中華文明的哲學基礎是什么？這個問題在中華文明當代復興并走向世界的時代，是我們必須回答的問題。“哲學基礎”或“哲學背景”的含義包含較廣，可以從兩個方面加以回答，一個是哲學思維與宇宙觀的方面，另一個是價值觀和世界觀的方面。本文專就前一個方面，即哲學思維與宇宙觀的方面來論述。

以黃河流域和長江流域為中心，農業在華北和華中兩地最先發展，成為中國文明的基礎。在新石器時代后期，不同文化區域的多元發展，逐漸形成了以中原為核心，以黃河長江文化為主體，聯結周圍區域文化的格局。故中國文明由多元的區系文明不斷融合而成，其整合的模式是以中原華夏地區和華夏族的文明為核心，與周邊互相吸收、互相融合而形成多元一體的文明格局。商代的文明已經是多元一體的格局，形成華夏文明中心的結構，并顯示出文化的中國性。從夏商周三代文明來看，中國文明地域的廣闊和整體規模的巨大，是與其他古文明很不相同的一個特色。在這個過程中，民族的融合也達到很高的程度，黃河流域的居民形成了華夏族，并與四方的夷狄蠻戎集團不斷融合，到秦代時已達到6000萬人口而成為漢族。[2]中國文明的連續與擴大有多種原因，其中有內部的文化因素，如祖先崇拜，宗族、國家的同構等。

已有漢學家指出，要了解中國文明，就必須理解這一文明的思想根基。[3]他們的做法是追溯到中國文明形成之初，尋找當時建立的思維和觀念對中國文明發展的重要影響，從而呈現中國文明的核心要素。在這些核心要素中，被認為最重要的，是理解中國人的宇宙觀和世界觀，了解中國人對時間、空間、因果性、人性的最基礎的假定。這些世界觀被認為與中國文明歷史的各個方面都密切相關。

這種重視中國文明形成初期基本觀念的看法，隱含著對于中國文明整體長久連續性的肯定，因為，如果這個文明是斷裂的、異變的，僅僅關注文明形成初期就沒有意義了。史華慈（Benjamin I.Schwartz）指出，過分重視早期文明時代往往受到批評，因為軸心時代以后到近代中國之間，中國歷史發展中各領域都一直發生著重大變化。然而，他強調，中國歷史的那些變化確實需要置于一種文明框架來看待，因為中國文明的框架并沒有出現過西方式的全盤的質的決裂。[4]也就是說，中國文明的總體框架是持久地連續的。這里所說的文明框架不僅包括外在的制度文化形式，也包含制度文化形式背后的觀念特性。那么顯然，這意味著作為中國文明的根基，其基本思維觀念也是長久穩定和連續的。不過，應當指出，西方漢學追溯到中國文明形成之初，去尋找當時建立的思維和觀念對后世中國文明發展的重要影響，這種做法并不全面，因為文明的特色不僅要看其形成初期，還要看軸心時代，更要看這一文明成熟期的綜合完整特色，成熟期文明更能彰顯其全部內涵和特色。

很明顯，與西方近代以來機械論的宇宙觀相比，古代中國文明的哲學宇宙觀強調連續、動態、關聯、關系、整體的觀點，而不是重視靜止、孤立、實體、主客二分的自我中心的哲學。從這種有機整體主義出發，宇宙的一切都是相互依存、相互聯系的，每一事物都是在與他者的關系中顯現自己的存在和價值，故人與自然、人與人、文化與文化應當建立共生和諧的關系。這種宇宙觀體現在中國文化、文明的方方面面。

一、關聯思維

法國社會人類學家葛蘭言（Marcel Granet）20世紀30年代在《中國的思維》一書中指出，中國人的思維把各種事物看成關聯性的存在，并認為這是中國人思維的主要特性。[5]70年代美國漢學家牟復禮（Frederick W.Mote）則從另一個方向表達他對中國人世界觀的看法。他認為，歐美民族認為宇宙和人是外在的造物主創造的，世界上大多數民族也都如此主張，然而只有中國文明早期形成期沒有創世神話，“這在所有民族中，不論是古代的還是現代的，原始的還是開化的，中國人是唯一的”[6]。這意味著，中國是唯一沒有早期創世神話的文明，中國人認為世界和人類不是出自造物主之手，而是自生自化的。與此相對，牟復禮提出，中國的宇宙生成論主張的是一個有機的過程，宇宙各個部分都從屬于一個有機的整體，它們都參與到這個自生的生命過程的相互作用之中。[7]也就是說，有機主義的自生論宇宙觀和思維方式可以用來說明中國早期文明為何沒有產生創世神話。這種相互作用有機整體的說法和葛蘭言關聯思維的說法是相通的。不過，這種關聯宇宙論形成于戰國后期至漢代，并不能用來說明文明初期創世神話未出現，神話的發生應當早于哲學的宇宙觀。牟復禮還認為，西方創造的上帝來自“因果性”觀念，而中國的有機的大化流行的觀念是對“同時性”的重視，這是兩種對世界和事物關系的解釋。[8]因此，“上古中國人構想的宇宙運作機制只須用內在的和諧與世界有機體各部分的平衡來解釋就足以了”[9]，不需要創世的上帝。他承認中國與西方的這種分別。李約瑟（Joseph Needham）也曾以另外形式作過說明。他把中國古代思想比作懷特海式的（Whitehesdian）對網狀關系的偏好、對過程的偏好，而認為受牛頓影響的西方偏好個別和因果鏈；前者把宇宙過程描述為相互交織的事件之網，后者把宇宙構想為一系列事件串成的因果之鏈。[10]

與此不同，史華慈認為，中國宇宙論多以出生、繁殖隱喻起源，而不采取創造（創世）的隱喻，這可能與農業文明的表達有關，但更可能是受祖先崇拜的影響。[11]也就是說，他認為中國早期文明沒有創世神話，卻有很多繁殖隱喻，但這不是由于關聯思維，而是由于祖先崇拜。其實，史華慈認為祖先崇拜是中國宇宙論的隱喻起源，只能說明中國宇宙論與農業文明的作物生殖有關，還不能否定關聯思維的作用。與此相聯系，史華慈不認為關聯思維對初期中國文明有作用，認為關聯性宇宙論出現較晚，戰國陰陽家的思想理論才表達了這一宇宙論，甲骨文、金文及五經典籍都不能提供有力證據說明此前曾存在關聯性宇宙論。先秦古書中只有在成書較晚的《左傳》中才能找到這種思維的早期證據，即人類實踐與天體運行相關。他認為，老子思想中出現了整體主義的世界觀，但這種整體主義的基本發展走向與關聯性宇宙論截然不同。[12]所以，史華慈不太強調關聯思維的重要性，他所理解的關聯性思維似乎較為狹窄，專指事物相互感應的一類。

針對牟復禮的中國文明沒有創世神話的論斷，杜維明展開了他的“存有的連續”的討論。他承認一般來說中國人的宇宙論是一個有機體過程的理論，即整個宇宙中的萬物是一個整體，其組成部分既相互作用，又同時參與同一個生命過程的自我產生和發展。他指出，中國并非沒有創世神話，只是中國思維更執著于存有的連續和自然的和諧；中國人的宇宙是動態的有機體，宇宙的實體是生命力——氣，氣是空間連續的物質力量，也是生命力量。杜維明強調連續性、動態性、整體性是把握中國宇宙觀的三個要點，這是非常正確的。但他肯定中國宇宙論可以承認宇宙起源于太虛，則存有的連續性本身就仍無法回應牟復禮有關中國缺少創世神話的疑問。[13]再者，與史華慈立場相近，杜維明也沒有提及關聯性宇宙觀的重要性。其實，既然杜維明承認中國宇宙觀是有機體過程的宇宙觀，而有機性與關聯性相通，則注重關聯性應成為中國宇宙論的第四個要點。

就關聯性思維而言，李約瑟無疑是此說的主要提倡者。他認為至少在漢代，陰陽、五行、天人感應這些思想不是迷信，也不是原始思維，而是中國文明的某種特性，即有機主義。所謂有機主義是指這樣的看法：一方面，事物各部分相互關聯、協調，進而具有不可分的統一性。漢代思維的特點是，象征的相互聯系或對應組成一個巨大模式，事物的運行并不必然是由于其他在先的事物的推動，而是在永恒運動循環的宇宙中被賦予內在運動本性，運動對它們而言是不可避免的。另一方面，事物都是有賴于整個世界有機體而存在的一部分，它們相互反應與其說是由于機械的推動或作用，毋寧說是由于一種自然的共鳴。[14]李約瑟認為這是一種特有的思想方式，在這種協調的思維中，各種概念不是相互對立、分別，而是相互影響、作用，這種相互的影響、作用不是由于機械的原因，而是由于相互的感應。在這樣一種世界觀里，和諧被認為是自發的世界秩序的基本原則，宇宙整體是一個沒有外來主宰者的各種意志的有序和諧。全宇宙各個組成部分都自發而協調地合作，沒有任何機械的強制。所以在這種世界觀中線性相繼的觀念從屬于相互依賴的觀念。[15]李約瑟的說法是對葛蘭言的闡釋，既然線性相繼的觀念不重要，創造神話自然不發達。

把歐洲漢學和美國漢學加以比較，我們似乎可以說，歐洲的漢學家強調關聯性思維的意義，而美國漢學家更注重社會文化（如孝與祖先崇拜）的意義。在宇宙論上，李約瑟強調存在的動態性、整體性，杜維明強調存在的連續性，而實際上中國的宇宙論思維既強調連續性、動態性，又強調整體性、關聯性。

就文明初期的文化形式而言，卡西爾（Ernst Cassier）注重的是神話思維，認為神話表達的是一種“生命一體化”的信念，生命的一體化溝通了各種各樣的個別生命形式，使所有生命形式都具有親族關系。[16]生命的一體性與不間斷的統一性這個原則適用于同時性秩序，也適用于連續性秩序，一代代的人形成一個不間斷的鏈條，上一階段的生命被新的生命所保存，現在、過去、未來沒有明確的分界線。原始神話的交感聯系注重情感，而希臘多神論開始用理性來研究人，成為“倫理交感”的形式，它戰勝了“生命一體化的原始感情”[17]。可見，關聯性有兩種，一種是神話思維的原始的關聯性，包括巫術式的聯想；另一種是哲學思維的關聯性，是更高一級的關聯性。我們關注的正是后者，即哲學的關聯性思維。與歷史的維新路徑相似，中國的思維發展也包含了這個方面，即思維的發展不是一個戰勝一個，而是原始的生命的一體化的原則被保存在軸心時代以后思想的發展中成為其一部分；但生命交感升華為倫理交感，宗教或神話的交感轉變為哲學的感通，在更高的層次上持久地保留了交感互動的特性。因此，神話思維中生命一體化的母題，在一定條件下，可以在文明的后續發展中、在更高的文化形式中得以保留，并進而成為一種哲學的宇宙觀。關聯思維在其他文明中也存在過，但在中國的戰國后期把神話時代的關聯思維發展為哲學的關聯性宇宙建構，這是不同于其他文明的。漢代的關聯性宇宙建構，在思維上正是承繼了神話時代生命一體化的思維而在更高層次的發展，成為中國宇宙觀的一個特色。

二、一氣充塞

中國哲學思維發展甚早，并且連續兩千多年不曾間斷。就其對宇宙、世界的總體理解及其所反映的思維方式而言，具有一些突出的特色，其中最突出的是，中國宇宙論的結構特色與“氣”的觀念密不可分。

關于存在世界的把握，在中國哲學中，氣論是一個基本的形態。氣的哲學是中國古代存在論的主要形態。氣在本源的意義上是物質性的元素，宇宙論的氣論代表了中國哲學從物質性的范疇解釋世界構成的努力。在中國哲學中，“物”指個體的實物，“質”指具有固定形體的東西，有固定形體的“質”是由“氣”構成的，未成形的“氣”則是構成物體的材料。[18]中國哲學中所說的“氣”，是指最微細而且流動的存在物。西方哲學的原子論認為一切事物都是由微小固體組成的，原子是一種最后的不可分割的物質微粒；中國哲學的氣論則認為一切物體都是氣的聚結與消散。氣論與原子論的一個基本不同是，原子論必須假設在原子外另有虛空，虛空給原子提供了運動的可能；而氣論反對有空無的虛空，認為任何虛空都充滿了氣。中國思想的氣論與西方思想的原子論成為一種有意義的對照。在這個問題上，張岱年先生指出：“中國古代哲學中講氣，強調氣的運動變化，肯定氣的連續性存在，肯定氣與虛空的統一，這些都是與西方物質觀念的不同。”[19]

中國古代的“氣”概念來源于煙氣、蒸汽、霧氣、云氣等，如東漢的《說文解字》稱：“氣，云氣也。”氣的觀念是在對那些具體物氣加以一般化后所得到的一個自然哲學概念，就自然哲學的意義而言，它仍然與平常所謂空氣、大氣的意義相近。把中國氣論和西方原子論對照的一個明顯結論，就是原子論表達的是物質的不連續的性質，而氣論所反映的是物質的連續的性質。應當說，注重氣的連續性從哲學上反映了中國文明對事物連續性的重視。這與中國文明被稱為“連續性文明”的特點也有密切的關系。考古人類學家張光直也正是在這個意義上強調：中國古代文明之所以是一個連續性的文明與中國文明中重視“存有的連續”有關，也與早期文明的整體性宇宙觀有關。[20]

氣作為一種連續性的存在，在中國哲學中有許多表達。如荀子說“充盈大宇而不窕”[21]，意即云氣充滿宇宙而無間斷，指示出氣是連續的存在。宋代張載說“太虛不能無氣”“知太虛即氣，則無無”[22]，強調虛空充滿氣，或虛空是氣的一種存在形式。王廷相說“天地未判，元氣混涵，清虛無間，造化之元機也”[23]。這里雖然是就天地未分化時而言，而“無間”即是表達連續、無間斷之意。方以智說“氣無間隙”[24]，王夫之更明確說明“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙”[25]。這些都是對古代關于氣是連續性存在這一觀念的繼續發展。朱子也說過“此氣流行充塞”“充塞周遍”“充塞天地”，充塞宇宙，“無一息之間斷，無一毫之空闕”，主張天地之間一氣流行充塞，這種連續性是強調氣的空間的連續充滿和時間的連續不斷。[26]

由于氣是連續的存在，而不是原子式的獨立個體，因而中國哲學的主流世界觀傾向是強調對于氣的存在要從整體上把握；不是強調還原到原子式的個體，而是注重整體的存在、系統的存在。因此，中國哲學中常常有所謂“一氣流行”“一氣未分”的說法，“一氣”既表示未分化，也表示整體性，而“流行”則表示氣總是處在一種流動的狀態之中。朱子言“如一氣之周乎天地之間，萬物散殊雖或不同，而未始離乎氣之一”[27]，羅欽順說“蓋通天地，亙古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一辟，一升一降，循環無已”[28]，劉宗周說“盈天地間，一氣而已”[29]，黃宗羲說“天地之間，只有一氣充周，生人生物”[30]。一氣即整個世界為一連續、整全、流動之實在。這種宇宙論為儒家、道家等各派哲學所共有，是中國哲學宇宙觀的基本立場。存在的整體即是人與世界的統一，即是人與宇宙的統一。近代哲學的二元分裂破壞了這種原始的統一性，在現代之后的時代，人類應當返回作為人與宇宙統一性的存在整體。同時，在中國文化中，個人不是原子，是社會關系連續體中的關聯性存在一方，這種理解得到了氣論哲學的有力支持。

三、陰陽互補

陰陽的觀念比氣的觀念出現得更早。陰與陽的觀念在西周初年已經出現，最初是指日光照射的向背，向日為陽，背日為陰。《易經》中則把陰陽作為整個世界的兩種基本勢力或事物之中對立的兩個方面。最著名的古代陰陽論的論斷見于《易傳》之《系辭》。《系辭上》說“一陰一陽之謂道”，指陰陽的對立分別與交互作用是宇宙存在變化的普遍法則。《說卦》把陰陽普遍化：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”，認為陰陽的對立和互補是天道，地道和人道都受此原理支配。《莊子》中已經有陰陽生成論：“至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發乎地，兩者交通成和而物生焉”。[31]

在西周末期，不僅以陰陽為宇宙的兩種普遍的基本對立，也把陰陽的觀念和氣的觀念結合起來。戰國時代如莊子說“陰陽者，氣之大者也”[32]，把陰作為陰氣，陽作為陽氣，產生了“二氣”的觀念。《易傳》中發揮了這一思想，不僅提出氣分為陰陽，同時強調二氣相感。如《彖傳》說“二氣感應以相與……天地感而萬物化生”[33]，荀子也認為：“天地合而萬物生，陰陽接而變化起。”[34]陰陽二氣作為宇宙最基本的構成性要素，不僅相互對立，而且相互作用、相互感應，陰陽二者的相互配合使萬物得以生成，使變化成為可能。陰陽的對立互補是世界存在與變化的根源。用關聯的語言來說，陰陽是最基本的關聯要素。

漢代以后，陰陽的觀念成為中國哲學根深蒂固的基本特征。董仲舒說，“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行”[35]。在漢代思想當中，陰陽、五行、四時都是天地之氣的不同分化形式形態，同時陰陽與五行、四時、五方、五色、五味等有高度的關聯性，由此發展出一套關聯宇宙圖示的建構。除了陰陽之間的相互作用和相互補充，五行之間也被理解為相生相克，既相互促進又相互制約。宋代周敦頤依然如此主張：“分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土”[36]，“二氣五行，化生萬物；五殊二實，二本則一”[37]。宋代以來，沒有一個哲學家不受陰陽觀念影響，新儒學哲學家尤依賴于《易傳》的陰陽哲學而不斷發展陰陽的世界觀。如邵雍言：“動之始則陽生焉，動之極則陰生焉，一陰一陽交而天之用盡之矣。”[38]又說：“陽下交于陰，陰上交于陽，四象生矣。陽交于陰、陰交于陽而生天之四象。”[39]無論陰陽的“接”，還是陰陽的“交”，哲學上都是指陰陽的相互作用。這種作用不是沖突對立，而是感合、相互吸引和配合。當然，就陰陽二者的本來規定而言，一般來說陽居主動，陰居被動，但“二氣”哲學的宇宙生成論中并不強調這種差別。如朱子論陰陽二氣云：“天地只是一氣，便自分陰陽，緣有陰陽二氣相感，化生萬物，故事物未嘗無對。”[40]再如張載的名言：“一物兩體，氣也。一故神，兩在故不測。兩故化，推行于一。”[41]一物兩體即是說一氣之中包含陰陽兩個方面；一故神是說陰陽結合為整體才能實現運動的妙用；兩故化是說一氣中包含陰陽互動，所以氣有化生的功能。而清代的戴震說：“一陰一陽，流行不已，夫是之謂道而已。”[42]干脆把“道”理解為陰陽二氣流行不已的過程。

在先秦《管子》中早有對陰陽作用的認識：“春夏秋冬，陰陽之推移也；時之短長，陰陽之利用也；日夜之易，陰陽之化也。”[43]陰陽被視為自然世界各種現象變化推移的動力和根源。張載說“氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神”，他還說“陰陽之氣，則循環迭至，聚散相蕩，升降相求，氤氳相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能。此其所以屈伸無方，運行不息，莫或使之一”[44]。朱子云：“陽中有陰，陰中有陽；陽極生陰，陰極生陽，所以神化無窮。”[45]所以，陰陽相互聯結、相互作用、相互轉化，由此構成的動態的整體變化是中國人宇宙觀的普遍意識，影響到中國文明的各個方面。如中醫是最充分地運用陰陽五行學說構建人體生命和疾病的理論說明，明代中醫張景岳就指出：“蓋陽不獨立，必得陰而后成。……陰不自專，必得陽而后行。……此于對待之中，而復有互藏之道。”[46]陰陽互相包含、相互作用，陰陽的平衡構成整體的健康。從這個意義上講，中醫是整體主義和關聯思維的集中體現的代表。

宇宙是各種物體相互聯系的總體，更簡單地說，是包含陰陽互補互動的整體。陰陽彼此為對方提供存在條件，陰陽的相互結合構成了世界及其運動。葛瑞漢（A.C.Graham）指出：“正如人們早已知道的那樣，中國人傾向于把對立雙方看做是互補的，而西方人則強調二者的沖突。”[47]人類世界的一切問題都根源于如何處理各種對立面的關系，中國文明古老的陰陽平衡思維是古代中國的基本思維方式，在現代仍然有其普遍的意義。

四、變化生生

中國哲學的宇宙觀與西方機械論宇宙觀的另一最大不同在于，它是強調“生生”的宇宙觀。以《易經》為代表的宇宙觀始終把宇宙看成一個生生不息的運動過程。把宇宙看成一個變易不息的大流，孔子已經予以揭示：“逝者如斯夫，不舍晝夜！”[48]逝逝不已就是運動變化不已，我們所在的世界是一個如同大河奔流一般的運動總體，一切都在流動變化之中，流動、變化是普遍的。莊子也說：“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。”[49]“萬物化作，萌區有狀，盛衰之殺，變化之流也。”[50]解釋《易經》的《易傳》十翼，以《系辭傳》最為突出。《系辭傳》全力強調變易的意義：“易窮則變，變則通，通則久”“為道也屢遷。變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適”[51]。世界不斷變化、轉化，永不靜止。對于這樣一個變動不已的宇宙，人不可以訂立死板的公式去對待它，一切必須隨變化而適應。《易經》為中國文明確立了這樣的宇宙觀：整個世界，從最小的東西到最大的東西，都處于永恒的產生和轉化之中，處于不斷的流動變易之中，處于無休止的運動和變化之中。整個世界，特別是自然界，被看作在永恒的流動和循環中變動著的。在這種總觀點下，世界絕對不變的見解是不可理解的。事物不是常住不變的，變易是存在的基本方式，存在就是流動和變化。正是這種變易的哲學支持著中國文明不斷“與時俱進”的發展，與時俱進就是適應變化、與變化俱進。

以《周易》的宇宙觀為代表，中國哲學越來越強調變化是絕對的而變化包含有確定的傾向。《易傳》中包含的哲學觀點認為，變化不是沒有內容的，變化的重要內容是“生生”。換言之，在宇宙的大化流行中，不斷有新的東西生成，這是變易的本質。宇宙不是死一般的寂靜，而是充滿著創造的活力。這一點《系辭》說得最清楚：“天地之大德曰生”[52]“富有之謂大業，日新之謂盛德。生生之謂易”[53]。因此，變化包含創新，永久的變易包含永遠的革新，日新就是不斷地創新，生生賦予了變易以更深刻的東西，變易是生命的不斷充實、成長、更新和展開。“天行健”是生生不已之大易流行，這種宇宙觀是中國文化精神“自強不息”的基礎。

生生的觀念同樣滲透在宋以后的新儒家思想中，如周敦頤說：“二氣交感化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。”[54]程顥說：“‘生生之謂易’，是天之所以為道也。天只是以生為道。”[55]這是以生生為宇宙最根本的法則，以生生為天道、天理的內容。程頤也重視生生，他說“天地之化，自然生生不窮”[56]，把生生化育看作自然的、無休止的過程。

可見，在中國哲學中，變化之流即是生命之流，而這一生命之流是以氣的連續統一為載體的。宋明理學的宇宙觀特別重視“大化流行”，大化流行也往往說成“氣化流行”，如戴震說：“一陰一陽，其生生乎”[57]，“在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道”[58]。氣本身就是能動的流體，氣的運行過程就是道。大化流行是一完整的連續體的活動，而萬物是此連續體的不可分割的組成部分。這里顯示出中國哲學宇宙觀的生成論特征。按照《周易》系統的哲學，天地萬物是在時間的進程中逐漸生成并變易著的，它可能是從某種混沌中產生出來的東西，是某種發展起來的東西，某種逐漸生成的東西，生成就是becoming。所以，不是being，而是becoming才是中國哲學的基本問題意識，《周易》的哲學才是中國文明的哲學之根。從這個觀點來看，生成是自己的生成，陰陽、五行的相互作用就是生成的基本機制，而不是由自然界之外的主宰者的創造或外來推動力一下子造成的東西。絕對不變的實體是不存在的。

從這里，我們能更深刻地理解牟復禮提出的中國文明缺少早期創世神話的問題，這確實在本質上是一個關乎思維方式的問題。只不過，缺少創世神話的原因主要還不是像杜維明所說的存在的連續的問題，而是生成論思維主導的問題。沒有創世神話表示不重視外在力量，表示更重視生成、生化和它的內在動因。世界是它自己的根源，自生自化的生成論成為中國世界觀的主流，《周易》的原理本身就包含了這一傾向。正如安樂哲（Roger Ames）所指出的，希臘更偏重靜止，所以需要借助因果關系解釋變化；中國則主張世界本來自然地就是過程和變化，自然地生成，因而不需要外在原則去解釋變化。[59]“天行健，君子以自強不息”，如果《周易》的這句話是中國文化精神的體現，那么生生日新的宇宙觀正是這個精神的哲學寫照。

五、自然天理

牟復禮認為中國直到進入文明初期都沒有出現過創世神話，并以此作為中國文明思維方式的一個路徑依賴。其實，盡管他指出中國缺少創世神話這一點是對的，但這并不意味著中國沒有宇宙發生說，也不意味著中國古代認為宇宙是一永恒的存在。天地萬物如何產生、存在，也是古代中國哲學家思考的問題，屈原的《天問》最明顯地表達出中國古代哲學對宇宙起源、構成的興趣：

遂古之初，誰傳道之？

上下未形，何由考之？

冥昭瞢暗，誰能極之？

馮翼惟像，何以識之？

明明暗暗，惟時何為？

陰陽參合，何本何化？

圜則九重，孰營度之？

惟茲何功，孰初作之？

當然，中國哲學的主流看法雖然認為天地萬物不是永恒存在著，而是有其發生歷史的，但天地萬物的發生不是由一個外在于宇宙的人格力量所創造的。在中國哲學家看來，天地萬物如果有一個開始，這個開始也是自生、自然的。的確，在中國思想中，一般來說不認為天地是被創造出來的，不認為人是被創造出來的，不認為宇宙時空是被創造出來的，尤其不認為存在著外在于宇宙的創造者——上帝。主張天地不是被創造出來的，不等于主張天地是永恒的。例如，漢代道家的宇宙論并不認為天地是永恒存在的，而認為是從虛空中逐漸生成氣，又由氣的凝聚而生成天地。所以，我們所在的這個世界，不是被創造出來的，而是化生出來的。

那么，存在著宇宙之內的主宰者嗎？回答不是否定的。商周時代承認帝或天為宇宙之內的至上神，但早期中國文明中的“上帝”不是創造宇宙和人的神，而是宇宙之內的主宰者，中國上古的“上帝”和“天”也沒有被賦予創造宇宙的能力。不管是原因，還是結果，西周以人為中心的立場的興起必然消弱發明創世神話的沖動。所以，早期中國文明的“帝”不是宇宙之外的創造之神，而是宇宙之內的事務主宰。就人不是上帝所創造的這一點來說，中國文明中“人”的地位必然高于基督教文明中“人”的地位。“人受天地之中以生”[60]的古老觀念，表示在氣論的背景之下，人可以獲得高于宇宙內其他一切事物和生命形式的地位，“人最為天下貴”[61]。至少，如中國哲學中易學哲學所主張的，人是與天、地并立的“三才”之一。天人相感、天人相通，所有中國哲學中“天—人”的說法，都是指人的理性、人性、價值使人可以超出萬物，與天構成一對關系。中國哲學本來就有“與天地參”的傳統，人能參與天地化育，參與大化流行，故“參與”論是十分“中國”的。人既能參與天的生成，又能與天相感相通，這在西方人看來是多么奇特的思想啊。

理學中也出現了一種主張，代表者如邵雍和朱熹，認為我們所在的這個宇宙或天地不是永恒的，它在消滅之后會有一個新的宇宙或天地代替它；同樣，在它之前也曾經有一個舊的宇宙或天地存在。這意味著，一切生成的東西都會走向消亡，而這種生成與消亡借助“氣”的聚散來說明，是非常自然的。古人所說的天地可以是今天所說的太陽系或宇宙，它是按照自然的途徑生成的，而在它消亡之后，也一定會有另一個天地按照自然的途徑再生成出來，這個循環是沒有窮盡的，在這里也不需要造物主的概念。在這個意義上，李約瑟稱中國的世界觀和宇宙模式“沒有主宰卻和諧有序”是有理由的，卻又是不準確的。從新儒學的觀點來看，首先，主宰是有的，但主宰是宇宙內的主宰，不是創造宇宙的主宰。對于宇宙來說，主宰不是超越的，而是內在的。其次，這個主宰，商周時為“帝”為“天”，但宋代以來宇宙內的主宰已經被理性化，這就是“理”或“天理”。對“理”的推尊成為一千年來成熟的中國文明的主導性觀念，理被視為宇宙、社會的普適原理和法則。

眾所周知，朱熹是肯定“理”的最有代表性的哲學家。朱熹說過：“所謂主宰者，即是理也。”[62]與朱熹一樣，元代的吳澄也是以太極為“道”，為“至極之理”。他說：“太極與此氣非有兩物，只是主宰此氣者便是，非別有一物在氣中而主宰之也。”[63]吳澄仍然用“主宰”一詞界定理，這一方面是由于理氣論與人性論的牽連，另一方面也是理學形上學詞匯的誤用。無論如何，這種主宰說只是功能意義上的，沒有任何實體的意義。明代羅欽順指出，朱熹的理氣觀有嚴重失誤，斷言理并不是形而上的實體，而是氣之運動的條理。他說：“理只是氣之理，當于氣之轉折處觀之。往而來，來而往，便是轉折處也。夫往而不能不來，來而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其間而使之然者，此理之所以名也。”[64]羅欽順認為，氣是不斷變化運動的，氣之往復變易，有其內在的根據。從程頤到朱熹都認為，理對于氣的作用正像一個作往復運動物體的操縱者，支配著氣的往而復、復而往的變化運行。羅欽順提出，從功能上看，理雖然支配著氣的運動，但理并不是神，也不是氣之中的另一實體。更重要的是，他提出“若有一物主宰乎其間”，即理的這種支配作用類似主宰的作用，但實際上并非真的有一主宰者。

所以，在成熟的中國文明時期，哲學已經越來越顯示出一種立場，即宇宙雖然不是由外在主宰者創生的，是無始無終的，所謂“動靜無端、陰陽無始”，但受到一種主宰性力量的引導和制約，這種力量是宇宙之內的主宰，但此主宰不是神，而是道或理。李約瑟認為中國的宇宙觀是“沒有主宰的秩序”，這種說法并不確切。在宋明新儒家的哲學中，宇宙之外沒有主宰，宇宙之內也沒有人格主宰，但“道”或“理”被理解為宇宙之內的一種主宰、調控力量，天地萬物、人類社會的存在和運動都受到它的支配。理不僅是天地的本源、事物的規律，也是最高的價值。這種類似自然法的普遍性理論使得理學能夠成為近古時代中國社會文明價值的有力的支撐。同時，這種物理普遍存在于事物之中的觀念以及在此基礎上發展出來的格物窮理思想，也是中國科技文明得以在近代以前長期發達的理性基礎。

理的作用是關系的調控，因此理與其說是實體，毋寧說是關系的體現。中國哲學的特點之一是注重關系，而非注重實體。實體思維傾向于把宇宙萬物還原為某種原初狀態，還原為某種最小實體單位。這種思維注重結果的既定實體狀態，或者追求一個永無變化的實體，一個與其他事物沒有關系的絕對實體，而不關注生成化育的過程。關系思維則把事物理解為動態的關系，每一具體的存在都處在一種不可分離的關系之中，都以與其發生關系的他者為根據。在理學中，天理即天道，天道的生生之理以“感通”為其實現方式。《周易》咸卦“天地感而萬物化生”，感通是萬物相互關系的狀態，是比感應更為哲學化的概念。感應可以是甲感彼應，沒有直接的相互作用，而感通是直接的相互作用。因此，在社會倫理上，注重關系的立場必然不是個人本位的立場。它主張在個人與其他對象結成的關系中，不是以自我為中心，而是以自我為出發點，互以對方為重。

從這種有機整體主義出發，宇宙的一切都是相互依存、相互聯系的，每一事物在與他者的關系中顯現自己的存在和價值，故人與自然、人與人、文化與文化應當建立共生和諧的關系。

六、天人合一

一方面，天人合一的觀念認為天與人不是僅僅對待的，一方面天與人有分別有對待，另一方面，從更高的觀點來看，天與人構成了統一的整體，二者息息相關，沒有間隔，這就是“天人合一”。這種天人合一的思想雖然可以看作神話時代生命一體化思維的哲學升華，但更具有排除主體—客體對立的意義。

從道的角度看，天是人道的根源。人倫人道出于天與天道，人性來自天命的賦予，這個意義上的天人貫通一致的關系被稱作“天人相通”。天人相通是廣義的天人合一的一種表達方式。張載是最重視天人合一思想的，他說：“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎大小之別也。”[65]這是說天之用與人之用沒有差異，只有認識到這一點才能言“誠”。誠就是宇宙的真實。天之知與人之知也沒有分別，不了解這一點就不能發揮“明”。明就是人的理性。所以，他主張人性與天道沒有大小的差別，是一致的。他進一步說：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人。”又說：“性者萬物之一源。”[66]

天道與人道的同一性、天道與人性的同一性，是張載闡發的天人合一思想。這種思想在北宋已經十分普遍，二程兄弟也都分享了這樣的思想，如程明道說：“人與天地一物也，而人特自小之，何耶？”[67]“天人本無二，不必言合。”[68]程伊川也說：“道未始有天人之別”[69]，“天地人只一道也，才通其一，則余皆通”[70]。這都是強調天人合一、天人相通。如程顥所見，天與人是直接統一的，如果說人不能認識這一點，那主要是由于人在天地面前降低了自己的地位。這種哲學與絕對二分的形上學不同，人與自然、天道的一致，表達了統一整體的智慧，在這種智慧中，天地萬物共同構成一個不可分割的統一的整體。同時，在這種思想的支配下，哲學不認為本體和現象世界是割裂的，不認為本體和生活世界是割裂的，本體即在現象中顯現，不離開生活現象。

張載的《西銘》主張，天地的交合生成了世界，賦予了人的身體和本性，所有人都是天地生育的子女；不僅如此，萬物和人類一樣，也是天地所生。因此，他人都是自己的同胞，萬物都是自己的朋友，人與人、人與萬物、人與自然應成為共生和諧的整體。事實和價值不是對立，而是一致的。這又涉及“萬物一體”的思想。張載認為，人和物都是由氣構成的，宇宙中的一切都與自己有直接的關系，故從個人的角度來看，天地就是我的父母，民眾即是我的同胞，萬物都是我的朋友，等等。這種思想以氣為基礎的高度的關聯性論證了儒家倫理，指出尊敬高年長者，撫育孤幼弱小，都是自己對這個宇宙大家庭和這個家庭的親屬的義務。《西銘》的這種思想可以說就是“萬物一體”的思想。因而在古代思想中可以明顯看到一定的宇宙觀傾向于一定的價值觀，或者一定的宇宙觀基于一定的價值觀，二者往往是相互聯系的，關聯性宇宙觀和關聯性價值正是這樣的關系。

程顥的這段語錄把這個意思說得更簡明，而且把它與仁結合起來：“醫書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干，如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。……如是觀仁，可以得仁之體。”[71]在程顥看來，仁就是一種精神境界，是一種以萬物為一體的精神境界；不僅是一體，而且是以“己”為基點，要把天地萬物都看成是與“己”息息相通的，正如人能感受手、足是屬于“己”的一部分一樣。“萬物一體”的思想是宇宙關聯性的最高的倫理的體現，它既指示出個人對關聯整體的義務，也指示出追求整體的和諧是人的根本目標。

這種仁的一體境界與純粹的存在論的萬物一體觀之不同，在于此種境界并非指示一種實在，而指向一種慈憫的情懷，即親親、仁民、愛物，以此境界實現人的社會義務。但程顥的這個境界思想與其存在論和宇宙論仍有密切關系，他說：“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。”[72]這表示，宇宙觀的“生生”是他的一體境界和人格精神的基礎。

這種對一體和諧的追求在中國古代宇宙論中就已經表達出來，如西周的史伯說：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。”[73]不同事物的調和、融合才能生成繁盛的、新的事物。差別性、多樣性、他性的存在是事物生長的前提，多樣性的調和是生生的根本條件。《系辭》“陰陽合德”的說法包含了陰陽的融合。《莊子》說陰陽“兩者交通成和，而萬物生焉”，以和為生成的根本。荀子說“陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生”，“和”被認為是事物生成的必要條件；又說“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”，其意亦即“陰陽和而萬物生”。陰陽的調和是中國古代宇宙論最普遍的理想。

以上所說的這些哲學的思維滲透在中國文化的各個方面，對中國文明的整體起到了支撐作用，可謂是中國文明的哲學背景。在本文結束的時候，我想就關聯思維到關聯價值再說幾句。關聯思維即普遍聯系的思維，其特點就是對一般人只看到分別、分立、無關的事物能看到其相互聯系，特別是把天、地、人、萬事萬物看成關聯的整體。關聯是互動、和諧的基礎，互動、和諧是關聯的本質要求。葛瑞漢認為關聯思維是漢代思維的突出特色，宋代理學興起后中國哲學的宇宙觀發生了巨大的范式轉換。這個轉換就是，對天地萬物的觀察和思考，用性理的主宰決定代替了元氣的自然感通。其實，漢代和宋代的思想不是對立的，漢代的關聯宇宙論建構作為統一的宇宙觀，具有支持天下政治統一的意義；宋代的理學是在新的佛教挑戰面前和隋唐以來新的制度變革下強化儒家思想的體系，它的理性化體系使中華文明在更成熟的高度上獲得了一體化的統一。應當說，盡管以“天人感應”為特色的關聯宇宙建構的高峰是在漢代，但關注事物的普遍聯系，關注事物的相互依存、相互關系、相互作用、相互影響、相互感通，關注整體與部分間的相互包含，早已成為中國思維的重要特性。因此，雖然漢代的元氣論后來被宋明的理氣論所取代，但中國人注重關聯性的思維并沒有改變，改變的只是關聯性表達的理論形態和關聯性所體現的領域和形式。而且注重關聯性不僅是中國文明的思維方式，也反映了中國文明的價值取向。軸心時代以后中國文明的基本價值，可以說都是以此種宇宙觀為基礎發展起來的。今天，面對西方現代性的問題，我們提倡東西方思想的多元互補，提倡對交互倫理、關聯社群、合作政治、共生和諧的追求，必須珍視多元文明的價值，擴大人類解決困境的選擇。[74]從這個意義上來說，重溫中國文明的世界觀是有益的。

注釋

[1]原載于《中國高校社會科學》，2013年第1期。

[2]袁行霈、嚴文明主編：《中華文明史》第1卷，北京大學出版社，2006年，第4—5頁。

[3][美]牟復禮：《中國思想之淵源》序言，王立剛譯，北京大學出版社，2009年，第1頁。

[4][美]史華慈：《古代中國的思想世界》導言，程鋼譯，江蘇人民出版社，2004年，第2頁。

[5][美]安樂哲：《和而不同：中西哲學的會通》，北京大學出版社，2009年，第202頁。

[6][美]牟復禮：《中國思想之淵源》，王立剛譯，北京大學出版社，2009年，第19頁。

[7]同上，第21頁。

[8]同上，第23頁。

[9]同上，第26頁。

[10]同上，第30—31頁。

[11][美]史華慈：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社，2004年，第25頁。

[12]同上，第367頁。

[13]郭齊勇、鄭文龍編：《杜維明文集》第5卷，武漢出版社，2002年，第4頁。

[14][英]李約瑟：《中國科學技術史》第2卷，科學出版社、上海古籍出版社，1990年，第305頁。

[15][英]李約瑟：《中國科學技術史》第2卷，科學出版社、上海古籍出版社，1990年，第308、531、304頁。

[16][德]卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社，1986年，第105頁。

[17][德]卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社，1986年，第130頁。

[18]程宜山：《中國古代元氣學說》序，湖北人民出版社，1986年，第1頁。

[19]張岱年：《開展中國哲學固有概念范疇的研究》，《中國哲學史研究》，1982年第1期。

[20]張光直：《連續與破裂：一個文明起源新說的草稿》，《中國青銅時代》，生活·讀書·新知三聯書店，1999年。

[21]《荀子·賦篇》。

[22]張載：《正蒙·太和》。

[23]王廷相：《慎言·道體》。

[24]方以智：《物理小識·光論》。

[25]王夫之：《張子正蒙注·太和》。

[26]《朱文公文集·答呂子約》等。

[27]《朱子語類》卷二七。

[28]羅欽順：《困知記》。

[29]《劉宗周全集·語錄》。

[30]黃宗羲：《孟子師說》。

[31]《莊子·田子方》。

[32]《莊子·則陽》。

[33]《彖傳·咸卦》。

[34]《荀子·禮論》。

[35]董仲舒：《春秋繁露·五行相生》。

[36]周敦頤：《太極圖說》。

[37]周敦頤：《通書·理性命第二十三》。

[38]邵雍：《觀物內篇》。

[39]同上。

[40]《朱子語類》卷五三。

[41]張載：《正蒙·參兩》。

[42]戴震：《孟子字義疏證》。

[43]《管子·乘馬第五》。

[44]張載：《正蒙·參兩》。

[45]《朱子語類》卷98。

[46]張景岳：《類經》陰陽類。

[47][英]葛瑞漢：《論道者》，張海晏譯，中國社會科學出版社，2003年，第379頁。

[48]《論語·子罕》。

[49]《莊子·秋水》。

[50]《莊子·天道》。

[51]《易傳·系辭下》。

[52]《易傳·系辭下》。

[53]同上。

[54]周敦頤：《太極圖說》。

[55]《二程遺書》卷二上。

[56]《二程遺書》卷一五。

[57]戴震：《原善》。

[58]戴震：《孟子字義疏證》。

[59][美]安樂哲：《和而不同：比較哲學與中西會通》，北京大學出版社，2002年，第45頁。

[60]見《左傳》成公十三年劉康公所說。

[61]《荀子·王制》。

[62]《朱子語類》卷一。

[63]《吳文正集》卷二。

[64]羅欽順：《困知記》。

[65]張載：《正蒙·誠明》。

[66]同上。

[67]《二程遺書》卷一一。

[68]《二程遺書》卷六。

[69]《二程遺書》卷二二上。

[70]《二程遺書》卷一八。

[71]《二程遺書》卷二上。

[72]《二程遺書》卷一一。

[73]《國語·鄭語》。

[74]強調關聯性價值，并不是要整體替代近代個人主義、權利意識，而是發揚關聯性價值，與個人主義和權利意識形成良性的互補。