孝道思想及其歷史發(fā)展

儒家孝文化的本質(zhì)研究

吳進(jìn)安[1]

摘要 孝道思想是中國文化的核心，更是儒家思想的價(jià)值所在，它構(gòu)成了內(nèi)在的家庭倫理，并外顯而有社會(huì)政治辟治之功。從傳統(tǒng)到現(xiàn)代，孝文化的核心價(jià)值深深影響華人社會(huì)的觀念與行為，但是在歷經(jīng)各種沖突與挑戰(zhàn)之后，孝文化的形式與本質(zhì)是否有所改變？根據(jù)實(shí)證研究的結(jié)果發(fā)現(xiàn)，情感性的倫理價(jià)值較不受結(jié)構(gòu)性因素影響，但是社會(huì)結(jié)構(gòu)的改變會(huì)導(dǎo)致傳統(tǒng)義務(wù)性規(guī)范的維系較困難，因此對(duì)于孝文化的本質(zhì)意義之探討與澄清，在社會(huì)結(jié)構(gòu)改變之趨勢(shì)下變得非常重要。本研究即立基于此，重新檢視、重構(gòu)孝文化的本質(zhì)，以期賦予其當(dāng)代新義。

關(guān)鍵詞 孝 孝文化 儒家

一 前言

從傳統(tǒng)到現(xiàn)代，華人社會(huì)成員之間的互動(dòng)運(yùn)作法則，有一套以人際互動(dòng)（倫理關(guān)系）設(shè)計(jì)的價(jià)值觀與準(zhǔn)則，這個(gè)價(jià)值準(zhǔn)則即是以“孝”為準(zhǔn)則。孝的實(shí)踐是從家庭開始，因而有“國之本在家”“齊家治國平天下”的觀念，孝成為儒家一個(gè)鮮明的標(biāo)志。自傳統(tǒng)以來，講求家庭倫理與孝道觀念成為建構(gòu)社會(huì)秩序的基礎(chǔ)，進(jìn)而影響政治哲學(xué)與運(yùn)作，也表現(xiàn)在文學(xué)與藝術(shù)的層面，而成為一個(gè)緊密的體系，這也是儒家所追求的社會(huì)形態(tài)。

朱瑞玲、章英華二人在《華人社會(huì)的家庭倫理與家人互動(dòng)：文化及社會(huì)的變遷效果》一文中，以1999年與2000年兩次針對(duì)臺(tái)灣地區(qū)的調(diào)查所建立的《華人家庭動(dòng)態(tài)數(shù)據(jù)庫》為樣本，分析臺(tái)灣社會(huì)的家庭倫理，包括“孝道觀念”“家人互動(dòng)”“子女教養(yǎng)”等問題，得到如下的結(jié)果：

我們發(fā)現(xiàn)：臺(tái)灣民眾不分年齡、性別、教育、居住地區(qū)，普遍認(rèn)為情感性孝道以及家庭的感情價(jià)值是最重要的家庭價(jià)值，同時(shí)也看重婚姻的必要性和維持的重要性；家人關(guān)系感情很好，在照料老病父母時(shí)手足很重要，絕大多數(shù)會(huì)經(jīng)常與家人一起吃年夜飯。……至少對(duì)華人社會(huì)而言，家庭不僅不會(huì)在工業(yè)化社會(huì)中瓦解，家庭的感情功能愈來愈凸顯。工具性功能則相形之下，已沒有我們老祖先訂下“家”的組織之當(dāng)時(shí)那么重要了，但是這卻不是因?yàn)楝F(xiàn)代性的價(jià)值與傳統(tǒng)價(jià)值相互抵觸，導(dǎo)致后者因而不能并存而逐漸消弱的緣故，而是社會(huì)結(jié)構(gòu)改變，強(qiáng)制性及形式性的價(jià)值自然相應(yīng)而變。[2]

過去探討孝的文化及其所延伸的相關(guān)問題，多以哲理分析論述為主，較少有經(jīng)驗(yàn)研究的報(bào)告；在現(xiàn)代化的沖擊之下，傳統(tǒng)以“孝”作為家庭關(guān)系（“五倫”中即有“三倫”）是否能挺得住各種現(xiàn)代化觀念與行為的沖擊，至少我們從這篇實(shí)證研究可以發(fā)現(xiàn)，家庭價(jià)值仍然受到肯定與實(shí)踐，而使得家庭價(jià)值得以彰顯的驅(qū)動(dòng)力即是“孝”的核心觀念，從而影響了家庭成員的行為。但也不能忽視所存在的隱憂，即社會(huì)結(jié)構(gòu)的改變會(huì)導(dǎo)致傳統(tǒng)義務(wù)性規(guī)范維系困難。此“義務(wù)性規(guī)范”即直指孝文化的本質(zhì)所在，在歷經(jīng)現(xiàn)代化沖擊之后，實(shí)有必要重新檢視與厘清，此為本研究之緣起。本文之目的乃在透過歷史流變，分析歸納出孝的文化之本質(zhì)意涵，試以重建當(dāng)代孝文化之本質(zhì)性觀念及表現(xiàn)形式。

二 傳統(tǒng)孝文化觀念的演變

孝道思想本為中國文化核心，更是儒家思想價(jià)值所在；有其內(nèi)在與外在的功能，內(nèi)在的功能即是家庭倫理的建立，外在的功能即是發(fā)展出社會(huì)政治群治之道。唐君毅（1909～1978）先生對(duì)比中西家庭社會(huì)文化意義時(shí)，指出中國孝道思想之特色是“孝父母而及于祖宗，及于同宗之昆弟，中國宗法家族之意識(shí)以成。孝父母祖宗，而以繼父母之志、承往圣絕學(xué)為心，歷史文化之意識(shí)以成。此孝之縱的社會(huì)文化意義，則為西哲所未見者也”[3]。此種縱的社會(huì)文化意義，是以孝道為個(gè)人生命與各種關(guān)系建立的起點(diǎn)，除了是血脈關(guān)系外，另有其發(fā)展與延伸的面向，包括科舉考試、舉薦為官、民俗規(guī)約、家訓(xùn)家規(guī)，甚至到政府教諭與宗教勸化，也擴(kuò)及滲透力是無形的、潛移默化的文學(xué)創(chuàng)作、小說戲曲，與有形的社會(huì)規(guī)約，等等。

論及孝的文化，研究者幾乎都認(rèn)同這是儒家的核心價(jià)值，自孔子以及弟子對(duì)于孝的闡釋即可發(fā)現(xiàn)此言不虛。孔子的弟子有若就說：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣！不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》），《春秋公羊傳》“序”謂：“昔者孔子有云：‘吾志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》。’此二學(xué)者圣人之極致，治世之要?jiǎng)?wù)也。”孝何以成為儒家的倫理觀念中具有特殊地位的觀念，一方面它是道德的，屬于自我人格完整的象征；另一方面是倫理的，觸及各種關(guān)系的展開，并且影響中國文化觀念。吾人必從歷史的脈絡(luò)中理解，方能有其血緣上縱的社會(huì)系統(tǒng)與橫向的文化系統(tǒng)上之相互聯(lián)結(jié)，以掌握其核心價(jià)值及其梗概。

（一）周文化中的孝觀念

王國維在《殷周制度論》中說：“殷周之興亡乃有德與無德之興亡，故克殷之后，尤兢兢以德治為務(wù)；以尊尊、親親之義上治祖禰，下治子孫，旁治昆弟，以賢賢之義治官，納上下于道德也。”[4]這說明了孝悌是周代宗法封建制度的基礎(chǔ)。尤其是從相關(guān)文獻(xiàn)之記載可以得到輔證：《逸周書·常訓(xùn)》有八政：“夫、妻、父、子、兄、弟、君、臣”；《禮記·王制》有七政：“父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客”；《周禮·大司徒》有六行：“孝、友、睦、、任、恤”；《周禮·師氏》有三行：“孝行、友行、順行”；《周禮·師氏》有六德：“中、和、祇、庸、孝、友”，以上政教必含教孝，甚至在對(duì)于違反孝行之刑罰，亦有“不孝之刑”，可見在周文化中，對(duì)于孝行之重視，除了提升至倫理與政治結(jié)合的地位之外，更賦予孝以特殊性地位。

（二）孔子對(duì)孝觀念的詮釋

孔子的孝觀念實(shí)際上綜合了堯舜三代以來以祭祀、奉養(yǎng)為孝的觀念，這是儒家所標(biāo)榜的“祖述堯舜，憲章文武”的脈絡(luò)；但是孔子詮釋轉(zhuǎn)化周的孝觀念，是建立在人的覺醒與自我價(jià)值完成的前提下，包括“未能事人，焉能事鬼”（《論語·先進(jìn)》）、“未知生，焉知死”（《論語·先進(jìn)》），以及“敬鬼神而遠(yuǎn)之”（《論語·雍也》）的三個(gè)前提，在孝的觀念中強(qiáng)調(diào)了“生事之以敬”“死葬之以禮”以及為了報(bào)恩而對(duì)亡父之母守喪三年的內(nèi)容，對(duì)于孝的內(nèi)容有了更進(jìn)一步的闡揚(yáng)，他反思孝的存在價(jià)值與具有人文倫理情感的孝道觀。

從《論語》的篇章中，可以發(fā)現(xiàn)孔子對(duì)于孝的觀念，其關(guān)注的層面有兩個(gè)重點(diǎn)，一是孝是規(guī)范，應(yīng)如何做才是孝，二是反思行為背后的意涵。主要是在《為政》與《里仁》兩篇，其余散見在《學(xué)而》、《泰伯》、《先進(jìn)》及《子張》等篇，歸納如下[5]：

續(xù)表

就孝是規(guī)范部分而言，孔子在《學(xué)而》所講：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。”說明行孝是踐仁之根本。因此弟子有子即曰：“孝弟也者，其為仁之本與。”所以要看到仁的價(jià)值意涵即是從行孝開始，父母與子女的關(guān)系是孝道結(jié)構(gòu)中的重要一環(huán)，因此在規(guī)范部分，首先即是“善事父母”成為一個(gè)行為的表征而具有倫理規(guī)范層面的意涵，于是“親親”即是孝悌精神的最佳范式，而“善事父母”與“無違”并不是單純地表現(xiàn)在奉養(yǎng)父母上，而是擴(kuò)及禮的部分，包括“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”以及父母亡守三年之喪的要求上，因此當(dāng)宰予問三年之喪期已久，而將導(dǎo)致禮壞樂崩，如此還有何意義時(shí)，孔子對(duì)宰予之批判“予之不仁也”即可明白孔子將孝建立在親親之基礎(chǔ)上，鼓勵(lì)人從行為規(guī)范中具體實(shí)踐孝之本義，因此孝是要符合“禮”的規(guī)范與要求，如此才有意義，這一點(diǎn)已可看出孔子將孝的實(shí)踐以禮約之，這是理性思維的一大進(jìn)步，禮是內(nèi)在外在的統(tǒng)合，融主觀感情與客觀情境的適宜行為。

其次，孔子更進(jìn)一步反思孝之行為背后的意涵，亦即孝的行為是現(xiàn)象的一部分，我們探討孝文化應(yīng)知其本質(zhì)所在，孔子即從這個(gè)角度思考孝行為背后的意涵；換言之，即是在探求孝之所以存在的依據(jù)是什么？孝之所以成立的最后依據(jù)是什么？孔子認(rèn)為，沒有“敬”，孝只是形式的、表面的，并且也無親親的顯現(xiàn)。《論語·為政》的這段話，最能表現(xiàn)孔子對(duì)“敬”的重視，無“敬”不能稱為孝。無敬之心，則所謂孝的行為是無意義的。

子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”

“敬”可以說是一個(gè)人行孝的態(tài)度與存在的基礎(chǔ)，并且讓“孝”的行為得以成立的根本理由。此外，“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與”說明了孔子把孝的根源看作從人人所具有的仁心中所產(chǎn)生，而把握住行孝的正確態(tài)度，即是心中要存著“敬”的心。“敬”是態(tài)度，也是我心中本有的認(rèn)知與實(shí)踐之根本，所以才會(huì)有“修己以敬”。《荀子·子道》記載有如下之言：

子路問于孔子曰：有人于此，夙興夜寐，耕耘樹藝，手足胼胝，以養(yǎng)其親，然而無孝之名，何也？孔子曰：意者，身不敬與？辭不遜與？色不順與？古之人有言曰：衣與繆與不女聊。今夙興夜寐，耕耘樹藝，手足胼胝，以養(yǎng)其親。無此三者，則何以為而無孝之名也。

如此，即可看到孝應(yīng)該包括三個(gè)條件，即是“身敬、辭遜與色順”。儒家思孟系統(tǒng)中的巨匠孟子在《盡心上》篇亦有一段話，來闡釋孝的本質(zhì)意義，孟、荀二子之言似有異曲同工之妙。

食而弗愛，豕交之也；愛而不敬，獸畜之也。恭敬者，幣之未將者也。恭敬而無實(shí)，君子不可虛拘。

從孟、荀之言論來看，可以看到若無“敬”則孝僅是形式，充其量僅是能養(yǎng)而已，“敬”是此心意純?nèi)徊浑s，無計(jì)算功利之居心，唯乎心敬意誠。所以在《論語·為政》即云：“子夏問孝。子曰：‘色難，有事，弟子服其勞，有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？’”此處所言“服其勞”，所指的是凡是遇到辛苦的事情，子女應(yīng)為父母代勞，不使父母操勞和憂心，但若以為做到這樣便已足夠，那就錯(cuò)了，更重要的是“色難”，即是要以愉悅的心態(tài)、心情來面對(duì)父母之事，使他們感到快樂；反之，若是臉色不敬，心中不誠，仍不可謂孝。

因此，吾人可以概括歸納孔子的孝觀念，它不是一個(gè)虛無縹緲的理想，而是可以實(shí)踐的德目；可以作為典范，亦有其行為背后所產(chǎn)生諸道德倫理評(píng)價(jià)的“敬”。孝因人人具有“仁”性，而推知有“愛”之情感的表現(xiàn)與投射，故有親親與尊尊，人間秩序與道德方有成立的可能；孝行須以“敬”為基礎(chǔ)，必表現(xiàn)在吾人心中之正確的態(tài)度及應(yīng)對(duì)進(jìn)退，孝是人人之仁心愛意所產(chǎn)生，有了這個(gè)“敬”作基礎(chǔ)，由子女對(duì)父母之互動(dòng)開始，進(jìn)而擴(kuò)及人與人間關(guān)系的確立與保障即是靠“禮”，因此孝是“源于仁”而“成于禮”。

心中有“敬”之奉養(yǎng)父母的行為，才能由單純的奉養(yǎng)提升至敬養(yǎng)的層次，對(duì)父母只養(yǎng)而不敬，并非真正的孝，以物質(zhì)供養(yǎng)與精神供養(yǎng)的滿足為前提之下，孔子提出“敬”，即是內(nèi)心的敬養(yǎng)，是本應(yīng)如此之作為，而非偶然性或是因人之居心預(yù)謀而做出的判斷，如此才是真正的孝。

（三）曾子的教孝

教孝的觀念是以孝為教，因?yàn)樽诜ㄉ鐣?huì)的穩(wěn)定以孝為基礎(chǔ)。曾子為孔子的門生，據(jù)傳《孝經(jīng)》為曾子記錄孔子為其所述孝道的觀念之集成，也是孔門孝道觀的發(fā)展者，其重要的言論，除《論語·子張》有記錄外，其他俱見于《大戴禮記》之《曾子本孝》《曾子立孝》《曾子大孝》三篇之中。在孝的實(shí)踐上，曾子提出大、中、小或大、次、下之分，并且依其實(shí)踐的難度和達(dá)成所遭遇的情境而有“民之本教曰孝，其行之曰養(yǎng)。養(yǎng)可能也，敬為難；敬可能也，安為難；安可能也，久為難；久可能也，卒為難”。在理論上，孝包攝諸德，“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陳無勇，非孝也”，并引孔子“伐一木，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也”（《大戴禮記·曾子大孝》）的話來強(qiáng)化，進(jìn)而說“夫仁者，仁此者也；義者，宜此者也；忠者，忠此者也；信者，信此者也；禮者，體此者也；行者，行此者也；強(qiáng)者，強(qiáng)此者也”（《大戴禮記·曾子大孝》）。如此，諸德皆以孝為體現(xiàn)的焦點(diǎn)，并將孝推諸天地，衡乎四海，行乎后世，成為“天下之大經(jīng)”。這種孝的哲學(xué)有其體系，他說：“君子立孝，其忠之用，禮之貴。”又說：“忠者，其孝之本與！”可見孝是立乎忠而貴乎禮，忠禮成為行孝的基礎(chǔ)。

此外，在相關(guān)的篇章，尚有一些論述，茲匯整如下：

故孝子之事親也，居易以俟命，不興險(xiǎn)行以徼幸；孝子游之，暴人違之；出門而使，不以或?yàn)楦改笐n也；險(xiǎn)涂隘巷，不求先焉，以愛其身，以不敢忘其親也。（《大戴禮記·曾子本孝》）

故孝之于親也，生則有義以輔之，死者哀以蒞焉，祭祀則蒞之以敬；如此，而成于孝子也。（《大戴禮記·曾子本孝》）

孝有三：大孝尊親，其次不辱，其下能養(yǎng)。（《大戴禮記·曾子大孝》）

孝有三：大孝不匱，中孝用勞，小孝用力。博施備物，可謂不匱矣。尊仁安義，可謂用勞矣。慈愛忘勞，可謂用力矣。（《大戴禮記·曾子大孝》）

君子之孝也，忠愛以敬；反是，亂也。盡力而有禮，莊敬而安之；微諫不倦，聽從而不怠，歡新忠信，咎故不生，可謂孝矣。（《大戴禮記·曾子立孝》）

而在《今文孝經(jīng)》中，自天子、諸侯、卿大夫、士以至庶人等無不談到如何實(shí)踐孝的德行，對(duì)其皆有明確的規(guī)范與評(píng)述，而最后《孝經(jīng)》提出一個(gè)對(duì)孝的價(jià)值定位，曾子說：“甚哉，孝之大也。”并引孔子之言以證之：

子曰：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)而民是則之，則天之明，因地之利，以順天下，是以其教不肅而成，其政不嚴(yán)而治。先王見教之，可以化民也。是故先之以博愛，而民莫遺其親；陳之以德義而民興行；先之以敬讓而民不爭；導(dǎo)之以禮樂而民和睦；示之以好惡而民知禁。《詩》云：‘赫赫師尹，民具爾瞻。’”

三 對(duì)孝的本質(zhì)探究

儒家重視孝是其文化的傳統(tǒng)與特色，但并不保證其他學(xué)派皆能認(rèn)同，例如《商君書·去強(qiáng)》即曰：“國有禮有樂，有詩有書，有善有修，有孝有弟，有廉有辯，國有十者，上無使戰(zhàn)，必削至亡；國無十者，上有使戰(zhàn)，必興至王。”并且認(rèn)為孝悌實(shí)為“六虱”（《商君書·靳令》）應(yīng)予清除。法家的后起之秀，集法、術(shù)、勢(shì)三者合一而稱“帝王學(xué)”的韓非子在《五蠹》篇指出孝悌在守法社會(huì)的荒謬之處，“治主無忠臣，慈父無孝子”，守法倫理是虛幻的，治忠不兩立，慈孝不并存，“仁者能仁于人，而不能使人仁；義者能愛于人，而不能使人愛”。于此我們發(fā)現(xiàn)，儒家孔子教孝之本意受到極大的挑戰(zhàn)，迷于商、韓之論，即形成政治上之另一統(tǒng)治格局，而“非孝”之說乃不脛而走，而形成一股對(duì)孝的批判風(fēng)潮。

從哲學(xué)思維的維度出發(fā)，孝的文化是從何而來？孝的本源從何而來？亦即孝的思維背后是否存在著從何而來的問題？孝道與人性、倫理與政治之間存在著何種關(guān)系？孝的名實(shí)究竟如何？孝與諸德存在著何種關(guān)系？

（一）孝的本源問題

有關(guān)孝道的本源問題，孔子并沒有明確地說此價(jià)值從何而來，他說的是“先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨”（《今文孝經(jīng)·開宗明義章》）。孝到底是來自人類先天的道德理性——我固有之，還是出自后天的經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)，這兩種不同的解讀形成儒家孟、荀人性論的不同的判斷依據(jù)。從原典上確實(shí)也可看出這兩種論點(diǎn)的分歧。孔子曾言：“生，事之以禮。死，葬之以禮，祭之以禮。”（《論語·為政》）在《孝經(jīng)·喪親章》即有詳細(xì)的說明，而對(duì)親死之事的對(duì)待原則：

子曰：“孝子之喪親也，哭不偯，禮無容，言不文，服美不安，聞樂不樂，食旨不甘，此哀戚之情也。三日而食，教民無以死傷生，毀不滅性，此圣人之政也。喪不過三年，示民有終也。為之棺槨、衣衾而舉之；陳其簠簋而哀戚之；擗踴哭泣，哀以送之；卜其宅兆，而安措之；為之宗廟，以鬼享之；春秋祭祀，以時(shí)思之。生事愛敬，死事哀戚，生民之本盡矣，死生之義備矣，孝子之事親終矣。”

孔子對(duì)于“孝的本源”問題并沒有更進(jìn)一步的論述，人有孝到底是先天固有，或是后天學(xué)習(xí)而得？也就有了不同的解讀，以孟子為例，孟子在《滕文公上》中即言：

蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為比人泚，中心達(dá)于面目。蓋歸反虆梩而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。

孟子對(duì)后世葬親之孝道，給予為人子者興起“親之體受貍食蠅嘬，如同己之體受貍食蠅嘬”之未符人道不安、不忍的道德情感而必予掩埋之的說明。孟子之?dāng)M設(shè)來自此不安、不忍之心，若以當(dāng)下之真情實(shí)感而言，頗有心理依據(jù)，此一真情實(shí)感是人之遍在的事實(shí)，不得不承認(rèn)人是有此一道德情感之存在。孟子一再論證人之有仁義禮智四端之心，猶人之有四肢（《孟子·公孫丑上》），又說“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》）。據(jù)此，葬親之孝源自人類固有之仁心，只是人們不思而已。可見，孟子是孝的先天固有論者。與孟子之論背道而馳的是后起的荀子，他在《性惡》篇就說：

天非私曾、騫、孝己而外眾人也，然而曾、騫、孝己獨(dú)厚于孝之實(shí)，而全于孝之名者，何也？以綦于禮義故也。

今人之性，固無禮義，固強(qiáng)學(xué)而求有之也。

荀子認(rèn)為曾、騫、孝己之孝是出自后天學(xué)習(xí)禮義而來，不是天性本有的。他又說：“人之性惡，其善者偽也。”（《荀子·性惡》）“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。”（《荀子·禮論》）

若從人之性惡的角度來說，人之本性即是“順是”，如此即有危險(xiǎn)，因此必須訴諸后天的學(xué)習(xí)方能至于君子之境。荀子之性說先后有不一致處，但其視性如同自然之質(zhì)料，卻極明顯，又因性受外誘而有情欲，情欲之極而有悖禮處，故言惡，故其惡非本質(zhì)惡。畢竟，他是肯定孝之善（美）不是出自先天的本性，而是來自后天對(duì)禮義的學(xué)習(xí)，沒有禮義的學(xué)習(xí)不可能有孝之名與實(shí)。林義正認(rèn)為：

孟荀之解釋正是各自從孔子仁與禮的思想出發(fā)，一重禮之本——內(nèi)——仁，一重禮之末——外——儀文，兩者均非得孔子學(xué)思合一之全。其實(shí)孝是通內(nèi)外，不學(xué)禮無以行，不思仁無以成。無孝思而行孝之禮，乃虛偽之孝行，或能博得孝之美名于一時(shí)，其實(shí)與孝無干，或可云孝道之異化。[6]

再看荀子如何解析人性：

今之人性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。今之人性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。（《荀子·性惡》）

（二）孝的名與實(shí)問題辨析

孝具有孝思的文化意識(shí)，應(yīng)當(dāng)是從西周開始，它是由王族貴族中政教禮制的祭祖行為發(fā)展起來的，殷商的鬼神祭拜并無孝的意涵在內(nèi)，因?yàn)槟鞘浅鲇谖窇侄坏牵⒉煌髦芤寻l(fā)展出對(duì)祖先與亡故父母的祭祀與追思，同時(shí)也包括對(duì)在世父母的奉養(yǎng)與情事。孔子對(duì)孝做出明確的規(guī)范，此即為眾人所熟知的“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”。孔子是以禮來作為規(guī)約與準(zhǔn)繩，生、死與祭之事，必依禮而行。而對(duì)于孝之名及含義，孔子開其端，他的認(rèn)知是由對(duì)在世父母之生理上的奉養(yǎng)照顧，推到心理上的愛敬情感之流露，然后再上推到父母過世之后在德業(yè)上的善繼與善述、宗教禮儀上的盡禮追思。這個(gè)過程中的表現(xiàn)，一方面是感情真摯的流露，另一方面也須符合各種禮的規(guī)約，不能有過與不及之情事，因此孝也帶有行中庸之道的情懷與認(rèn)知。

曾子則以待人與處世為范圍來闡釋孝之名，《孝經(jīng)·開宗明義章》即言：

仲尼居，曾子侍。子曰：“先王有志德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨，汝知之乎？”曾子避席，曰：“參不敏，何足以知之！”子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。復(fù)坐，吾語汝。身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也；立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。《大雅》云：‘無念爾祖，聿修厥德。’”

《孝經(jīng)》規(guī)范了自天子乃至庶人皆以孝為本，由事親而教孝，而以孝治天下，這是孝的內(nèi)容之具體落實(shí)在待人與處世上，孝有其始與終，但是《孝經(jīng)》已將范圍擴(kuò)大至事君之事上。而對(duì)于孝之名與實(shí)關(guān)系的擴(kuò)大，首推北宋五子之一的張載（字橫渠，1020～1077），張載將孝的范圍與內(nèi)涵推至天地宇宙，即所謂的“乾為父，坤為母”之說。孝是構(gòu)成及奠定現(xiàn)今秩序的精神基礎(chǔ)，在“尊禮貴德”的倫理原則下，他擴(kuò)大了“孝”的實(shí)踐范圍。從《西銘》可以看到在肯定孝敬生身父母的同時(shí)，張載還將孝行擴(kuò)大到人類對(duì)天地父母的尊崇和敬畏，使得“孝”具有宇宙觀意識(shí)信仰的一個(gè)重要準(zhǔn)則。

陽明后學(xué)楊起元（近溪弟子，1547～1599）在《孝經(jīng)引注》一書中大量引用孔子、曾子、張載等論孝的義理，并且以孔子與魯哀公針對(duì)“孝”議題的對(duì)話為例，證明周文王、周武王之孝，以及王者之“孝”在政治上的重要性，并結(jié)合“事天”與“事親”的思想。他說：

仁人不過乎物，孝子不過乎物，是故仁人之事親也如事天，事天如事親，是故孝子成身。[7]

顯然楊起元對(duì)《孝經(jīng)》義理之闡釋受到橫渠先生之影響頗多，而將“孝”解為“事天”也是張載哲學(xué)思想上的一個(gè)特色。但是客觀而論，雖然孝之名不變，孝之實(shí)卻異，孝所指的范圍會(huì)隨時(shí)代之變遷而有不同的延伸解讀，吾人應(yīng)以當(dāng)年孔子之孝道觀為準(zhǔn)度，孝以對(duì)在世父母的養(yǎng)敬為主，并擴(kuò)及對(duì)已故之父母、祖先之慎終追遠(yuǎn)（即追思懷念與孺慕之情），并且在生、死、祭三個(gè)層面上有符合禮的規(guī)范為準(zhǔn)，否則即是過度解讀，而流于泛孝主義。

（三）行孝時(shí)的常與變之價(jià)值判斷

怎樣的行為是孝？亦即行孝是否存在著一個(gè)亙古不變的常道作為準(zhǔn)則，同時(shí)是否也允許因人之情、因地制宜而有所調(diào)整。《論語》中宰予問三年之喪，因而守喪三年并不是孝道的唯一標(biāo)準(zhǔn)；此外，儒墨之爭，對(duì)于節(jié)葬之事的爭辯，也可看出一些特定的時(shí)空環(huán)境下，行為上的表現(xiàn)是否可以完整地符合孝的常道規(guī)準(zhǔn)，也存在著歧異。

當(dāng)吾人省思《孝經(jīng)》之言：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。”可見孝立基于最高德行的高度，因?yàn)樗恰暗轮尽保圆攀翘旖?jīng)地義，也才是仁之本。進(jìn)一步言，孝既然是天經(jīng)地義，不可有一絲一毫的折扣，但是面對(duì)著其他學(xué)派，如《列子·湯問》所載之事，古代楚南之啖人國與秦西之儀渠國其親戚死，一剮肉埋骨，一聚柴焚之，而各自為“孝子”（此事亦見之于《墨子·節(jié)葬下》），于是我們發(fā)現(xiàn)世俗的孝道有其多樣性，我們應(yīng)根據(jù)什么來做價(jià)值判斷？儒家自孔子開始，一直不改變的便是“禮”，所以這些行孝的行為必須是落實(shí)于生活中，但生活中卻處處充滿愚忠與愚孝的行為，因此必得循禮而行，禮即是禮文、儀禮，以禮為常，并且在禮的規(guī)范下，允許一些因人之情、因地制宜的民情風(fēng)俗，因革損益，此可稱之為“變”，這是可以接受的。孔子在《論語》即言：“殷因夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”這就亦表禮雖是常道、常規(guī)，但仍有其隨時(shí)之變易性，而非一成不變，否則便是泥古，即如林義正之言：“既是因人之情，各地有各地的民情，然后世之人循禮日久，時(shí)移勢(shì)異，習(xí)而不察，不知通變，以泥古為知孝，以執(zhí)我為絕對(duì)，皆不知孝體恒常，其用恒易；易言之，孝之本質(zhì)是絕對(duì)的，而孝之判斷則是相對(duì)的。”[8]

四 結(jié)語

“孝”是儒家的重要德行標(biāo)志之一，《爾雅》謂：“善事父母為孝”，《說文解字》釋孝為“善事父母者，從老、從子，子承老”。孝是周文的典范之一，《尚書》即有其記錄，《論語》也記載了孔子與弟子們對(duì)于孝的闡釋與發(fā)揮，可稱是對(duì)孝提綱挈領(lǐng)，而《孝經(jīng)》則集其大成，將孝推到頂峰，并且有了更具體的內(nèi)涵，包括：一是珍愛生命、善待自己；二是無違于禮，順從父母；三是感恩知報(bào)，敬養(yǎng)父母；四是繼承遺志，建功立業(yè)。[9]但因時(shí)代環(huán)境之不同，吾人在體認(rèn)孝的本質(zhì)意義時(shí)，應(yīng)留意常與變之差異，如此才有其時(shí)代性而非泥古，此本質(zhì)意義即是諸種孝行之實(shí)踐宜把握“悅”“敬”“養(yǎng)”“禮”的基本原則，此原則不僅于過去農(nóng)業(yè)社會(huì)適用，于今日的工商業(yè)社會(huì)，孝道的精神本體并沒有被否定，行孝方式雖可因地制宜，但就孝道的感情投射與社會(huì)功能而言，仍然是必要的，可以對(duì)治于當(dāng)今社會(huì)的種種荒謬，有其積極性與不可取代性。

（責(zé)任編輯：盧金名）

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[1] 吳進(jìn)安，臺(tái)灣云林科技大學(xué)漢學(xué)應(yīng)用研究所教授兼所長。

[2] 朱瑞玲、章英華：《華人社會(huì)的家庭倫理與家人互動(dòng)：文化及社會(huì)的變遷效果》，臺(tái)灣中研院社會(huì)學(xué)研究所，2001，第17頁。

[3] 唐君毅：《中國文化之精神價(jià)值》，正中書局，1997，第200頁。

[4] 王國維：《殷周制度論》，《觀堂集林》，藝文出版社，1958年影印本，第116～124頁。

[5] 謝冰瑩等編譯《新譯四書讀本》，三民書局，2004，第68～301頁。

[6] 林義正：《中國哲學(xué)中孝概念發(fā)展之諸問題析義》，臺(tái)灣哲學(xué)學(xué)會(huì)2006年學(xué)術(shù)研討會(huì)，第10頁。

[7] （明）楊起元：《孝經(jīng)引注》，中華書局，1991，第6頁。

[8] 林義正：《中國哲學(xué)忠孝概念發(fā)展之諸問題析義》，臺(tái)灣哲學(xué)學(xué)會(huì)2006年學(xué)術(shù)研討會(huì)，第13頁。

[9] 鄧劍華、陳萬陽：《談德育視閾下的大學(xué)生孝道教育》，《教育探索》2010年第1期，第122頁。