學者訪談

尋找詩意棲居的大地與家園：從中西間視野看“家”與“孝”

——張祥龍教授訪談錄

近年來，隨著傳統文化復興，作為儒家思想核心之一的孝道再次進入人們的視野，學界與社會各界圍繞儒家孝道的探討不絕如縷。在此背景下，張祥龍教授的大作《家與孝：從中西間視野看》甫一出版便激起巨大的學術反響與社會關注。通過中西比較，張祥龍教授認為，對孝現象和孝意識的體會，是理解家和人類獨特性的一個關鍵，也是認識儒家及其未來的一個要害。針對張教授的觀點，學界數次召開學術會議，圍繞儒家孝道展開深入的探討。

有鑒于孝道對于儒家思想的根本性意義及其在當代社會的爭議性地位乃至其對于未來人類文明走向的深遠影響，2018年4月21日，本刊特委托博士研究生李富強、碩士研究生劉飛飛在曲阜尼山書院酒店對張祥龍教授進行采訪。感謝張祥龍教授在會議間歇抽空接受訪談以及對文稿的細心審閱！也感謝李富強、劉飛飛兩位同學在整理與校對文稿中所付出的辛勞！

以下問題由本刊提出，由張祥龍教授作答，對此在文中不一一標出。訪談資料主要根據現場錄音整理。

問：首先，非常感謝張老師抽出時間接受我們的采訪。我們知道您一開始主要是從事現象學研究的，與此同時也研究道家思想，您的第一本著作就是《海德格爾思想與中國天道》，影響很大，但是在那之后，最近這十多年，我們注意到您主要從事儒家方面的研究，并且特別關注孝道思想研究，我們想知道，您的這一思想轉向是從什么時候開始的，有什么思想契機？

答：其實《海德格爾思想與中國天道》里面也有儒家，并且在那個時候，我對儒家的評價已經是非常高的了，絕不比對老莊的評價低。當然了，你說的轉向也有某種興趣上的轉向，或者加強。以前在接受采訪的時候，也常被問這個問題，我也說到過。當然首先是家庭經驗，今天就不詳說了。20世紀六七十年代的個人遭遇使得我對親子經驗有了切身的領會，它（親子關系）是超越其他的社會關系的，在你最困難的時候，只有這種經驗、這種關系是最經得住考驗的。另外就是有了家庭、有了孩子后，我對儒家的體會整個的就深了一層，這是人生經驗的背景。如果從學理上講，也有一些契機，一個是我對儒家很有好感，在美國留學的時候就開始讀儒家的一些書，也受到當時“港臺新儒家”的影響。我在美國讀書的時候有個同學，從臺灣大學過來的，他就給我講了一些牟宗三先生的著作，還有錢穆先生的《國史大綱》，還有其他現代新儒家的一些思想。臺大旁邊還有毓老（毓鋆）教他們儒家的一些東西。所以從那時候開始，我便對儒家有了感情，然后就想了解現代新儒家。雖然我讀他們的書，也很有收獲，但是感到他們在家與孝道這個問題上的思考與研究還有所欠缺。

后來閱讀儒家的典籍，有了更多我個人的體會，感覺到儒家是以親親（親愛你的親人）、家庭、孝悌為本的，但是現代的新儒家，都不講這個了，甚至號稱現代新儒家的熊十力先生還對家庭進行譴責。所以我感到這是一個學理上涉及儒家當前和未來命運的關鍵問題。儒家和其他宗教的區別，或它自己的特點，就在于它從“親親”講到“仁民”，從“仁民”講到“愛物”，“孝悌也者，其為仁之本與！”不講家庭、不講親子關系、不講親愛，那叫什么儒家呢？而且有的現代新儒家學者把儒家盡量往自由主義那邊拉，這樣的儒家將來就不可能有自己的生命力了，改造出來的那個還是不是儒家都難說了。所以這是一個學理上的考慮，要為儒家重新尋找它的生命之根。

另外一個就是現象學，它對我的影響是很深的?，F象學里講究原初經驗，從胡塞爾講意識經驗到后來海德格爾講生存經驗，后來像舍勒和列維納斯都講倫理經驗是極其關鍵的?，F象學家所講的這些，隱含著對儒家有意義的東西。雖然他們沒有按照儒家的方式講孝悌。由這些經驗發展過來，海德格爾已經講“家”，但還是不講具體的“家庭”。到列維納斯，他已經開始講“家庭”，講夫妻關系，甚至講到親子關系，不過他講的跟儒家所講的不一樣。但是你可見得，只要是重視人生經驗的，它不是一上來就是靠那些哲學理論或者政治學理論來構建，那么這個家的關系、親子關系是不可避免的。由于這些機緣，這十幾年或近二十年來，我對“孝”的研究就很突出了，因為我在摸索，從這兒是不是能夠讓儒家的這條老根在現代社會和未來發出真正的新芽和新枝？還有一個就是通過這個研究為現象學開出新的東西來，西方現象學雖然講到了家、家庭、夫妻關系、親子關系等，但是他們畢竟沒有進入真正意義上的家庭、親子關系，尤其是親子關系對倫理與人生的塑造作用。

問：您的研究理路大致來說是采用現象學與儒家哲學中西互鑒、互發的研究方式，一方面它能挖掘出儒家哲學“日用而不知”的深層內涵，發明“家”與“孝道”的人性依據，認為家和孝是人類生存乃至理解世界的源頭；另一方面也推進了西方現象學的發展，指出胡塞爾、海德格爾等現象學家對家與孝的重視不足。這是否是您的書的副標題——“中西間視野”之“間”的用意所在？如何看待孝道思想在西方傳統文化中的缺失及其可能后果？

答：我治學的一個特點就是比較自覺地做一些中西的對話和交織，用“對比”已經都不夠了。我并不是作現成的對比，而是說希望在兩邊的源頭處發現某種思維、話語的內在的交織，達到這么一個境界。所以你剛才問的第一個問題也是對的，“中西之間”當然——就我講的這個層次——也是有深意的。講“家”，中西之間是怎么看的？而且不光是對比著看，它們之間達到一個什么程度？比如海德格爾他是怎么講“家”的：海德格爾已經活生生地脫開了一點兒西方的傳統，因為他以往的西方哲學不講“家”，他開始講“Heim”“home”，所以他已經站到某種“之間”，我叫它“范式間”。不同的文化范式、不同的哲學范式真正發生交織、實質性交往，應該是在“范式間”：既不在某個范式內，比如說對外來的東西搞“格義”，又不是“反向格義”（用另一個范式對自己搞“格義”），而是說一定要站在這個“之間”，才會出現一些真正的、新的思考。

歷史上最成功的典型，就是能站在“之間”思考的佛家在中國的命運。當時來了很多印度、中亞或者是波斯的思想與宗教，但是只要不能站在這個“范式間”或者“對話間”的這么一個位置上的，最后在中國就消失了，或者是不算很成功，成為很弱的一個流派。佛教里面的大乘般若派，它最后能打動中國知識分子，產生那么大影響，生出新枝、新種，就是因為它能站在這個“之間”。所以我確實是有這個用意，我闡發的儒家，也是希望不只是重復以前儒家的經典、話語，而是要通過這種闡發真正地能夠站在中西的范式之間來思考。

后面這個問題也蠻重要的，就是孝道思想在西方文化中缺失的這么一個現象。當然我們大家也都知道，西方文化中確實是孝道思想不突出，首先是原本的家庭關系，在近現代的西方哲學和整個社會思潮、文化思潮中，都已經在很大程度上被淡化了，也就是被個體主義、自由主義或者是不講家庭的社團主義掩蓋住了，“家”觀念已經模糊了。在他們的生活中，家庭還在，但是很破敗了。美國的離婚率高于百分之五十，歐洲的很多年輕人現在不結婚，他們可以生孩子，但是不用結婚，他們的法律也就跟上，這種沒有婚姻關系的人生的孩子跟正常家庭出生的孩子享受同樣的法律待遇，所以家庭好像是很衰敗。當然在我們這兒也衰敗，但是去家庭化的源頭是在他們那邊。所以這樣看，西方確實是有一個“家庭”的衰落，尤其是孝道，更是缺失。我有一次去鳳凰電視臺講儒家，前面講完了，主持人就提問說：“你覺得當代西方家庭衰敗，我看著還挺好的嘛。你看好萊塢電影現在都演夫妻一開始離婚了，然后電影完了重新和好，父子關系、親子關系也都重新和好，看來西方人對家庭特別關注啊！”我回答說不盡然，因為家庭關系，我們下面可能會講到，對我們“人”來講太根本了，既然這么根本，它對作為我們這種現代智人來說是永遠都脫離不掉的，所以它肯定也在這里面。認真思考的話它那里頭缺少孝，你看他似乎也在講夫妻關系、講親子關系，但是這種親子關系往往就近乎朋友關系了，父子那種感情分裂再和好是一種跟朋友差不多的關系。他們不講孝道，父母老了，子女沒有真正道德上的義務來給他們養老送終，更談不上經濟上的盡義務與責任了。

當然還有更重要的就是精神上的孝道。他們對祖先的那種尊崇與追憶，家庭傳統的繼承，歷史上是有的，比如貴族中的家庭傳統。這個很重要，但是現在確實是很衰敗，現在西方（近現代）孝道是很缺失的。但是還有一方面，我說這就是“顯缺”，就是說從明顯的角度來看它很缺失，但是從“隱性”的角度上看，它還在。我不是說它有多繁榮，但是畢竟還在，因為這確實是人的本性。哪怕你就是單親家庭——母親或父親養自己的子女，它還是個家庭，畢竟跟那種根絕家庭的局面很不同，比如現在的高科技據說要把我們人類升級、飼養、生產，來更高效地改造人類，如果它成功了，未來就會把人類變成沒有家庭關系的另外一種所謂的優良物種了，那與我們現在的狀態就很不一樣了。而且你看西方的經典——，它最重要的經典《圣經》和古希臘的經典，其中家庭關系經常是不怎么樣的，希臘那些神他們之間的家庭關系并不好，尤其兒子一般是去反抗父親、推翻父親，然后他自己做主神，但是它那里面的家庭（尤其是人類家庭）畢竟還是極其重要的。所以你看古希臘，他們演悲劇，里面弒父娶母這是最悲慘的、讓人生最痛苦的事情，這比他自己被殺要痛苦一百倍、一萬倍，所以家庭關系的受傷害是讓一個人最椎心、最痛苦的事?；浇桃惨粯樱系垡獪y試亞伯拉罕的忠誠，就讓他去殺他自己的兒子來獻祭，上帝都想不出別的辦法來測試亞伯拉罕到底是不是信仰上帝的（上帝被人騙了好幾次，最后他用洪水、用烈火來消滅人類，說人類怎么背叛了他），最后只能通過親子關系來測試。西方人以他們的那種負面的、慘烈的或者是悲劇的方式反映出來他做人的本性，可見家庭關系還是非常重要的。即使是“孝道”，意識形態不太強的地方也能反映出來。洛克是一個自由主義思想家，但是你們去看洛克的書，說父母對子女的恩情，子女必須要報恩，不報的話從道德上講完全是不對的。后來康德他們受啟蒙運動影響之后，就把這個孝道給壓下去了，認為年輕人沒有道德義務來報答父母，等等。

現象學中，上面剛剛提到，列維納斯在他的《整體與無限》（那本書現在已由朱剛教授譯為中文出版了）中，已經講到了家庭關系，講得挺出色的，它最后結尾的時候就說“家庭是時間的來源”，當然他說的這個時間不是物理時間，而是世代時間。我們人類直接體驗到的時間，是原本的生存時間，而這種能給我們人生帶來意義的時間是通過家庭而構造的?！案改浮獌号薄白嫦取蟠?，這就是時間，是我們實際上最關切的，所以儒家在我看來確實是表達了人類的、真正合乎人性的東西。另外，有一位馬里翁，去年到我們中國來訪問的，也是一位當代很重要的法國現象學家，他從神的角度講現象學的這種被給予的經驗，講得很出色。

去年我、倪梁康教授與馬里翁有一次對話，我們就這個問題有一些爭論，《南方周末》刊載了一個比較簡單的報道。他主張最原本的愛是人和神之間發生的，所以人從根本上說是被給予了生命、被給予了恩惠，讓我們能夠存在。這個愛是特別純粹的，因為神給予我們的愛和生命是不求回報的，所以我們能被打動，它也才是一種真正的愛。我講到儒家在這一點跟基督教是相似的，也是以愛為學說根基的，但是我們這邊主要講的是“親”愛，就是父母親對子女的愛和子女對父母親的回報之愛，這個對儒家來講也是根本的東西。后來他跟我爭論，說如果一個愛還期待回報，它就不是純粹的愛，它就是一種功利性的愛。我說不是這樣，儒家講的兒女對父母的孝不是算計出來的，從根基處不是算計出來的，父母給了我生命、給了我很多愛，我應該怎么回報。這個回報是另外一個層次上的，最原本的就是儒家講的良知良能，你對父母的孝愛是天然的，就像孟子或者王陽明他們講的，你見父母自然知孝。原本的或正常的父母慈愛是那么純粹，它自然會激發出一種“回愛”。由這個“回愛”再生出來的回報是結果，不是原因，原因是“回愛”，這是一個爭論。所以你看實際上西方現象學中的“缺失”，有時正是對話的機會，因為它講人生經驗本身的哲理，就已經把這個討論引到儒家的門口了，如果我們有意識地把它接引過來加以消化，就能夠形成與他們的內在思想進行對話與討論的實質性交往。

問：從時間性尤其是代際時間性來分析儒家孝思想與孝現象的興起是您的一個極具創新性的重大貢獻，但是側重于這一線索是否有遮蔽或忽視儒家孝道的其他考量（比如以父系家長制維護社會穩定、維系政治秩序）的可能？

答：首先，一個簡單回答就是：不會。不會遮蔽或忽視其他的一些考量，比如說你提到的父系家長制，或者是我們今天上午（會議）說到的“尊尊”“敬”的那一面。今天上午有的學者給我提問題，說你光講儒家提到的“親親”一面、“愛”的一面，可是“親親”關系里頭還有“敬”的一面，或者說“禮”的那一面。我的觀點是，“親親”它是更根本的一種愛，它不是一般的愛，這種愛可以是非對象化的。從你這個問題以及前面提到的“代際時間性”可以想到：為什么我們人原本的關系是“親親”，而不是別的什么關系？因為我們人的“內時間”（這是現象學里面的講法，我覺得還是符合大家的直覺的），就是我們直接體驗到的人生意義，跟我們的“代際時間性”是很有關系的。這個時間不是物理時間，也不是一般的、抽象的現象學的意識時間、生存時間，它是帶有血脈聯系的、親人之間的那種時間關系。它最明顯的體現就是代際時間——當然，在同一代之間也有所謂“悌”的關系，就是長兄和弟弟或者長姐和妹妹這樣的交叉，它們也都有一個時間的關系，但是最明顯的就是這個代際的時間關系。

簡單說來，這種時間本身就是一個意義之流，父母和子女之間的所謂時間關系就是一種原初的意義生成的聯系，所以父母和子女不是存在論意義上的個體，他們是參與構造原初的人生意義的陰陽兩方，所謂“一陰一陽之謂道”。這樣看來，“親親”的這種愛是極其原本的，這種愛里頭本身就有一種愛的秩序：子女對父母的愛和父母對子女的愛雖然都是自發、純真的，但是它在這個時間之流中的位置不一樣，父母的愛是從上往下流，子女的愛是從下往上流，所以在日常生活中子女自然就對父母有尊重、尊敬了，這樣“禮”就出來了，這就是最原初的“禮序”。禮不是光靠外在的社會契約和習俗形成的，而是有著人性或親親的內在依據。你剛才提到的比如說父系家長制以及跟它聯系的政治制度，實際上就跟儒家以前講的“禮”是相關的。按照這個解釋，這種禮的秩序實際上就是一種愛的秩序，“愛的秩序”這個詞我是從舍勒那兒借用過來的，覺得很貼切。而禮的秩序在之前的中國國家形態中，正是政治秩序的源頭，對國家治理有見地的思想家一再講，你只有建立在禮的基礎上，這個國家才能長治久安。這個是孔子最基本的主張，“克己復禮”，真正修身、齊家、治國、平天下就是靠這個，但源頭還是愛，沒有愛，禮或禮制就是繁文縟節，大家就不會自覺去遵守。所以儒家從孔子開始（其實周公也是），都是這樣，在治國理政方面特別有信心，為什么會這樣呢？因為他們認為只要我抓到這個孝悌、抓到“親愛”這個禮的源頭，我就能夠讓禮的秩序建立起來；禮的秩序一旦建立起來，國家就長治久安，天下就太平，所以這兩者就沒有那種意義上的矛盾。

問：您認為親子之間的關聯為“后天的先天關聯”，而“孝”是人區別于動物之所在，也就是說“孝”是人類文明的成果，但是您又認為“孝”是人的待發本性，有其先天根據，這一依據表現在哪里？“孝”作為一種親親之情在您的思想里具有重要地位，西方現象學家舍勒也重視情感問題，他以“情感先天”或“先天的情感”為質料建立了一套價值倫理學，您提出的“后天的先天關聯”說和舍勒的“質料先天”說有何異同？

答：我提出的“后天的先天關聯”說和舍勒的“質料先天”說，在觀念架構上有相通之處，去年寫了兩篇關于舍勒的文章，最近將要發表一篇。儒家與舍勒有很重要的相通的地方：舍勒也是從情感出發，他認為價值的源頭是偏好與偏惡，倫理價值的源頭就是愛與恨的情感，當然舍勒認為愛要比恨更根本，儒家也是以仁愛情感為本的，這點與舍勒是相通的。但是他在解釋哪種愛是更原本的時候，和儒家有所不同，因為舍勒的思想有很深的基督教背景，他認為人對神的愛是最根本的。所以你問的這個問題是很重要的，這涉及我們論證親子關系的價值源構性，甚至是政治上的合法性。今天上午召開了“儒學與自由主義的對話”會議，自由主義學者對儒家提出批評的地方，就是儒家的親親之愛，他們認為儒家的親親之愛只是一種情感，情感怎么能夠作為建立現代國家的基礎呢？在自由主義學者看來，儒家的情感就是父母溺愛孩子、裙帶關系之類的東西，這種情感是缺少正義原則的；其次是不能反饋于政治制度，以維系一個良好的政治與社會秩序，尤其是如何保證個人自由。這都是儒家滿足不了的，所以儒家的親親之愛基本上是沒有現代意義的。

認識到儒家的親親之愛是“后天的先天關聯”很重要，因為儒家講的親親之愛表面上看是經驗的、后天的。你生出來之后，才能與父母、兄弟、姐妹構成親人關系，但問題就在這里，這種親人關系和你與陌生人之間產生的外在的經驗關系是不同的。因為親人關系是原初的，其原初性與人的內時間意識或者人的生存時間意識的構造是內在相關的，它對我們的個人意識、價值觀以及人格的建構，都至關重要，所以它有先天的維度。所謂先天的維度就是說它能夠在后天的親親經驗中建構出獨立的道德觀、正義觀，這種道德觀及正義觀是超出經驗層面的親親之愛的。我上午發言就舉了一個例子，《大學》講修身、齊家、治國、平天下，為什么要講修身呢？把這個“身”解釋為個體是不對的，它不是本體論意義上的個體，這個“身”是什么呢？為什么要修身呢？在一個不健全的社會關系或者家庭關系中，當人愛一個人的時候就會看不到那個人不好的地方，恨一個人的時候就看不到那個人好的地方，因為這個時候的愛與恨已經被對象化了，也就是說人被愛或恨的對象拴住，但這不是原初的愛。如果你的愛是原發的、真切的，人的內時間意識就不會被所愛完全控制住，而是會具有某種獨立性，就是愛一個人的時候也能看出那個人的缺點，因為你真正愛的其實是那個人的人格。你愛別人的時候，就不愿意讓被愛的對象陷入某種不好的狀態之中，不愿意看到家庭被拖入悲慘的境況。所以這個愛有時間意識，可以看到未來，當然就可以從愛的人身上看到缺點，從恨的人身上看到優點。《大學》就是這么講的，“好而知其惡，惡而知其美”，這恰恰就是修身要做的事情。我所謂的“后天的先天關聯”就在這里出現了，后天的親親經驗中能夠培育或構建出某種超出對象化的親親觀的道德觀、正義觀，又不喪失親親之愛。我覺得這個問題是特別關鍵的，因為近現代以來對儒家的攻擊或誤解就是從這里發生的，認為儒家的親親之愛就必會導致裙帶關系等，看不到親親之愛所涵蘊的先天維度。

這種認識的根據何在呢？首先，剛才我已經講了，這是我們都能觀察到的事實。一個兒子在親親經驗中長大，他就沒有自己獨立的思維方式嗎？或者說，沒有獨立思考、判斷是非的能力了嗎？基于生活經驗，我們就能看到情況根本不是這樣的。這個問題儒家經典文獻也有探討，據《孝經》記載，曾子問孔子事事順從父親是不是孝，孔子反應很強烈，認為這種順從不是孝，因為真正孝順的兒子應該及時糾正父親的錯誤。天子有勇于諫諍的大臣，天下就不會崩塌，家庭也是一樣的。所以真正的孝順是在父親犯錯誤的時候，尤其是違背倫理規范的時候，你能夠委婉地去勸諫，不是去告發父親，而是“幾諫”，不能傷害親子關系，這是需要獨立人格與思維能力的，所以說這是一個依據。其次，現象學的研究也有這方面的看法，列維納斯的研究在這方面就有所揭示。他認為家關系中會產生真正的倫理關系，或者一個人與“他者”的關系，甚至說父親與兒子的關系里面也有“他者”關系，所以從這個現象學的角度也能找到一些根據。最后，當代認知科學也有一些新證據，表明親子關系導致的道德意識不只是后天的。有個實驗是測量三個月大的嬰兒判斷是非對錯的能力，實驗的結果是大多數的嬰兒喜歡合作的、公正的行為，而討厭損人利己的不公正行為。這說明這些生養在家庭中的孩子們有一些先天的能力，所以出生后不久就有某種是非觀。從科學的角度看，在家庭關系的親親之愛中是否具有判斷是非的正義維度，還有待進一步的研究。當然了，我也會對此做更多的哲理研究。儒家到底能不能站得住，親親是不是“仁”或人的根本？親親之外是不是再加上某種東西人才成為“仁人”？到宋代的時候，新儒家對這個問題的回答已經相當含糊了，孔子說“仁者愛人”，宋儒如小程（程頤）與朱子卻認為“愛人”是不能夠讓人成為“仁人”的，只有“愛之理”才行，愛作為情感只是“氣”，不是“天理”。但不管是實際的生活經驗、哲理上的研究還是認知科學的探索，表明我們已經有一些證據來論證這個先天根據說。

問：儒家講的“時”多為“天時”，“時”是“天命”的一種表現形式——天人關系既是儒家的理論淵藪，也是人心安頓的最終歸宿，那么代際時間如何下貫或者上達天命？

答：是的，這也是一個很有趣的話題，最近我在備課的過程中又讀到陽明后學中的羅近溪，我們可以通過他來談這個問題。羅近溪也通過“生生不已”來講“天命”，但他有一個特點，就是把“生生不已”落實為家庭，晚年稱之為“孝悌慈”。所以他說祖輩生父母、父母生子女、子女再生后代，這種代際與種族的傳承、延續是最切近的“生生不已”，但不只是現代話語體系下的生物學的種族遺傳，它本身既是倫理的，又是更根本的天命、天道周流不息的過程。他是把原本的心學的“本心”（現象學稱為“內時間意識”“原意識”“人格”）和儒家的親親之愛、孝悌慈、家庭傳承完全打通，所以我很欣賞羅近溪，他的理論是對陽明學的一個完成，使陽明學達到高峰。具體說來，所謂“天命生生不已”就是“天時”，“天時”不僅是四時等時間概念，它是活潑潑的、有身體血脈傳承的，并且首先體現為代際時間。剛才已經講了，在這個原初的內時間意識里就會涌流出原本的愛，有這個愛就能生發出仁、義、禮、智、信，就像羅近溪講的，這樣的“生生不已”就是我們的天命。

天命有兩個含義：一個是天賦予我們的，“天命之謂性”，我們的本性是天給予我們的；另一個含義就是命令，天命令我們做什么。這兩個含義，按照我們剛才的思路都可以解釋。“生生不已”實際上就是這種天命，它包括天給予我們的東西，父母生我們，給予我們生命、良知、良能，這就是我們生而為人的天性。像上面提到的三個月大的孩子天生就知道什么是好與不好，我們也是如此，天生見到父母就知道要盡孝，具足四端之心。而且天所謂的命令，即我們應該做什么的這個責任，也是在天命的“生生不已”中，在代際時間中得以構成，這就是說人天然就具有傳宗接代和構造“親親、仁民、愛物”的使命。在這個過程中人才能體會更深刻的東西，將道德、倫理與天命實現出來，由此看來，按羅近溪的思路，天道、天命和人性是相互貫通的。

問：對儒家而言，“孝”并不能包含家庭關系的全部，“孝”也不等于“家”。當前提倡孝道需要面臨諸多困難：第一，傳統的孝道與政治的關聯過于密切，“移孝作忠”的倫理導向在當代社會已不大適用，這個該如何解決？第二，在儒家的家庭關系里，女性是受到壓制和歧視的，母親的角色與情感（包括夫妻情感與母子情感）也是被邊緣化的，這個方面已遭到女性主義的質疑與否定，您認為應該如何有效應對其挑戰？

答：我先來講第一個問題，“移孝作忠”的理念在當代社會已不大適用了，儒家該如何解決？儒家如果以孝道為本的話，儒家在現代社會的政治與社會生活中還能起到什么作用？這個問題也很有意義。首先我覺得這個“移孝作忠”本身并沒有太大問題，一個孝順父母的孩子，他的道德意識的建構就是比較飽滿的，所以說這種孩子他到企業里創一番事業，或者去政府部門做公務員，他成為一個好公民的可能性就比個體主義者要大得多?！耙菩⒆髦摇睆母旧喜]有什么錯誤，只是與古代政治制度牽涉過深，古代講“忠”主要是“忠君”，但現在已經沒有“君”了。

自由主義學者強調由個體自由才能進入現代政治，儒家的孝道局限于家庭關系，在法治建設方面是缺失的。首先，我承認儒家自身需要做出調整，因為現代人的心理已經發生了很大的變化，尤其在中國，新文化運動的沖擊很大，造成“人心不古”的局面。其次，現代國家的建構并非要全盤按照西方的模式，如果非要依照西方的建構原則，那么儒家注定要被排除出去，尤其是在現代的政治生活中。其實，我們應該保持一種開放的心態，中國崛起也好，人類的未來也好，國家之間以叢林法則為主導原則的趨勢不會有大的變化，包括人工智能對人類的潛在威脅，自由主義的現代政治建構并不能解決這些問題，所以儒家思想的那種范式“間”性，就很有值得關注的地方。

基于兩邊的考慮，我們不必把“移孝作忠”的對象規定為忠于君主之類的東西，像堯舜時代的“忠”就不是“忠君”意義上的效忠于君主，所以儒家在這方面應該開放，但儒家的根基不能丟掉，還是要講“孝悌”“親親”。“忠”可以理解為忠于職守，忠于一個公民的身份，忠于一個儒家設想得比較好的、能夠給中國甚至人類帶來美好未來的國家形態。

如何處理儒家與女性主義的關系也很重要。儒學是“時中”之學，要與時偕行，只要不危及儒家最根本的東西，儒家都是愿意做出調整的?？鬃泳褪恰笆ブ畷r者”的典范，不是教條主義者，他沒有教條，但講究原則。我覺得“親親”這個原則或源頭是不能放棄的，因為人性的根本就在這里，其他的都可以調整，儒家與女性的關系當然也可以進行調整。漢代以后，儒家“扶陽抑陰”的說法比道家重視女性稍微差了一些，但和西方的古希臘、古羅馬那種從體制上、法律上對女性的壓迫相比，儒家要好很多。按照安樂哲的說法，女性與男性只是角色不同，因角色不同而承擔不同的責任，如男主外、女主內等。從現代性的視角看，古代中國的女性似乎被剝奪了受教育、工作、參政等權利，即便在那種情況下，女性也沒有過著一種奴隸的生活。相反，古代中國傳統社會里的女性在家里的地位是很高的，《紅樓夢》里的賈母就是一個典型。在基于親親之愛的家庭關系與族群延續中，女性也有自己的生活世界，也能夠實現自身的價值。

但是在現代社會，儒家與女性的關系還是需要調整，我專門寫過這方面的文章，在我看來，有兩種調整的方式。一個就是要在體制內調整，古代中國是父系制社會，按父系這一系傳姓，女子要嫁到男子家里，現代這種情況還存在，但是已經發生了大家都可以看得到的變化，已經有了多元化的趨勢，其中小家庭越來越流行了?；橐鍪侨绱?，女子接受教育、外出工作、參政等都不在話下。另一個就是體制間的調整，我對瀘沽湖納西族摩梭人的母系家庭做過一點調查研究，很受啟發。這種母系家庭從表面上看是特別合理的，這個家庭內部都是有共同血緣的人，沒有外人，所以這個家庭就特別和睦?，F在的家庭模式是拆散兩個家庭組成一個新家庭，或者至少拆散一個家庭，重組之后的家庭總是有外人參與進來的。母系家庭不存在這種情況，所以他們天然就能夠相互關愛、相互寬容，他們的生活幸福度確實很高。我們有些家庭出現的矛盾、摩擦、痛苦，就和外人的加入、家庭的聯姻有關系?，F代社會，儒家已經不是主流的了，我以前提過建立儒家文化特區，構建一個小型的儒家社會，里面能不能容忍母系家庭呢？我們可不可以用一種多元化的方式來考慮這個問題呢？這就涉及一個重要問題：母系家庭違背了儒家的基本原則嗎？如果說儒家的基本原則是“孝悌”“親親”，那么母系家庭并沒有違背這一原則，只是表達方式不同而已。我們可以設想儒家小社會的家庭設計還是以父系為主，但是愿意生活在母系制家庭的人，只要不違背儒家的基本原則，也是完全可以的。通過體制內與體制間的調整，我認為儒家是能夠應對來自女性主義的挑戰的。

（采訪及整理者：李富強 劉飛飛）