象力只是一種虛構的能力，理性、知性、時間和空間只是想象力虛構的產物，因此在耶可比看來，康德希望通過想象力來把握實在的內容是不可能的。在這里我們看到耶可比對啟蒙哲學的批判深入想象力的范疇，他力圖在更深層次的意義上指出啟蒙哲學本質上的虛無性。

為了克服知性哲學（包括啟蒙哲學）的虛無本質，耶可比提出了自己獨特的直接性哲學。他對“知覺”（Wahrnehmung）這一單詞做了德語詞源上的分析：“Wahrnehmung”由兩部分構成，即“Wahr”和“Nehmung”，前者意指真實，后者意指接受，由此知覺有“接受真實”的意思。在耶可比那里所謂的“知覺”具有實在的意義：事物本身向知覺敞開它的實在性；無疑知覺接受了它。耶可比通過知覺將事物自身實在的內容接納進來，這對耶可比來說產生了一個問題：主體與對象在知覺中相遇時最為原初的關系是如何的呢？在耶可比那里，主體與對象最為本源的關系是它們在意識中直接相遇，主體通過感官直接把握到外在世界的實在性，在這個過程里是沒有時間的變化、沒有知性的邏輯過程參與其中的。“我與你”[3]相互敞開，彼此把自己實在的內容展示給對方。這表明耶可比的實在論不是以單純的主體或者客體為基礎，而是以“我與你”兩者之間的關系為基礎。主體與客體的直接性關系就是一切知識客觀性的本源，他寫道：“一切確定性的源泉，你在！我在！我們無法從這一前提繼續向前追溯，因此‘我與你’的直接性的關系是根本性的。”近代哲學的認識論沒有走出主體決定客體或者客體決定主體的牢籠，但是耶可比卻給出了第三種答案。耶可比的第三種思路可以說具有劃時代的意義。遺憾的是，耶可比的新方案在當時沒有引起足夠的重視，直到20世紀，他的思想才由奧地利猶太哲學家馬丁·布伯系統地發展為對話哲學。

間接性哲學不僅表現為人的認識的虛無性，而且會導致人的道德的虛無與無自由，為此耶可比試圖建立自己的道德學說，以便克服間接性哲學導致的問題。耶可比在與門德爾松爭論的過程中提出了“跳躍”這一概念，他指出，為了從知性的邏輯鏈條之無限性的束縛中升騰出來，精神具有做出跳躍的必要性。但是耶可比沒有十分細致地討論這一概念，而它卻被克爾凱郭爾發揚光大了。后期耶可比試圖通過理性的直接性來克服知性的缺陷，理性對他來說不是邏輯演繹，而是理智直觀。但是，耶可比的理性不僅僅是理智直觀，理智直觀對理性來說是不夠的，耶可比還使用信仰或者情感代替理性直觀，人在信仰或者情感之中建立了與神的直接關系，由此與善、自由、靈魂不朽等理念建立了直接的關系。這種直接的關系是人對神的直接把握，神對人的直接給予，因此沒有思維的間接性參與進來。我們可以進一步將耶可比的理性歸結為一種信仰感的直觀，通過信仰感人們把握實在的理念，而不是康德所說的懸設的理念。在此不得不指出，耶可比對理性的理解是非常復雜的，他試圖用古希臘哲學中的理智直觀來超越邏輯理性，但是理智直觀不是無條件的，它只能在虔誠的信仰感之下才能實現；沒有情感，直觀無從談起，對于耶可比來說它才是最高的理性、真正的理性。

耶可比哲學的最終目的就是把人從啟蒙哲學中那種對神的否定狀態帶回對神的信仰，那么我們不能不討論耶可比對神的屬性的理解。謝林曾在寫給黑格爾的信中明確地否定了神的人格性，在他看來如果神有了人格性，神就是受限制的，而不是一個絕對的存在者。謝林的結論引起了耶可比的憤怒，一方面耶可比指出神是活生生的、具有人格性的存在者，否則必然導致對神性的誤解，甚至無神論；另一方面他尖銳地批評謝林哲學的最大問題在于沒能將“原因”與“根據”這兩個概念區分開，從而產生了對神的錯誤理解。在他看來，“根據”是一個整體，而后果則是屬于整體的部分，因此根據與后果是不可分割的；“原因”雖然與結果存有關系，但是原因是居于結果之外的，結果不屬于原因的一個部分。對于耶可比來說神是“原因”而非“根據”，如果神是“根據”，這意味著神是整體，是各個部分之和，但這否定了神的無限性。神作為一種人格性的神、作為世界的原因是有愛的，他因為愛的力量創造世界、創造人類。神的愛是非利己的，是無條件的和絕對的。神性的愛不為神所獨有，他在創造人類的時候就把愛的種子播種在人的靈魂之中了。愛讓人的靈魂充盈，多行善舉。可以說只有在有愛的情況下，機械的道德法則才是有意義的，當然前提是人必須回到對神的信仰之下。

每一場思想運動都有其歷史的必然性，它既和前面的思想必然地連接著，又因其解決的問題與不足必然地和之后的思想相連接。除了我們上面提到的對克爾凱郭爾和馬丁·布伯的影響之外，耶可比的哲學對德國唯心論的邏輯演進有著深刻的影響。費希特將自我意識絕對化就是在解決耶可比的問題，因為耶可比對物自體的批判指出了康德哲學體系的弊端——非一貫性。謝林雖然駁斥耶可比的上帝觀，但是這并不意味著謝林沒有在耶可比那里獲得啟發，黑格爾在《哲學史講演錄》里認為謝林的哲學是以耶可比思維與存在的原則相統一為基礎的。最后，黑格爾在《精神現象學》和《邏輯學》開端處對間接性與直接性的探討無疑吸收了耶可比哲學的思想成果。不難發現，耶可比哲學雖然因其非系統性而飽受詬病，但是如果從他的哲學洞見來看，我們不得不承認他是一個天才型的哲學家。耶可比的思想必須受到重視，不僅由于他思想本身的價值，而且如果缺少了他，我們就很難理解后續哲學家思想的淵源。

耶可比作為德國浪漫主義哲學家并沒有在我國甚至英語世界引起足夠的重視。因此，對于研究概況的闡述主要圍繞著國外研究即德語文獻展開。

一 國外研究概況

研究耶可比最早的文獻可以上溯到黑格爾的《哲學史講演錄》和《小邏輯》。在這兩部著作中，黑格爾主要從間接知識和直接知識兩個角度來把握耶可比的哲學思想。這便切中了耶可比哲學的真正內涵。黑格爾首先對間接知識做了解讀：間接知識是一種論證性的、思維著的知識，它只能把握有限事物的條件、機械的因果關系，但不能把握最深遠的原因，即絕對的存在者、上帝。[4]耶可比認為人的意識是由有條件者的觀念和無條件者的觀念組合在一起的。黑格爾其次對直接知識做了進一步的解讀：既然上帝、絕對的存在者是不能依靠證明得來的，那么對上帝的確定只能依靠直接知識，直接知識意味著信仰。在解讀的基礎上，黑格爾對耶可比的哲學也進行了批判。首先，他指出耶可比將間接知識和直接知識、思維與信仰對立起來；其次，黑格爾指出耶可比的直接知識還是空洞的、無內容的，它只會停留在對上帝的情感上而不能前進一步，“所剩下的便只是關于上帝的模糊的觀念——只是一個高居我們上面、毫無規定性的彼岸”。[5]黑格爾對耶可比哲學的把握無疑是深刻的，但他的理解只是以耶可比前期的文獻為基礎，還沒有看到耶可比后期哲學對絕對存在者和愛的哲學的進一步發揮。

政治哲學家列奧·斯特勞斯的博士論文為《耶可比哲學中的認識論問題》，這篇論文被收在《哲學與律法——論邁蒙尼德及其先驅》一書中。斯特勞斯在他的博士論文中主要論述了耶可比學說的內容，即人的三種認識能力：知性、感性感知、理性。在他看來，耶可比是從兩個方面理解知性的，就積極的意義而言，知性是意識的原則，是統覺原初的綜合統一性，是純粹形式的能力，是建構概念的能力。[6]就否定的意義而言，耶可比批判了知性，知性在耶可比眼里不能證明自身，否則將會導致循環論證；此外，單純依靠知性無法達到“本真之物”。斯特勞斯進一步對耶可比的感性感知進行了闡述。我們所有關于自然物的認識都可以回溯到感知，但是“一種對感性感知現象的更為切進的描述是無法給予的”[7]，由此耶可比提出了“信念”這一概念。信念是“關于自然的真實性之超越性的直接確定性”[8]，而直接確定性的根據就在于主體所特有的把握真實對象的、類似于靈魂之光的內在結構。隨后，斯特勞斯對耶可比的理性概念進行了闡述。理性與感性一樣同為一種感知能力，但是理性的感知更為高級，它是感知超感性之物的工具，其對象是上帝；對于上帝，我們要通過信仰來把握。但是，“我們若想以某種方式有意義地談論上帝，上帝就必須能為我們感知到”[9]。正是理性使得人與上帝的直接關系得以成為可能。此外，斯特勞斯認為感性和理性同樣作為感知能力具有一定的共同性，即接受性特質。這種接受性特質表現為，由神性的角度看，上帝信仰是神性對人類精神的一種作用。通過理性而認知到的上帝能夠讓有生命的事物“認識自己，不過要通過熾烈的愛”[10]。總而言之，斯特勞斯對耶可比的認識論做了較為細致的考察；缺點在于他局限于描繪耶可比的認識論，而缺乏論證和辯護。

迪克·費澤通過研究寫了一本關于耶可比哲學的專著《耶可比的無條件哲學》（Jacobis Philosophie des Unbedingten）。這本專著主要將耶可比的哲學范疇劃分為三個部分：有條件性、相對的無條件性、絕對的無條件性。不難看出，這三個部分之間的關系是層層遞進的。在費澤看來這也是耶可比哲學的主要邏輯進路。有條件性主要是理智所具有的特性。理智理解事物的方式主要在于聯結、推論。這樣一種認識方式只能從有條件者進入有條件者，[11]而不可能把握絕對的存在者。因為有條件者和無條件者在人的意識里是可以無矛盾地共存的，在費澤看來，耶可比的哲學前進到相對的無條件性中來。在第二部分費澤列舉了四種相對的無條件者：不可理解的無條件者、認識論中的無條件者、存在意義上的無條件者、實踐意義上的無條件者。不可理解的存在者主要還是闡明不能從知性的方式把握的存在者；認識論中的無條件者主要指耶可比直接的認識方式，即通過情感、知覺、不可化約的經驗而不是論證；存在意義上的無條件者即指事物自身；實踐意義上的無條件者即指自由。在第三部分費澤討論了耶可比的無條件的存在者。自主性和自由如果沒有愛就會成為空洞之物[12]，由此耶可比把無私的愛作為道德哲學的基礎，以便為自律奠定更加深刻的基礎。愛就是耶可比的絕對的無條件者，即耶可比哲學的最高點。愛與上帝是同一的[13]，愛就是上帝，上帝就是愛，如果證明了愛的存在，實際上也就證明了上帝的存在。

安德烈·亞斯林德納寫了一本關于耶可比的研究專著《情感與概念——就耶可比與康德的關系而論》（Gefühl und Beriff，Zum Verhaeltnis Jacobi-Kant）。這本書主要分為兩個部分：耶可比康德批判的基礎；耶可比的康德批判。在第一部分，作者闡釋道：在耶可比看來“存在”才是認識的原則，認識的目的在于揭示存在。這里的“存在”不是康德意義上的現象，而是指事物本身。為了認識物自身，耶可比提出了信念、直接的實在性等概念。對此，亞斯林德納寫道：“信念表明了對事物實在性的直接性關系；相反，每一個知性關系則是中介性的關系。”[14]在此基礎上，耶可比批判了康德的認識理論：首先，耶可比指出康德所謂的理性不是真正意義上的理性，其本質實際上是知性；其次，耶可比指出康德認識論的真正本源是想象力，即想象力作為一種“基礎力”（Grundkraft）[15]而存在著，知性、時間、空間皆源于想象力，而想象力的根基是虛無，因此耶可比指出康德認識論的基礎是虛無；最后耶可比指出了先天綜合判斷的不可能性。

卡爾·霍曼寫了一本關于耶可比的研究專著《耶可比的自由哲學》（F.H.Jacobis Philosophie der Freiheit）。這本書分為五個部分，第一部分對耶可比的生平和著作做基本的介紹。第二部分重點討論了早期耶可比政治哲學的一些理念，例如自由與專制、市民自由、政治自由以及耶可比對法國大革命的看法等一些問題。耶可比堅定地反對專制，因為他認為專制讓人變得越來越惡劣，但是這并不意味著耶可比支持法國大革命。在耶可比看來，法國大革命意味著理性的專制，因此他把信仰納入他對政治自由、革命的看法中，可見耶可比的政治理念有著濃郁的神學政治學的色彩。第三部分討論了耶可比信仰哲學的基本路徑，首先探討耶可比對斯賓諾莎主義和先驗哲學的批判，指出兩種理論在根本上取消了上帝的存在，造成了人的無自由。其次探討了耶可比的宗教哲學，耶可比認為人有一種對超感性事物加以認識的感官，即理性，因此理性具有一種神秘化的色彩，但是理性的認識對象不是非感性的物自體，而是在人之上以及在人之中的神性事物[16]。但是，耶可比的上帝不是知性建立的必然法則，亦不是康德意義上理性的預設，而是一種人格性的存在，據此耶可比說：“我信仰世界理智的、人格性的原因。”[17]最后探討了耶可比對自由的理解，耶可比認為自由意味著自主性、不可證明，同時耶可比認為自由的秘密在于對上帝的信仰。[18]第四部分探討了耶可比對1850年之前哲學史的影響，如對克爾凱郭爾的“跳躍”思想和黑格爾宗教哲學的影響。而第五部分探討了耶可比哲學對1850年以后哲學史的影響。總而言之，卡爾·霍曼對耶可比的思想和生平做了大而化之的論述。

埃伯哈德·齊格伯寫了一本研究耶可比的哲學著作《耶可比的生涯、創作和思想：對德國文學史和哲學史的貢獻》（Friedrich Heinrich jacobi's Leben，Dichten und Denken：Ein Beitrag Zur Geschichte Der Deutschen Literatur Und Philosophie）。這本書分為三個部分，第一部分闡述耶可比的生涯以及哲學思想的發展史，第二部分重點闡述耶可比的哲學，第三部分闡述耶可比哲學的歷史價值。我們重點敘述一下這本書的第二部分。與其他著作不同，作者在第二部分首先強調了耶可比哲學中“個體”（Individuum）的意義，個體的生命是一切思想和行動的基礎，[19]而哲學的任務只是對個體的存在進行思考而已。哲學的原則與個體性的原則在本質上其實是一致的。但是，這些原則不是通過人的思想行動產生出來的，而是通過個體的存在、時間的存在。但這并不意味哲學原則和個體性的原則是任意的、個體性的。因為對于耶可比來說，上帝和人的自由是確定的，因此人雖然會經歷諸多迷茫、虛無，但最終會放棄斯賓諾沙主義，選擇柏拉圖主義、選擇上帝。在第二部分中另外一個值得關注的層面就是埃伯哈德·齊格伯討論了耶可比實在論的基礎。在耶可比看來人的感官有一種感性的知覺能力，通過感官我們與外部世界有一種直接的關系。正是通過作為媒介的感官，純粹的自為存在（ein reines Für-sich-sein）才從自身出現。這里的純粹的自為存在實際上就是物自體，可見耶可比所謂的感官與康德的感官在功能上存在本質差異。但是，對于耶可比來說，感官和知性對于人的認識來說都是必要的，單純的感官對人來說是無，單純的中介性認識對人來說也是無。[20]為了保證道德的實在性，耶可比提出了另一種知覺能力——理性，感性的知覺直接確定了人與物自身的關系，而理性則直接確定了人與上帝的關系。因為理性的存在，人們不能否認上帝，亦不能在知識中將上帝完全清除出去。通過理性，上帝的啟示被賦予我們，我們信仰上帝。因為信仰，人們在自身之內感受到一種超越自然的能力即自由，感受到一種對上帝的虔敬之情。上帝因為愛創造了世界，而人是有著神性的精神的，因此人也是有愛的。正是因為愛，人超越了自然、偶然性，人有了道德。因此可以說，在人之中的上帝的生命和愛構成了人性的本質。

2004年德國出版了一本關于耶可比研究的論文集《弗里德里希·海因里希·耶可比：時代精神形成的轉折點》。這本論文集主要通過探討耶可比與其他哲學家或者哲學思想的關系，來確定耶可比對他所處時代的精神塑造所起的重大作用。這本論文集主要分為七個部分：第一部分主要探討耶可比對康德先驗唯心論的批判，例如威廉寫的文章是耶可比對康德理論哲學的批判，即知識的客觀性問題。第二部分主要探討耶可比對斯賓諾莎哲學的觀點等問題，例如馬丁·漢茲的文章是關于耶可比與赫爾德就斯賓諾莎哲學理解的差異問題。第三部分主要探討耶可比的實在論對先驗哲學、懷疑主義的克服。第四部分探討了耶可比對啟蒙的批判。在他看來，啟蒙雖然倡導理性，但是這種理性并不是真正意義上的理性。在第五部分探討了耶可比哲學中情感的意義，其中奧利弗科赫的論文還拿耶可比和諾瓦利斯做了比較。第六部分主要探討了耶可比哲學對邏輯學的影響，其中安東·弗利德里希·科赫的論文討論了黑格爾邏輯學中的直接知識與邏輯的中介性。在最后一部分探討了耶可比哲學對后世哲學的影響，例如克爾凱郭爾的“跳躍”與耶可比的關系等。

二 國內研究概況

國內對耶可比的研究著作還非常稀少，知網上只有兩篇有關耶可比的研究文章，一篇為《謀殺啟蒙：施特勞斯筆下的雅可比之“相”》，另一篇為《施特勞斯論雅可比的啟蒙批判》。[21]這兩篇文章總的來說都是斯特勞斯視野下的耶可比。第一篇文章指出：“施特勞斯之所以看重雅可比，主要在于雅可比對啟蒙哲學的尖銳批判。雅可比認為，啟蒙不過是一種理智上的僭政，其教條程度毫不遜色于大公教會，堪稱‘耶穌會派和哲學上的教權’。正是雅可比對啟蒙哲學的致命批判，使施特勞斯看清了現代理性主義的本相。”[22]可見，耶可比對啟蒙哲學的批判為斯特勞斯政治哲學的研究提供了一個基本視角。另一篇文章寫道：“施特勞斯之現代性理論的形成頗多得益于他對雅可比之啟蒙批判的考察。雅可比的啟蒙批判不僅將現代性問題作為一個整體呈現給施特勞斯，而且他以重建信仰的方式來解答現代啟蒙之困境的做法，使得施特勞斯開始有意識地通過關注啟示宗教以考察現代性的基礎。但施特勞斯認為，雅可比的啟蒙批判并未能超出啟蒙，他仍然是以現代人的身份看待信仰與理性之爭。因此，唯有在雅可比所提示的道路上繼續推進思考才能超越啟蒙，走出現代性的困境。”[23]耶可比的批判和問題意識影響了斯特勞斯的哲學之路。斯特勞斯對現代性的批判以及對現代性的超越都建立在耶可比哲學的基礎上。例如斯特勞斯力圖用信仰來克服現代危機的思想已經存在于耶可比的哲學之中了。