一 爭論的起因與關涉對象

耶可比曾經寫信給萊辛，期待著與他討論嚴肅的哲學問題。1780年七、八月間，兩人在沃爾芬比特爾、布倫塔克和哈爾伯施塔特進行了富有意義的對話。耶可比意外地發現萊辛是一個斯賓諾莎主義者，但是他沒有馬上把這一爆炸性新聞公之于眾，而是在萊辛死后不久通過他的朋友愛麗絲·萊馬魯斯（Elise Reimarus）告知門德爾松。在當時的德國，信仰、精神是十分嚴肅的事情。說一個偉大的作家、哲學家是一個斯賓諾莎主義者一定會造成很大沖擊，因為“斯賓諾莎是宗教上的禁忌物，不僅對基督教、對猶太教正統派是這樣——斯賓諾莎曾在阿姆斯特丹被趕出猶太教會；對啟蒙運動思想也是這樣，因為斯賓諾莎思想的最內在核心是中世紀猶太教的神秘主義”[24]。門德爾松無法忍受耶可比對萊辛的“侮辱”，對其進行了猛烈的回擊。由此18世紀德國最有意義的爭論——泛神論之爭爆發了。泛神論之爭主要涉及四位哲學家：斯賓諾莎、萊辛、門德爾松和耶可比。其中前兩位在爭論之前就已經去世了，因此雖然爭論實際上涉及四位哲學家的思想，但主要是在門德爾松和耶可比之間進行的。筆者認為有必要對四位哲學家的生平與思想做簡要的介紹。

斯賓諾莎是緊接著笛卡爾之后的哲學家。他是一個猶太人，早先熱衷于笛卡爾哲學，甚至花費大力氣學習拉丁語來研讀笛卡爾的著作。后來，他又寫了《神學政治學》《倫理學》等書，《倫理學》是在他死后出版的。斯賓諾莎的哲學一方面充分發揮了笛卡爾論證的一貫性原則，另一方面力圖克服笛卡爾哲學中思維與存在的對立。在他那里，神是唯一的實體，是無限的實體，是不可分的實體；思維與廣延僅僅是神兩種屬性。斯賓諾莎對神的理解引起了諸多非議，有人指責他的哲學實質是無神論，因為他們認為斯賓諾莎把神等同為自然，沒有把神與自然分開，于是只剩下自然，神消失了。但是，我們也可以換一個角度來看，“如果神是精神與自然的統一，自然、個人就是神了”。[25]對斯賓諾莎哲學的理解在18世紀末19世紀初與康德哲學一道支配著德國的精神世界，不僅歌德、赫爾德而且后來的黑格爾、謝林、荷爾德林的思想在骨子里都有斯賓諾莎哲學的色彩。

萊辛是德國啟蒙運動的代表人物之一。他是劇作家、文藝批評家，著有《愛米麗雅·迦洛蒂》、《智者納旦》和《拉奧孔》等，同時也是一位宗教哲學家。他信仰“理性的宗教”，認為人的理性不需要啟示，可以自由地導向信仰的本質。他雖然是一位虔誠的基督徒，但力主宗教寬容，主張尊重其他宗教。萊辛在生命后期曾和耶可比進行過數次交流，其中有一次他們談到歌德的詩歌——《普羅米修斯》。萊辛對這首詩進行了簡要的評論：“關于神性的正統觀念已經不適用于我了，它們不能令我感到滿意。一即一切！除此之外，我別無所知……我必須承認我喜歡這首詩。”耶可比回答道：“想必您極為贊同斯賓諾莎！”萊辛說道：“如果我必須冠以某人之名，那么只能是他。”[26]由此，耶可比斷定萊辛后期的思想立場轉向斯賓諾莎主義。

耶可比是德國浪漫主義哲學的代表性人物。他反對把知性放在至高無上的地位，更加強調情感、信念以及知覺的作用。他宣稱萊辛是一個斯賓諾莎主義者，由此點燃了泛神論之爭。他寫了《論斯賓諾莎學說——致摩西·門德爾松先生的書信》一書，系統地闡述了他對萊辛后期信仰以及斯賓諾莎哲學的看法，在他看來，任何一種論證都會導致無神論、斯賓諾莎主義。他也寫了其他著作來批判康德的先驗唯心論。耶可比是一個嚴肅的、重要的哲學家，他有著讓人震撼的靈感和直覺。他的哲學雖然體系性不是很強，缺乏唯理論哲學家以及康德那樣嚴密的論證，但是給后世的啟發非常巨大，費希特、謝林與黑格爾都受到他的影響。把他的哲學彪炳為德國時代精神的轉折點并不過分。[27]

門德爾松也是德國啟蒙運動的代表人物。他雖然是猶太人，但同時被猶太人和德國人視為思想上的先鋒。這主要在于門德爾松一方面堅持平等、自由以及宗教寬容等價值觀念，一方面在不毀滅猶太教特性的情況下引導猶太人適應歐洲的文化與教育。他和萊辛雖然信仰不同，但一直保持著很好的友誼。門德爾松無法容忍耶可比認定萊辛為一個斯賓諾莎主義者，更無法容忍萊辛沒有向作為好友的他透露思想的轉變，由此他寫了《晨時》和《致萊辛的友人》兩部著作來回應。因為門德爾松是泛神論之爭的主要參與者，下面我們著重刻畫一下他的思想。

二 門德爾松與泛神論之爭

門德爾松作為萊布尼茲-沃爾夫體系的信徒依舊把理性作為評判真理的最終標準。他撰寫著作《晨時》的主要目的就是積極闡述沃爾夫體系并為之做辯護。門德爾松信仰理性的主要根據在于他的判斷理論。[28]他認為一切判斷在原則上應該符合同一律，即“A是A”；同時他認定一切判斷的正確與錯誤最終要依賴于矛盾律，就是說兩個相互否定的思想不能同時為真，A與非A不能同時為真，必有一假。就同一律與矛盾律的關系而言，門德爾松傾向于將矛盾律當作同一律的基礎，因為關于客體的知識永遠對相反的東西進行著否定。康德在《純粹理性批判》中也表達了這一思想：“矛盾律是一切分析性知識的一條普遍的、完全充分的原則。”[29]根據門德爾松的準則，如果判斷的謂詞只是闡述已經包含在主詞里面的內容，這個判斷就是正確的。既然上帝擁有無限的理性，這意味著任何一個謂詞都已經包含在上帝這個主詞里面了，因此上帝對一切事物有著明晰完備的知識，知道一切必然的、永恒的真理。

門德爾松的判斷理論對一般的知識論而言十分重要，它表明通過理性來決定形而上學判斷是可行的。我們需要分析一下謂詞是否已經包含在主詞之中了，通過這樣一個簡單的過程理性將會為形而上學提供一個判斷標準。門德爾松進一步將理性劃分為認其為真的理性和道德上認同并按照其行動的理性，按照康德的術語就是理論理性和實踐理性，因此真理的標準也被區分為道德行動的標準和理智認識的標準。在門德爾松看來，如果我們不能對信念的真實性負責，就沒有信仰上帝的道德義務，但是信念正確與否與我們的意志無關，而是與邏輯相關。哲學家的任務就是調查研究[30]，即便有些信念具有道德價值，如果它們違背矛盾律也一定要指出其錯誤。門德爾松這里在為形而上學辯護，形而上學對人而言是不可或缺的。為了證明我們道德信念以及宗教信念的合理性，我們必須保證它們是真的，僅僅證明它們在道德上是好的或者對幸福有益是不夠的。證明我們的道德信念、宗教信念，獲得關于上帝的知識就是形而上學。門德爾松承認我們的探究可能不會達到確定的結論，探究的過程優于依附那些不經探究而獲得的信念。頑固地堅持信念，即便是一個真實的信念，如果不用理性對其加以探究，最終也會導致迷信、不寬容。要防止這些惡習，就必須激活懷疑精神和自由探究的精神。對于門德爾松來說，重要的不是我們相信什么，而是我們如何相信。如何相信意味著使用理性做判斷、下結論，而這正是啟蒙運動的信條。正如萊辛所說的：“如果上帝在他的右手里拿著一切真理，在他的左手里的真理則不得不犯錯才能尋找到，然后對我說：選擇！那么我會謙卑地選擇左手。”[31]

門德爾松的判斷理論雖然很有意義，但存在一個困難，即萊辛所說的“可能性與現實性之間、概念與存在之間丑陋的鴻溝”[32]。通過分析判斷發現的一切真理在形式上只是假設的，缺乏客觀的實在性。康德在《純粹理性批判》中也指出了分析判斷的弊病：分析判斷是說明性的，即說明已經包含主詞的內容；它僅僅通過概念就可以被構想出來，不需要任何經驗的參與。康德斷定：分析判斷對我們知識的增加沒有益處。因此康德更加鐘愛綜合判斷，這是因為綜合判斷意味著“在主詞概念之外還必須擁有某種別的東西”[33]，而這種別的東西則意味著經驗。康德的論述以及耶可比對理性的虛無性的指責讓門德爾松對分析判斷的崇拜面臨窘境，他不得不承認分析判斷不能告訴我們所有客觀實在的東西，但是他沒有徹底屈服，而是從概念到實在的轉換上下功夫。耶可比常用信念與理性這兩個術語，而門德爾松則常用共通感（Gemeinsinn）和思辨（Spekulation）這兩個術語。雖然術語不同，但是它們的內涵和外延是一致的。[34]在耶可比那里信念與理性的沖突是不可解決的，而在門德爾松看來共通感與思辨都來源于一種能力，即理性，它們只是理性的兩種不同的形式。門德爾松試圖通過將共通感與思辨歸入理性來解決理性缺乏實在性的問題。共通感是理性的直覺形式，思辨是理性的推論形式。共通感在本質上雖然是理智的，但是它還不是理性的自我意識。思辨的任務就是把常識帶到自我意識的高度，并且對共通感的直覺進行考察。但是，如果共通感與思辨發生矛盾怎么辦？門德爾松深為這個問題所困擾，在他看來，如果發生矛盾就需要我們反思，反思是高級的理智能力，低級的理智必須取決于高級的理智。共通感是理性的直覺形式，這并不意味著它是絕對可靠的；實際上共通感在直覺的或者下意識的情況下時常誤入歧途。

從上面的論述之中可以看到，門德爾松一方面鐘情于矛盾律、同一律，另一方面對理性的無力感到深深的焦慮。他試圖把思辨和共通感這兩個本質不同的東西都歸為理智的表現來解決他的困境，這實際是換湯不換藥，門德爾松的嘗試反而暴露了他下意識地對耶可比提及的信念和康德所謂的經驗表示了認可。門德爾松與耶可比唯一的差別在于耶可比說理性必定導致虛無主義。[35]如果常識與思辨發生矛盾，門德爾松并沒有提出第三種能力來決定哪種能力具有特權。

門德爾松的著作《晨時》的另外一個目的是批評斯賓諾莎主義。耶可比認為斯賓諾莎主義無異于無神論和宿命論，而斯賓諾莎主義的根源在于理性，這無異于說理性必然導致無神論和宿命論。門德爾松作為德國啟蒙運動的旗手高揚理性的權威，必定不會贊同耶可比的觀點，但是他并沒有直接駁斥耶可比。相反，他和耶可比一樣批判斯賓諾莎主義。在門德爾松看來，斯賓諾莎體系的最大困難在于“它從有限物的聚合產生無限物”[36]。這意味著把上帝貶低為無數個有限事物的集合，取消了上帝的意志和神性。另外門德爾松認為斯賓諾莎主義是泛神論的一種形式，并把它的教條定義為神是唯一的實體，其他一切事物只是神的樣式；斯賓諾莎主義者因此認為人只是唯一無限的實體的變形，人以及外在于人的世界沒有實在性。這實際上是一種無世界論的看法。如果只有一個實體，那么人就不是一個獨立的實體，世界也不是一個獨立的實體，人在神之內，其一切行動都是上帝安排妥當的。按照這樣一種設想，人的意志自由就消失了。自由是啟蒙的最大果實，門德爾松無法相信萊辛居然信仰斯賓諾莎主義。直到耶可比《論斯賓諾莎學說——致摩西·門德爾松先生的書信》出版之后，他才被迫面對“萊辛是個斯賓諾莎主義者”這個嚴肅的話題。但是門德爾松指出，耶可比被萊辛的夸張說法迷惑了，他肯定把萊辛凈化過的斯賓諾莎主義當成了堅定的斯賓諾莎主義。門德爾松堅定地認為，理性應該建立的、為萊辛所信仰的實際是一種凈化過的斯賓諾莎主義。那么，什么是凈化過的斯賓諾莎主義？它和真正的斯賓諾莎主義有什么區別呢？

在門德爾松那里，凈化過的斯賓諾莎主義指的是：“唯一必然的存在乃是因為其統一性并以其力量為根據而無限。”[37]這表明神不是因為它是無限個有限事物的集合而無限，而是因為其力量。這里的力量顯然不是物質的力量，物質的力量是有限的，而是絕對的理智的力量。上帝按照絕對的理智創造世界，但是上帝不是在自身之外創造一個世界，相反一切都在神之內；一切都在神之內不意味著一切就是神。凈化過的斯賓諾莎主義沒有否定上帝的意志，也沒有把廣延歸屬于神。這樣的上帝嚴格說來是一種精神性的存在，有理智和意志，但是沒有廣延，因此類似于萊布尼茲-沃爾夫的上帝。根據凈化過的斯賓諾莎主義，一切事物僅僅存在于上帝無限的理智之內，它們只是上帝理念的客體。而真正的斯賓諾莎主義在門德爾松那里意味著“必然存在由全體無窮多的偶然存在組成”[38]。門德爾松試圖通過提出凈化過的斯賓諾莎主義來反擊耶可比對萊辛的指責。

三 泛神論之爭的意義

除了康德的《純粹理性批判》的出版之外，18世紀后期德國一個非常重要的思想事件就是泛神論之爭。爭論開始于1783年夏天，它最初是作為耶可比與門德爾松之間的私人事件出現的。但是在兩年之后，爭論變成了公共事件并且吸引了當時德國幾乎所有著名的思想家加入。歌德明確反對耶可比對斯賓諾莎的無神論指責，“如果別人斥責斯賓諾莎為無神論者，那么我愿稱謂甚至稱贊他為一神論者、基督論者”[39]。他在自傳中也明確陳述了他對斯賓諾莎哲學的看法：“自然按照永恒的、必然的神的法則發生作用，即便神性也不能改變任何存在。一切人在神之內，無意識的、完全與神不可分割。”[40]歌德甚至將自己的創作天賦也視為自然，這屬于內在的自然，而外在的自然則是其對象。內在的自然不是任意的，它與神性相關，具有一貫的必然性。康德似乎置身于泛神論之爭之外，因為我們在康德的著作中找不到他參與其中的證據。事實不是這樣的，相反康德把泛神論之爭嵌入了他對理論理性和實踐理性關系的思考之中。[41]康德在《純粹理性批判》中表明上帝的存在只是理論理性產生的理念，他存在與否是無法證明的。在《道德形而上學奠基》中，康德為了突出定言命令的尊嚴，否定幸福的價值，而在《實踐理性批判》中，康德的思想發生了較大的變化，他開始承認幸福對人的意義，但是幸福應該與德性保持一致，為此康德認為我們必須預設上帝的存在。這樣一種信仰是理性的信仰，即純粹實踐理性的信仰。耶可比認定理性必定導致無神論、虛無主義，但是康德用“純粹實踐理性的信仰”予以回擊。泛神論之爭對康德的學生赫爾德也有很大影響，他拒絕了耶可比對斯賓諾莎哲學的無神論解讀，而是把斯賓諾莎的上帝理解為在一切存在中的本源的力。[42]本源的力是無限的、永恒的，而“一切存在”雖然不僅包括質料，而且包括概念，但它們只是無限神性的力的表現，是有限的存在；此外因為這些有限的存在來源相同，因此它們在本質上是同一的，也就是說思維與存在是同一的。在對自然和歷史的考察過程中，赫爾德進一步把他無限的本源的力與他的發展觀聯系起來。發展著的歷史是神性之力展示自身的舞臺，因此每一個歷史時代都“直接與上帝相關”[43]，但是歷史的發展并不總是表現為直線式的前進，而是以一種矛盾著的方式向前推進。對泛神論之爭做出回應的還有哈曼、施萊爾馬赫等大家，這里就不一一贅述。

依照以上論述我們發現，泛神論之爭無疑改變了18世紀德國思想界的面貌，甚至還影響了19世紀德國的思想界。泛神論之爭的核心問題——非理性的信仰主義和理性導致的虛無主義之間的兩難困境對于費希特、謝林、黑格爾、克爾凱郭爾和尼采來說是一個關鍵性的問題，可以毫不夸張地說，泛神論之爭就像康德的第一批判一樣，對19世紀哲學有著重大影響。泛神論之爭最為重要的影響在于斯賓諾莎主義在德國的地位明顯提升，在爭論的影響下，歌德時代的大思想家如諾瓦利斯、荷爾德林、謝林、施萊格爾、黑格爾都熱衷于斯賓諾莎哲學。斯賓諾莎從惡魔變成了圣徒，他的哲學已經深深地浸潤到德國哲學的骨子里面了。

泛神論之爭另外一個重要的影響在于它加劇了啟蒙的危機，導致了啟蒙的衰落。[44]泛神論之爭讓啟蒙處于一種防守的地位。1785年耶可比的著作《論斯賓諾莎學說——致摩西·門德爾松先生的書信》的出版標志著與啟蒙分庭抗禮的思想已經出現（哈曼與赫爾德等哲人也提出了自己的反啟蒙思想）。耶可比對理性的教條“信仰理性”成功地投擲以懷疑。啟蒙對理性的信仰是以如下信念為基礎的：理性能夠評判常識、道德和宗教中的一切真理。理性的權威取代了傳統和啟示的權威，因為理性作為一種思維方式顯得更有效力。這一信條成了耶可比攻擊的主要目標。在耶可比看來，理性不是支持而是削弱了常識、道德和宗教中的一切真理。如果我們把理性推到極致，我們所擁有的只是無神論、宿命論和智者主義。我們將不得不否定上帝的存在、自由的存在、外在世界的存在，甚至否定我們自身的永恒存在。簡而言之，我們將否定一切事物的存在，我們將變成“虛無主義者”。在耶可比看來，我們只有一條道路來拯救自己：信仰的跳躍。可見正是耶可比動搖了啟蒙的基礎，正是他試圖克服啟蒙的缺陷。

泛神論之爭在哲學史上具有重要的意義，但是令人驚異的是，它居然被有意無意地忽視掉了。我們在哲學史中很少看到對泛神論之爭的詳細描述。其主要原因在于它那令人迷惑的表現：外殼——萊辛的斯賓諾莎主義；對斯賓諾莎哲學的正當解釋；隱蔽的內核——理性的權威問題。[45]理解泛神論之爭的主要困難在于如何通過外殼洞見它的內核。萊辛和斯賓諾莎哲學只是問題的表象，我們必須深入地認識表象下面的深層的文化和哲學內涵。