無論是北方，還是南方，中國早在距今七八千年前的新石器中期，就已經形成了較為穩定的農業經濟。七八千年前的中國黃河、長江流域的史前農業已經不是所謂刀耕火種的原始農業，由于黃土自肥的特點和作物耐旱的特性，在中原和北方，在主要使用石制農具、不依賴大河灌溉的情況下，已發展出集約化農業。因此，與美索不達米亞和古代埃及相比，中國早期文明雖然也發生在黃河和長江兩大流域的中下游地區，但中國農業經濟的特點決定了中國的早期文明不屬于大河灌溉的文明，中國農業緩慢、穩定地積累的成長道路，也影響到其文明的整個發展。考古學家認為，中國文明是“萬年前的文明起步，從五千年前后氏族國家到國家的發展，再到早期古國發展為多個方國，最終發展為多源一統的帝國”[2]。

一、早期中國文明的精神氣質

在世界上有過宗族性的血緣組織的民族不乏其例，但像中國早期文明社會中所見的宗族組織與政治權利同構的情形，卻屬罕見。古代中國文明中，宗廟所在地成為聚落的中心，政治身份的世襲和宗主身份的傳遞相合，成為商周文明社會國家的突出特點。政治身份與宗法身份的合一，或政治身份依賴于宗法身份，發展出一種治家與治國融為一體的政治形態和傳統。在文化上，禮樂文化成為這一時代的總體特征。

中國古代從西周到春秋的社會，其基本特點就是宗法性社會。這里所說的“宗法性社會”是一個描述性的概念，并無褒貶之義，乃是指以親屬關系為其結構、以親屬關系的原理和準則調節社會的一種社會類型。宗法社會是這樣一種社會，在這個社會中，一切社會關系都家族化了，宗法關系即是政治關系，政治關系即是宗法關系。故政治關系以及其他社會關系，都依照宗法的親屬關系來規范和調節。這樣一種社會，在性質上，近于梁漱溟所說的“倫理本位的社會”。倫理關系的特點是在倫理關系中有等差，有秩序，同時有情義，有情分。因此，在這種關系的社會中，主導的原則不是法律，而是情義，重義務，而不重權利。梁漱溟認為中國倫理本位的社會是脫胎于古宗法社會而來，是不錯的。[3]春秋后期以降，政治領域的宗法關系已經解體，但社會層面的宗法關系依然存在，宗法社會養育的文明氣質和文化精神被復制下來。

從早期中國文化的演進來看，夏、商、周的文化模式有所差別，但三代以來也發展著一種連續性的氣質，這種氣質以黃河中下游文化為總體背景，在歷史進程中經由王朝對周邊方國的統合力增強而逐漸形成。而這種氣質在西周文化開始定型，經過軸心時代的發展，演變成中國文化的基本氣質。這種文化氣質在周代集中表現為重孝、親人、貴民、崇德。重孝不僅體現為殷商的繁盛的祖先祭祀，在周代禮樂文化中更強烈地表現出對宗族成員的親和情感，對人間生活和人際關系的熱愛，對家族家庭的義務和依賴。這種強調家族向心性而被人類學家稱為親族連帶的表現，都體現出古代中國人對自己和所處世界的一種價值態度。從而，這種氣質與那些重視來生和神界，視人世與人生為純粹幻覺，追求超自然的滿足的取向有很大不同，更傾向于積極的、社會性的、熱忱而人道的價值取向。一方面，中國人謀求建立積極的人際關系及其內在的需要和取向，與古代印度文化尋求與神建立積極關系及其內在需要和取向；中國文化對民和民的需要的重視，與印度文化對神的贊美和對與超自然的同一的追求，二者間確有很大不同。另一方面，印度教雖然對人的一生中的家庭祭很重視，在成年禮等一些方面甚至可與西周的禮儀相比，但印度教徒死者通常沒有墳墓，在印度所有地方，與祖先崇拜相聯系的現象極少見。中國殷周文化對死去親屬的葬禮、祭祀禮的發達，與古代印度對葬祭的這種輕視恰成對比。這不只是宗教觀念的不同，而且也體現出價值取向的不同。

早期中國文化體現的另一特點是對德的重視。近代以來已有學者提出中國文化是一種倫理類型的文化，就其主導的精神氣質而言，中華文明最突出的成就與最明顯的局限都與它的作為主導傾向的倫理品格有關。在中國上古時代已經顯露出文化的這種偏好，正是基于這種偏好而發展為文化精神。中國文化在西周時期已形成“德感”的基因，在大傳統的形態上，對事物的道德評價格外重視，顯示出德感文化的醒目色彩。而早期德感的表現，常常集中在政治領域的“民”的問題上，民意即人民的要求被規定為一切政治的終極合法性，對民意的關注極大影響了西周的天命觀，使得民意成了西周人的“天”的主要內涵。西周文化所造就的中國文化的精神氣質是后來儒家思想得以產生的源泉和基體。

深度理解夏商周三代的文化發展歷程，我們將得到一種相當明晰的印象，這就是，在孔子和早期儒家思想中所發展的那些內容，不是與西周文化及其發展方向對抗、斷裂而產生的，在孔子與早期儒家的思想和文化氣質方面，與西周文化及其走向有著一脈相承的連續性關系。沒有周公，就不會有傳世的禮樂文明，沒有周公，就沒有儒家的歷史淵源，[4]孔子對周公的傾心敬仰，荀子以周公為第一代大儒，都早已明確指明儒家思想的根源。可以說，西周禮樂文化是儒家產生的土壤，西周思想為孔子和早期儒家提供了重要的世界觀、政治哲學、倫理德性的基礎。同時，西周文化又是三代文化漫長演進的產物，經歷了巫覡文化、祭祀文化而發展為禮樂文化，從原始宗教到自然宗教，又發展為倫理宗教，形成了孔子和早期儒家思想產生的深厚根基。更向前溯，龍山文化以降，經歷了中原不同區域文化的融合發展，在政治文化、宗教信仰、道德情感等不同領域逐漸地發展出，并在西周開始定型成比較穩定的精神氣質，這種氣質體現為崇德貴民的政治文化、孝悌和親的倫理文化、文質彬彬的禮樂文化、天民合一的存在信仰、遠神近人的人本取向。因此，儒家思想及其人文精神是中國文明時代初期以來文化自身連續發展的產物，體現了三代傳衍的傳統及其養育的精神氣質，儒家思想與中國古代文化發展的進程具有一種內在的聯系。儒家的價值觀也成為中華文明價值體系的主流。[5]

二、中國文明的基本價值

一個既定文明的認知的、存在的方面屬于世界觀，而一個既定文化的道德的價值的評價原理則代表他們生活的基本方式和文化氣質，表現了對他們自己和他們所處世界的根本態度。如果我們要闡述中國文明的哲學基礎，將側重于認知的、存在的方面，尤其是突出宇宙觀的特性。這是因為，人對自己所在世界的總看法，一般來說是通過宇宙觀來表現的。它主要體現在認識宇宙、世界是怎樣存在、運動的，宇宙、世界是怎樣構成的這些方面。也就是說，一般所說的世界觀主要是指對世界的認識。但是世界觀同樣包含或表現為另一個方面，那就是人對世界所抱持的態度。人對世界的認識和人對世界的態度，兩者不是不相關聯的，而是相互聯系的，相互貫通的。對世界的認識往往反映或影響了對世界的態度，或者造成了一定的態度；反過來也是一樣，人對世界的態度來源于對世界的認識，或影響了他們對世界的認識。在另一個講演中，我們將重點陳述中國哲學對宇宙世界的認識作為中國文明世界觀的意義，在這次講演中我們集中在中國文明對所處世界的態度，突出中國文明的價值觀態度作為中國文明世界觀的意義。我們將從幾個方面來論述，一是人對他人、社群的態度，二是中國對外部世界或世界的其他部分的態度，三是中國文明對世界秩序的追求。態度也就是價值，因此本講演更多陳述有關中國文明的價值追求。

中國文明的價值偏好是與其宇宙觀相聯系的。一方面，古典中國文明的哲學宇宙觀是強調連續、動態、關聯、關系、整體的觀點，而不是重視靜止、孤立、實體、主客二分的自我中心的哲學。從這種有機整體主義出發，宇宙的一切都是相互依存、相互聯系的，每一事物都是在與他者的關系中顯現自己的存在和價值，故人與自然、人與人、文化與文化應當建立共生和諧的關系。另一方面，中國文明的價值偏好又與中國文明的歷史路徑相關。許多歷史學家都認為，中國古代是在基本沒有改變氏族結構的情況下進入文明社會的，因此政治社會制度架構保留了氏族社會的許多特點，三代以來一脈相傳。這就是說，文明的政治和文化發展是連續性的，這是中國文明成為“連續性文明”的歷史基礎。這種進入文明社會的轉變方式有人稱之為古代的維新制度，維新即不是斷裂式的革命，而是包容性的改良、連續性的變化和發展。[6]根據這種立場，中國文明初期的氏族及宗法社會的文化與價值在中國文明連續性傳承中延續、升華到了后來的思想世界。

從這個角度來看，軸心時代的中國文明延續了早期文明與西周人文思潮的發展，系統提出了文明的價值、德性，其中最主要的價值與德性都是針對人與他人、人與社群的關系而言。就其偏好而言，軸心時代中國文明，以儒家為突出代表，顯示出對仁愛、禮教、責任、社群價值的重視，這些價值經過后世哲學的闡發更顯示出普遍的意義。

首先是仁愛。眾所周知，軸心時代的中國儒家思想，最重要的道德觀念是“仁”。一方面，仁是自我對于他人的態度，對他人的關懷愛護，或對他人施以恩惠，故《國語》有所謂“言仁必及人”[7]。從文字來說，中國東漢時期的字典《說文解字》解釋仁字說：“仁，親也。從人二。”說明仁的基本字義是親愛。清代學者阮元特別強調，仁字左邊是人，右邊是二，表示二人之間的親愛關系，所以一定有兩個以上的人才能談到仁，一個人獨居閉戶，是談不到仁的，仁是人與人之間的相互關系。阮元的這一講法是對仁的交互性特質的闡明。[8]從文獻來說，“仁”的概念在孔子以前指對雙親的親愛，所謂“愛親之謂仁”[9]。孔子以仁為最高的道德觀念，孔子和孟子都強調仁者愛人，仁漸漸變為普遍的仁愛，不再專指對雙親的親愛或對某些人的親愛。孔穎達解釋《中庸》言：“仁謂仁愛相親偶也。”當然，仁是愛，但愛不必是仁，因為愛如果是偏私的，則不是仁，仁愛是普遍的、公正無私的博愛。事實上，孟子更把仁擴大為“親親—仁民—愛物”[10]，仁愛的對象已經從社會倫理進一步擴展到人對自然的愛護。中國的儒學，始終把仁德置于道德體系和價值體系的首位。有些學者認為，仁的提出是對血緣關系和氏族民主的自覺轉化，是中國文明連續性的一個體現。[11]

另一方面，仁的原始精神是要求雙方皆以對方為重而互相禮敬關愛，即相互以待人之道來互相對待，以待人接物所應有的禮貌和情感來表達敬意和親愛之情，展現了“仁”字中所包含的古老的人道主義觀念。儒家則將之擴大為博愛仁慈的人道倫理，但“仁”并不主張單方面主觀地表達自己的感受，而必須尊重對方。現代新儒家的代表梁漱溟，把中國文化的倫理概括為“互以對方為重”，正是發揮了儒家傳統仁學倫理的精神。[12]

因而，仁的實踐有其推廣原則，解決如何推己及人，這就是忠恕之道，特別是恕。恕即是孔子所說的“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛靈公》），它可以保證因尊重對方而不會把自己的愛、好強加于他人，這在當今時代已經成為全球倫理的普遍原則。

第二為禮教。古代中國文明被稱為“禮樂文明”，禮在古代儒家文化中占有重要的地位。孔子強調，禮的實踐是行仁的基本方式。儒家思想是東亞軸心文明的代表，而軸心時代的儒家思想可以說與“禮”的文明有極為密切的關系。西周的禮樂文明是儒家思想的母體，軸心時代的儒家以重視“禮”為其特色，充滿了禮性的精神。禮性就是對禮教的本性、精神、價值的理性肯定。

在儒家看來，道德是在人與人交往的具體行為中實現的，這些行為的共同模式則為禮。禮是相互尊重的表達，也是人際關系的人性化形式。當然，古代歷史文化的“禮”包含多種意義，古代禮書所載，更多的是屬于士以上貴族社會的生活禮儀，規定著貴族生活與交往關系的形式，具有極為發達的形式表現和形式儀節。“禮尚往來”的古語正是指明古禮從祭祀儀式脫胎而發展為西周的交往關系的形式化規范體系。比較而言，古老的《儀禮》體系更多屬于古代貴族生活的慶典、節日、人生旅程、人際交往的儀式與行為的規定。而后來的《禮記》則強調“禮義之始，在于正容體，齊顏色，順辭令”（《禮記·冠義》篇），把禮作為行為規范體系，強調容貌辭氣的規范和修飾是這一規范體系的基礎，也是禮儀訓練的初始入手處。古禮包含大量行為細節的規定，禮儀舉止的規定，人在一定場景下的進退揖讓，語詞應答、程式次序、手足舉措皆須按禮儀舉止的規定而行，顯示出發達的行為形式化的特色。這些規定在一個人孩提時起開始學習，養成為一種自律的藝術，而這種行為的藝術在那個時代是一種文明和教養。子夏甚至說“君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內，皆兄弟也”（《論語·顏淵》篇）。做到了恭敬有禮，才能四海之內皆兄弟，達到人際關系的和諧。

歷史表明，禮之“文”作為形式節目，是可變的，隨時代環境而改變；禮之“體”則是不變的基本精神原則。可以說，幾千年來，中國文化培養了一種“禮教精神”，它起源于祭祀禮儀，而漸漸從宗教實踐中獨立出來成為人世的社會交往之禮；它通過包括上古以來各個時代的各種禮俗表達，但又是超越了那些具體儀節的普遍精神，這是一種人文主義的禮性精神。禮的文化包括三個層面，禮的精神、禮的態度、禮的規定。我們可以說，中華文明的“禮”是以“敬讓他人”為其精神，以“溫良恭儉讓”為其態度，以對行為舉止的全面禮儀化修飾與約束為其節目的文明體系。無論如何，禮不僅對個人修身有其意義，對社會更有提升社會精神文明的移風易俗的作用。在國與國的關系上，“好禮”則體現了尊重其他國家和人民的行為方式。

第三為責任。古代儒家的德行論非常發達，忠信仁義孝惠讓敬，都是個人與他人、社會直接關聯的德行，這些社會性德行的價值取向，都是要人承擔對于他人、對于社會的責任，如孝是突出對父母的責任，忠是突出盡己為人的責任，信是突出對朋友的責任等。責任是相對權利而言，責任取向的德行不是聲張個人的權利，而是努力實現對他人的義務、履行自己身上所負的責任。中國古代的道德概念“義”往往包含著責任的要求。由于在儒家思想看來個人與他人、與群體是一個連續的而不是斷裂的關聯，人在這種關系之中必須積極承擔自己對對方的責任，以自覺承擔對對方的責任為美德，以此來維護和鞏固這種關系。責任之心是儒家文化養成的人的普遍心理意識。

在中國文化中，個人不是原子，是社會關系連續體中的關聯性存在一方，因此，注重關系的立場必然不是個人本位的立場。它主張在個人與其他對象結成的關系中，人不是以權利之心與對象結成關系，而是以責任之心與對象結成關系。個人與他方構成關系時，不是以自我為中心，而是以自我為出發點，以對方為重，個人的利益要服從責任的要求。人常常為責任的實現而忘我，忘記其個人，責任往往成為個人的社會實踐的重要動力。這樣的立場就是在人際關系之中的責任本位的立場。由于個人是在社會關系網中的個人，個人與多種對象結成各種關系，因此個人的責任是多重的，而不是單一的，個人有多少角色，就相應地有多少責任。儒家思想始終表達了擔當責任的嚴肅性。

第四為社群。人在世界上的生存不是個體的獨立生存，一定是在群體之中的生存生活。人的道德的實現也一定要在社群生活中實現。社群的超出個人的最基本單位是家庭，擴大而為家族、社區及各級行政范圍，如鄉、縣、市、省，直至國家。中國文明特別重視家庭價值，家庭是第一個走出個人向社會發展的層級。[13]顯然，中國文化的主流思想不強調個人性的權利或利益，認為個人價值不能高于社群價值，社會遠比個人重要，而強調個人與群體的交融，個人對群體的義務，強調社群整體的利益的重要性。雖然中國思想在古代并沒有抽象地討論社群，更多地用“家”“國”“社稷”“天下”等概念具體地表達社群的意義和價值，其所有論述，如“能群”“保家”“報國”等都明確體現了社群安寧、和諧與繁榮的重要性，強調個人對社群團體和社會的義務，強調社群和社會對個人的優先性和重要性。“以天下為己任”“天下興亡匹夫有責”“茍利國家生死以”，都是中國文化中常見的士大夫責任語言，并深入影響到社會民間。在表現形式上，對社會優先的強調還往往通過“公—私”的對立而加以突出，“公”是超出私人的、指向更大社群的利益的價值。如個人是私、家庭是公；家庭是私，國家是公等。社群的公、國家社稷的公是更大的公，最大的公是天下的公道公平公益，故說“天下為公”。

總之，儒家倫理不是個人本位的，而是在一個向著社群開放的、連續的同心圓結構中展現的，即個人—家庭—國家—世界—自然，從內向外不斷拓展，從而使得儒家倫理包含多個向度，確認了人對不同層級的社群所負有的責任。應該指出，中華文明的價值觀的結構是多元的，道教、佛教都提供了他們的價值觀，成為中華文明價值觀的組成部分。但儒家的價值觀構成了中華文明價值觀的主流，這是無疑的。同時，由于我們的視野關注在全球化時代的東西文化關系，集中于政治和道德價值，這也是我們在這里的討論往往以儒家為代表而不及其他的理由。

三、與現代西方價值的差異與互補

中國文明的價值與現代西方價值有很大差異。如現代西方自由主義的道德的中心原則是個人的權利優先，人人有權根據自己的價值觀從事活動，認為把一種共同的善的觀念要求所有的公民，將違背基本的個人自由。而儒家和世界各大宗教倫理則都強調社會共同的善、社會責任、有益公益的美德。“社群”與“個人”、“責任”與“權利”是兩種不同的倫理學語言，反映著兩種不同的倫理學立場，適用于不同的價值領域。倫理學的社群—責任中心的立場必須明確自己的態度，即它應當在表明贊同自由、人權的同時，不含糊地申明它不贊成權利話語和個人優先的倫理立場。

毫無疑問，我們應當堅持和守護人權宣言中的所有要求，并努力使之實現。但是，這不意味著自由人權是最重要的價值，或倫理僅僅是為個人人權提供支持。應當指出，在倫理問題上，權利話語和權利思維是有局限的，是遠遠不夠的，權利中心的思維的泛化甚至是當今眾多問題的根源之一。權利話語又往往聯系著個人主義。個人主義的權利優先態度，其基本假定是把個人權利放在第一位，認為個人權利必須優先于集體目標和社會共善。在這樣的立場上，個人的義務、責任、美德都很難建立起來。權利優先類型的主張只是強調保障人的消極的自由，而不能促進個人對社會公益的重視，不能正視社會公益與個人利益的沖突。社群和責任立場要推進的是建設有積極意義的價值態度。20世紀的中國新儒家梁漱溟以中國文化的代表自任，以“互以對方為重”的責任立場反對以個人主義和權利觀念作為人生根本態度，這在本質上也可以說是反對以自由主義作為人生的根本態度和根本的倫理原則。他所主張的是一種儒家的態度，可視為現代中國文明價值觀對于權利倫理的一種態度。梁漱溟“以對方為重”的倫理觀，或者說由梁漱溟所闡釋的儒家倫理，確實具有與突出主體的意識不同，也與“交互主體性”觀念不同的意義，是一種以“他者”優先為特征的倫理。在這種倫理中，不僅突出了對他者的承認，也強調了對他者的情誼、義務和尊重，這種尊重不是交換意義上的，而是不講前提條件的“以對方為重”。

在西方文化的主流理解中，人權是個人面對國家而要求的一種權利。它是每個人都需要的、對其政府提出的道德的和政治的要求。在這里，個人的權利要求即是政府的責任和義務，故人權觀念只涉及了政府的責任和應當，卻無法界定個人對社會、家庭、他人的義務和責任。這樣的權利觀念是西方近代以來的自由主義哲學的核心，是近代市場經濟和政治民主進程的產物。但由于把焦點集中在個人對社會的要求，往往忽視個人對社會的責任，集中在個人對自己權利的保護，而忽視了個人也具有尊重他人權利的責任。

作為中國文明的核心，儒家倫理的價值，在現代東亞社會有不同的表達形式。例如，新加坡“亞洲價值”的說法即是其中之一。新加坡亞洲價值的提法雖然可能受到有關亞洲文化包括西亞、南亞文化的質疑，不過，按李光耀的解釋，他所謂亞洲價值主要是指東亞受儒家文化影響的價值體現。這些“亞洲價值”是東亞傳統性與現代性的視界融合中所發展出來的價值態度和原則。這些原則根于東亞文化、宗教和精神傳統的歷史發展，這些原則又是亞洲在現代化過程中因應世界的挑戰，淘除傳統不合理的要素，適應亞洲現代性經驗所形成的。他所說的亞洲價值被概括為五大原則：一、社會、國家比個人重要；二、國家之本在于家庭；三、國家要尊重個人；四、和諧比沖突有利于維持秩序；五、宗教間應互補、和平共處。[14]

這五項原則中不僅有東亞的傳統價值，也有百年來吸收西方文明和建立市場經濟、民主政治過程中生長起來的新的價值，如尊重個人。因此，所謂“亞洲價值”并不是說它的價值體系中的所有要素只有亞洲性。現代亞洲的價值與現代西方的價值的不同，不是所有的價值要素都不同，而是價值的結構、序列不同，價值的重心不同。質言之，這是一套非個人主義優先的價值觀，是新加坡版本亞洲現代性的價值觀，也是新加坡版的現代儒家文明的價值觀。其核心，不是個人的自由權利優先，而是族群、社會的利益優先。不是關聯各方沖突優先，而是關聯各方和諧優先。這種社群利益優先的價值態度，不能用來作壓制人權的借口，它要靠民主制度和尊重個人的價值實現人權的保護。與現代西方價值的不同在于，這種價值態度要求個人具有對他人、社群的義務與責任心，這種義務與責任心是與社群的基本共識和共享價值是一致的。當然，新加坡的倫理還不是現代儒家倫理的全部，現代儒家倫理除了強調社群價值和責任，還注重要求人保持傳統的美德，認為這種美德既是人性的體現，又是社會普遍利益的升華。這種價值致力于社會和諧之外，也致力于人與人、人與社會、文化與文化、人與自然的共生和諧等。

仁愛原則、禮教精神、責任意識、社群本位都是與個人主義相反的價值立場。由此發展的協同社群、禮教文化、合作政治、王道世界，是當今世界的需要。協同社群突出社群的意義，以對治個人主義；禮教文化突出道德意識，以區別律法主義；合作政治突出合作的政治溝通，以有異于沖突的政治；最后，王道世界是一種與帝國主義強力霸權不同的天下秩序。這四點都以仁為核心，仁是以相互關聯、共生和諧為內容的基本原理，是與西方近代主流價值不同的普遍性文化原理。在當今社會它可以與西方現代性價值形成互補。

數年前，我提出了關于價值的“多元普遍性”的問題。我認為，我們必須嘗試建立起“多元的普遍性”的觀念。美國社會學家羅伯森（Roland Robertson）在其《全球化：社會理論和全球文化》中提出，“普遍主義的特殊化”和“特殊主義的普遍化”是全球化的互補性的雙重進程。[15]普遍主義的特殊化，其普遍主義指的是西方首先發展起來的現代經濟、政治體制、管理體系和基本價值，這又可稱為“全球地方化”。“特殊主義的普遍化”則是指對特殊性的價值和認同越來越具有全球普遍性，只要各民族群體或本土群體放棄各種特殊形式的本質主義，開放地融入全球化過程，其族群文化或地方性知識同樣可以獲得全球化的普遍意義，這是“地方全球化”。羅伯森的這一說法很有意義，但這種說法對東方文明價值的普遍性意義肯定不足。在我們看來，西方較早地把自己的實現為普遍的，東方則尚處在把自己的地方性實現為普遍性的開始，而精神價值的內在普遍性并不決定于外在實現的程度。東西方精神文明與價值都內在地具有普遍性，這可稱為“內在的普遍性”，而內在的普遍性能否實現出來，需要很多外在的、歷史的條件，實現出來的則可稱為“實現的普遍性”。因此，真正說來，在精神、價值層面，必須承認東西方各文明都具有普遍性，都是普遍主義，只是它們之間互有差別，在不同歷史時代實現的程度不同，這就是多元的普遍性。正義、自由、權利、理性個性是普遍主義的價值，仁愛、禮教、責任、社群、內心安寧也是普遍主義的價值。梁漱溟早期的《東西文化及其哲學》所致力揭示的正是這個道理。今天，只有建立全球化中的多元普遍性觀念，才能使全球所有文化形態都相對化，并使他們平等化。在這個意義上，如果說，在全球化的第一階段，文化的變遷具有西方化的特征，那么在其第二階段，則可能是使西方回到西方，使西方文化回到與東方文化相同的相對化地位。在此意義上，相對于西方多元主義立場注重的“承認的政治”（the politics of recognition），在全球化文化關系上我們則強調“承認的文化”，這就是承認文化與文明的多元普遍性，用這樣的原則處理不同文化和不同文明的關系。這樣的立場自然是世界性的文化多元主義的立場，主張全球文化關系的去中心化和多中心化，即世界性的多元文化主義。

四、對外部世界的想象與態度

中國文明對世界的態度不僅是個人對他人、對身之所在的社群的倫理態度，還包括對于外部世界的文化—政治態度，其中“中華”“天下”“王道”“懷柔”都是其中典型的觀念或話語。其中體現的基本觀念是，文化高于種族，天下高于國家，大同是世界理想。

在古代中國，“中華”作為一個觀念，不是一個國家或一個地域的名稱，也不是就族裔血緣而言。“中華”之名指向一文化的集團，因此中國可以退化為夷狄，夷狄可以進化為中國。西周時期，周之同姓魯國是中華，異姓的齊國也是中華，其標準是以華夏文化之禮樂文化為標準。此后幾千年，南北各種族集團混合華夏族，皆稱為中華。所以，“中華”的意義是文化的，不是種族的。這表現出，在中國文明中，一般來說，文化的價值遠遠高于種族意識。

至于“天下”一詞，在歷史上的使用包含有三種意義。理論上，天下是“普天之下”的地理空間，沒有界限，天下即今天所講的世界，這是第一種。而在實際上，天下一詞的使用往往有其界限，如在中國人的使用中，亦常見用來指古代中國天子實際統治、支配的范圍，這個意義上的天下即指中國，這是第二種。最后，天下也用來指以中國為中心的同心圓世界與其結構體系，這是第三種。[16]第一種可見于儒家經典的文獻，表達中國人對世界的認知與理想；第二種多見于中國政治的文獻，用以處理中國內部的政治管理；第三種多見于中國涉及外部世界的文獻，包含了中國關于世界結構秩序的想象。

就第二種而言，天下即中國本部，其地理范圍即“九州”，這個意義上的天下近于近代的國家。就第三種而言，天下是九州—四海—四荒的結構空間，九州是中心，四海是周邊國家所居，四荒是更為遼遠的遠方世界，這個意義的天下近于世界的秩序。古代的中國，以文明中心自居，認為中心、四海、四荒的文明程度依次遞減，而構想并實踐了這樣一種差序的世界秩序格局。[17]以明清時代的朝貢體系為例，在這種格局中，中國和周邊世界的關系不是對等的，但中國對周邊國家只實行“冊封的統治”和“朝貢的規則”，而不干涉當地自主統治者的世系，也不要求直接統治其人民，其人民對中國皇帝沒有租稅的義務。在這種關系中，中國對周邊世界，禮制的形式要求是最重要的，而中國天子不會貪圖其土地財富。[18]

近代中國遭受帝國主義壓迫，知識分子有感而發，有人說中國人只知有天下，不知有國家，認為中國人只有世界意識而沒有國家意識，希望用這種說法促進人們的國家意識，以建立近代民族國家。還有人說中國人一貫以為在中國之外沒有世界，中國即是世界，世界即是中國，認為中國人只有中國意識而沒有世界意識。這些說法都不確切，早在中國轉型為近代國家以前很久，已經建立了自己的國家認同，只不過這種國家認同與近代民族的國家認同形式有區別。就歷史而言，秦漢以來，中國人清楚地了解自己的邊界是有限的，《史記》中就已經多處以“中國”和“外國”對舉，漢代的人們已清楚認識到中國只是世界之中的一個國家。[19]

中國文明對外部世界秩序的政治想象和處置態度是以禮治—德治為中心的，這是從其本部事務“道之以德，齊之以禮”延伸出來的。儒家思想指導的對外政策，一般不主張擴土拓邊，是以安邊為本，和睦鄰為貴。[20]因而其對外部世界的態度，與近代意識形態取向的，或帝國主義的暴力的、反人道的霸權主義國際政策不同，總體上其宗旨不是武力取向的，而是和睦取向的，這與近代帝國主義以武力占領土地、侵奪財富是根本不同的。自然，在經驗事實上，中國歷史上也有個別皇帝曾經違背了儒家思想的指導，采取過武力攻伐周邊國家的行為，但這是不符合中華文明的主流價值觀的，在中國內部也受到批判和反省。

這種世界想象和政策的不同，直接來源于儒家文化對遠人世界的態度。《論語·季氏》言：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。”就是用道德文明和文化吸引遠人，并加以安撫。《禮記·中庸》：“送往迎來，嘉善而矜不能，所以柔遠人也。繼絕世，舉廢國，治亂持危，朝聘以時，厚往而薄來，所以懷諸侯也。”還說：“凡為天下國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。”懷柔就是用德教的方式對待遠人，吸引他們來歸服。

事實上，中國文明在西周時代已經奉行這一態度。《左傳》襄公十一年：“夫樂以安德，義以處之，禮以行之，信以守之，仁以厲之，而后可以殿邦國，同福祿，來遠人，所謂樂也。”《周禮·春官宗伯》：“以和邦國，以諧萬民，以安賓客，以說遠人。”這種“宣德化以柔遠人”的對外觀念在中國文明中是根深蒂固的。古代的中國文明雖然在當時是先進而強勢的文明，而傲慢從來不是中國文明崇尚的德行。富而不驕，強而好禮，是中國文明崇尚的德行；強不脅弱，強不犯弱，強而行禮是中國人看重的文明，“眾而無義，強而無禮”則不是文明，是不及于文明。

如果把天下作為世界的觀念，對于這樣一個世界秩序的合理性思考，可見于孟子闡發的有關“王道”世界的思想。孟子對“王道”和“霸道”的區分是：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大。”（《孟子·公孫丑上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”（《孟子·公孫丑上》）在這樣的思想指導之下，“王天下”的仁政和“天下為公”“天下大同”的理想打開了在政治—地理結構之外的“天下”的道德向度。

關于中國人的世界意識，需要指出的是，在秦以前，天下作為周王朝的代名詞，是高于諸侯國之國的概念，“天下”也代表比“國”更高一級的統一性價值。兩周的諸侯國雖然各自為政，但都承認周為封建天下的共主，也都以周文化為共同文化的典范。春秋五霸迭興，周所代表的超越諸侯國的更大領域的政治邊界仍是各國政治意識的重要部分。盡管春秋末期至戰國時代周的那種高于“國”的一統性已經漸漸流為形式上的一統性，但這種高于“國”的“天下”觀念仍影響著這個時代以及后世的政治想象，如孔子時代禮崩樂壞，但孔子仍堅持“禮樂征伐自天子出”，即應自周天子出；孟子的時代，士的政治視野始終并不限止在諸侯國內，而以王天下為政治目標，“天下”即超越各諸侯國的更大世界。《大學》所代表的觀念，也是在“治國”之上還有“平天下”的追求。秦漢時代的中國實行郡縣制，在政治體制上天下即國家，國與天下合一，不會追求超過中國的更大政治一統性。但是，由于在事實上中國之外還有外國，特別是在儒家經典中“天下”大于、高于“國家”，使得人們的政治意識不會終止于“國家”。國家并不是最高的概念，這已經成為中國人的天下觀或世界觀。[21]在這個意義上，“天下”表達了中國人的世界意識，《禮記·禮運》說“以天下為一家，以中國為一人”，大同的世界是互助友愛、安居樂業、社會平等、國際和平的世界。天下大同的理想即世界大同的理想依然是儒家的理想。

五、追求多樣性的和諧

《國語·鄭語》記載春秋時代史伯的話：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。是以和五味以調口，剛四支以衛體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀以立純德，合十數以訓百體。……夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于異姓，求財于有方，擇臣取諫工而講以多物，務和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。”這種思想認為，不同事物的調和是事物得以產生的根本，相同事物的單純重復或相加卻不能生成。在這個意義上，他者的存在是生成新事物的前提，如五行被認為是五種最基本的元素或材料，五種不同的元素或材料相互結合而生成一切事物，其道理就在于此，這就是“和而不同”的原理。這種反對單一性，認為多元性是繁盛發展的根本的思想，是一種真正的智慧。這種觀點強調多元要素的配合、調和、均衡、和諧遠遠優越于單一性，認為單一性只能阻遏生成發展。《左傳·昭公二十年》也記載了春秋后期晏嬰關于“和”的思想：“若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。”“和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。”不同事物的調和、互補、融合才能生成繁盛的、新的事物。差別性、多樣性、他性的存在是事物生長的前提，差別的、多樣性的調和才是生生的根本條件。這種辯證的思維在孔子以前已經發展，成為中國哲學固有的崇尚多樣性的思想資源，應用于政治、社會、宇宙生成等領域。

至于“和”所具有的和諧的意義，更在中國文明早期便開始發展。《尚書·舜典》記載，帝舜命其樂官要通過詩歌音樂，達到“八音克諧，無相奪倫，神人以和”。這說明古人已了解音樂的和諧作用，并期望歌樂的和諧使人與神能達到一種和諧的關系。春秋時代的人繼承了這種思想，也主張通過各種樂聲之“和”，擴大到了超越人間的“和”，即“以和神人”（《國語·周語下》），體現了早期智者對宇宙和諧的向往。古代中國人反復地以聲樂之和比喻世界各種事物之間的和諧，從而成為一種普遍的追求，又如《左傳·襄公十一年》載晉侯曰：“子教寡人和諸戎狄以正諸華，八年之中，九合諸侯，如樂之和，無所不諧。”中國古人將音樂的和諧作為處理人與人、人與社會、族群與族群、人與天地等關系的模型，對“和”的追求也成為中國文化思想的普遍理想，塑造了中華文明的思維方式、價值取向、審美追求。

這一思想對孔子也產生了重要影響，孔子延續了西周文化對樂的重視，他也主張樂的功能在于“和”，認為樂所體現的和諧精神可促進禮的實踐和補充禮的作用。孔門弟子所作的《禮記·樂記》說：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。”這清楚地顯示，人類的和諧在根本上來源于天地的和諧，即自然的和諧。和諧是一切事物的生成原理，沒有和諧就沒有萬物化生，和諧的實現有著深刻的宇宙論的根源。孔子的孫子子思在《禮記·中庸》中提出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”中是中道平衡原理，和是和諧原理，平衡與和諧不僅僅具有人類的意義，更是宇宙普遍的法則，人必須與宇宙一致，奉行平衡與和諧的原則，其結果將不僅是人類社會的繁榮，也必將促進宇宙的發育和秩序。這正是一種所謂關聯思維的體現。

把追求永久和諧作為對待外部世界的態度，在中國文明中也是源遠流長。《尚書·堯典》提出：“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。”以后“協和萬邦”便成為中國文明世界觀的典范。類似的說法還有“以和邦國，以統百官，以諧萬民”（《周禮·天官冢宰》）。孔子早就用“和”作為對外部世界的交往原則，“‘柔遠能邇，以定我王’，平之以和也”（《左傳·昭公二十年》）。《周易·乾卦彖辭》說：“首出庶物，萬國咸寧。”這也是與協和萬邦思想一致的，一個和平共處的世界，是中國文明幾千年來持久不斷的理想。

漢代以前，受交往的限制，中國還不能明確提出一個無中心的、多文明的、共同體世界的概念。魏晉以后，印度文明與中國文明的交流，特別是佛教從古代印度的東傳，使得中國文化不僅吸收了佛教文化，而且在意識中明確了解到在中國文明之外存在著其他的高級文明，這種文明在一些地方甚至高于中國文明。這使得中國人開辟了多元的文明視野，而且中國文明與古代印度文明的交流始終是和平的。由于佛教的傳入和發展，各個王朝大都同時支持三教，在中國后來的思想界也流行所謂“三教合一”的口號，表明不同宗教有可能互相融合，從而使宗教戰爭在中國與外部世界之間不可能發生。這樣一個不同文明、多元宗教融合的傳統，是古代中國“和而不同”觀念的文化實踐，也是中國文明至少自唐代以來的重要的處理宗教文化的資源。這都表明，中國文化所追求的和諧是以多樣性共存互補為前提的和諧觀。

全球化已經使全世界在經濟、技術和市場、金融、貿易各個方面密切了相互關聯，世界比以往任何時候都更增加了各個領域的相互聯系，而人類的處境卻并沒有因此變得更為美好。冷戰結束以后局部的戰爭并沒有停止，巴爾干、非洲、伊拉克、阿富汗，在西方的介入下，戰爭與混亂交織。全球化潮流所往，南北的差距并沒有縮小，發展中國家在全球化中得到的不僅是機會，還有災難。全球的或地域的共同體建構，雖然迫切，但困難重重。美國的金融海嘯顯示出市場資本主義的內在危機，而歐洲的財政危機愈演愈烈，使得這一危機更加深重。面對這些問題，使我們相信，僅僅依靠西方現代性價值——自由、民主、法律、權利、市場、個人主義去解決，是不可能的。我們必須開放各種探求，包括重新發掘東亞文明的價值觀和世界觀，發揮著關聯性、交互性倫理，發揮道德和禮意識，使當今這個令人不滿意的世界得以改善。

注釋

[1]原載于《中華文化論壇》，2013年第2期。

[2]蘇秉琦：《中國文明起源新探》，商務印書館（香港），1997年，第142頁。

[3]梁漱溟的說法見其《中國文化要義》，臺北里仁書局，1982年，第81頁。

[4]楊向奎：《宗周制度與禮樂文明》，人民出版社，1992年，第136頁。

[5]陳來：《古代宗教與倫理·導言》，生活·讀書·新知三聯書店，1996年，第7—8頁。

[6]侯外廬：《中國思想通史》第一卷，人民出版社，1992年，第8—9頁。

[7]《國語·周語下》。

[8]阮元：《揅經室集》一集·卷八，論語論仁論。

[9]《國語·晉語一》。

[10]《孟子·盡心上》。

[11]最早提出這一點的是李澤厚，見其《中國古代思想史論》，人民出版社，1985年，第22、25頁。

[12]《梁漱溟全集》第五卷，山東人民出版社，1990年，第706頁。

[13]金耀基：《個人與社會》，《金耀基自選集》，上海教育出版社，2002年，第157頁。

[14]呂元禮：《亞洲價值觀：新加坡政治的詮釋》，江西人民出版社，2002年，第59頁。

[15]程光泉主編：《全球化理論譜系》，湖南人民出版社，2002年，第126頁。

[16]渡邊信一郎：《中國古代的王權與天下秩序》，中華書局，2008年，第2—9頁。

[17]高明士：《天下秩序與文化圈的探索》，上海古籍出版社，2008年，第23頁。

[18]高明士：《天下秩序與文化圈的探索》，上海古籍出版社，2008年，第26頁。

[19]姚大力：《變化中的國家認同：對中國國家觀念史的研究述評》，《讀史的智慧》，復旦大學出版社，2010年，第260頁。

[20]虞云國：《古代中國人的周邊國族觀》，《中華文史論叢》，2009年第1期。

[21]趙汀陽：《天下體系》，江蘇教育出版社，2005年，第44頁。