第二節 唐宋變革視角下的唐末政治及其對李翱哲學思想的影響

一、唐末政治與唐宋變革

秦帝國建立時，中國古代政治體制由周的封建制演變為郡縣制。秦以前中國君權統治的合法性源自氏族血緣宗法組織，夏、商相信君權神授，到了周代才開始強調德性的輔助功能。進入郡縣制，尤其是秦帝國短短十余年亡國后，漢的統治者來自平民階層，急需一套適合于郡縣制的統治合法性論證體系。董仲舒用天人感應思想重新論證了君權神授，這和先秦的說法一樣；但問題是，君權神授在先秦由氏族血緣宗法組織來保證其現實性和合理性，而秦以后中國氏族血緣關系已經解體，郡縣制能保證其合法性的只有武力。這樣，中國秦以后的漢、唐諸朝代均有同樣的問題存在。當然，郡縣制下的君權神授說并非完全沒有作用，如果朝廷治理得當，武力強盛，它可以配合其維系統治；但當朝廷治理紊亂，武力衰弱之后，它的論證力量就會隨之減弱。

秦以后中國的統治倫理建立在家族血緣基礎上，故而漢統一全國后，先滅異姓王，再滅同姓王。滅異姓王當然有助于漢皇室的統治，但剪滅同姓王是把雙刃劍，它一方面有利于皇權的傳承，同時也失去了家族血緣集團拱衛的力量；故而到了漢的后期，就要利用外戚、宦官的力量。唐也有類似的問題，唐皇室來自關隴貴族集團，李世民又獲得山東士族集團的支持，故而唐初政治治理出現了貞觀之治。唐前期政治治理的成功一方面在于統治者建政初期的政治能力，另一方面也得益于唐前期的政治平衡。秦以后，血緣氏族解體，但漢后期門閥士族崛起，這一進程至魏晉達到高峰。唐初門閥士族雖不如魏晉，但仍具有重大影響力，如關隴貴族集團和山東士族集團在唐前期對于朝政都發揮了重要影響。門閥士族對歷史的影響具有兩面性：如果門閥過于強大，就會侵奪王權，如司馬氏對曹魏的篡代；但沒有門閥士族的制衡，皇權就會失控，統治者會因沒有任何制約而沉溺于荒淫無度。在唐前期，皇室一方面剛經歷戰亂而有自省能力，另一方面也由于皇室還要依重關隴集團而有所顧忌。唐初的諫官實際上代表了各門閥集團的利益，具有堅強的實力后盾，這是后來通過科舉進入統治階層的無背景士大夫不能相比的。皇權如果沒有門閥士族的制衡，就會出現明代皇室和士大夫之間的扭曲關系。然而古代的皇室并沒有這樣的自覺，總是想要打破皇室與門閥的平衡，當這種平衡被打破后，皇帝獨攬大權，加上后期繼位的皇帝沒有真正歷經磨難，難以駕馭龐大的帝國，再加上經濟、戰爭等意外的政治變數，皇室的權力就會旁落，帝國最終會走向覆滅，唐的政治就是如此。

唐的衰落起自安史之亂，然而這不是突然發生的，緣自唐初政治平衡因武則天的上位而被打破。唐皇室來自關隴貴族集團，但取得政權后，雖然仍然依重關隴貴族集團的支持，但也會有防備之心，逐漸由只依賴關隴集團轉而尋求多元的支持。在武則天封后的爭斗中，山東士族集團就與關隴貴族集團的利益不同，武則天受山東士族集團支持而上位，故而在武則天掌握政權后，她便有意識地瓦解關隴貴族集團的力量，并開始通過科舉選拔平民背景的士子進入統治階層，從而削弱門閥士族的力量。門閥士族的衰落自然是歷史的必然，但當唐皇室弱化了門閥的力量后，它也失去了一支重要的拱衛力量。唐玄宗繼位后，雖前期較為勵精圖治，但到后期，由于各種表面對手的力量被解除，于是沉迷女色，重用奸佞李林甫、楊國忠，最終讓安祿山看到了唐王朝的虛弱，從而發生了安史之亂。安史之亂后，唐王朝國力衰弱，沒有力量再肅清叛亂的軍隊，安于現狀，從而使戰爭中的軍事集團慢慢坐大，形成了唐后期藩鎮割據的局面。到了唐末期，皇室的力量更加衰弱，各藩鎮以武力坐大，皇室沒有了早期關隴貴族集團、山東士族集團等的支持，只能依重于宦官集團，以至于宦官集團坐大，甚至有了廢立皇帝的力量，而宦官集團的有些派系對于藩鎮割據卻采取默許的態度。藩鎮割據嚴重損害了唐皇室的政治、經濟，到了唐末，割據的藩鎮越來越多，直至唐王朝覆滅。

李翱目睹唐末的亂象，這深深影響了他的政治哲學思想，他深入思考了唐末的現實，并通過上書向皇帝提出了關于政治、經濟、軍事的六項建議。李翱的政治哲學思想有三個層面：一是對政治的形而上闡釋，二是對新興士大夫階層精神的塑造，三是具體的針對時政的建言，這三方面是相輔相成的。不過在具體論述李翱政治哲學思想前，我們應有一個更深層次的考察。李翱是宋明理學的先驅，其思想雖發生在唐末，但其哲學思想已經開始構建宋明理學的思想根基，這并不僅僅是一種純粹思想的發展，而是建立在社會政治經濟發展的基礎上；故而如果我們能夠從唐宋變革的層次來看李翱思想的意義，將更能準確理解其在唐宋變革中的重要作用和路標意義。

唐代經過安史之亂后，政治版圖發生了重大變化，最直觀的便是各地割據力量的興起，這嚴重地威脅到了中央政權的穩定和普通民眾的生活。李翱所在的汴州就多次發生兵變，李翱就生活在其中，感受到其利害關系，實際上唐末的政治和經濟狀況深深影響了他的哲學思想。任何哲學思想都不是無源之水、無根之木，哲學思想雖然常帶有抽象的特征，但都受到當時政治和經濟發展狀況的影響。唐代政治和經濟的發展變化在中國歷史中有著重大的意義，標志著中國歷史由貴族統治到平民社會興起過渡期的開啟。韓愈和李翱是宋明理學的先驅，他們的哲學和政治主張在唐宋變革中具有重要的路標意義。

在中國歷史上，很早就有人提出了對唐宋間變化的看法，如南宋的鄭樵認為，隋唐以前，選官依于簿狀，婚姻根據譜系，而五季之后，則風氣為之一變。簿狀、譜牒在夏、商、周氏族血緣社會中漸漸產生，春秋戰國后秦雖滅周，作為封建制政治基礎的氏族血緣統治終結，但家族血緣依然是秦、漢、魏、晉、唐諸時代的統治基礎，尤其是在門閥氏族勢力大漲的東漢、魏、晉時期，選官必依于簿狀、譜牒。然五季之后，即在五代后梁、后唐、后晉、后漢、后周之后，也就是從北宋開始，統治階層的選拔體制發生了重大的變化，不再按照簿狀、譜牒來選官吏，而是不論階層，以科舉選士。雖然科舉在唐代就已開始，大約在鄭樵的眼里，唐代的科舉并非主要的升遷之路。不過我們要看到的是，在唐代后期，科舉取士已成為重要的取士途徑，作為宋明理學先驅的韓愈和李翱都是通過科舉走上政治和思想舞臺的。

中國現當代學者也對唐宋變革有著深入的研究，陳寅恪《論韓愈》說：

唐代之史可分前后兩期，前期結束南北朝相承之舊局面，后期開啟趙宋以降之新局面，關于政治社會經濟者如此，關于文化學術者亦莫不如此。退之者，唐代文化學術史上承先啟后轉舊為新關捩點之人物也。[95]

陳寅恪此處雖未提李翱，但李翱在開啟宋明理學的地位上相比于韓愈有過之而無不及。錢穆將中國歷史分為三期，他說：

我們若把中國文化演進，勉強替他劃分時期，則先秦以上可說是第一期，秦漢、隋唐是第二期，以下宋、元、明、清四代，是第三期。[96]

錢穆很強調中國歷史上士的構成的變遷對中國歷史分期的指示作用，他認為從宋代開始，士階層由科舉進階，才有真正的覺醒。他進一步認為，宋以前是古代中國，宋以后是近代中國，宋以前是貴族社會，宋以后是平民社會。陳寅恪重視唐中葉的變化，而錢穆更重視唐宋間的變遷，然兩人之說亦可互補；因為在陳寅恪看來，他雖強調唐中葉的變化，但也認為唐后期是一個過渡期。也就是說，他也和錢穆一樣，認為唐宋之間變化極大。

對于歷史分期的研究，以后的研究越來越精細，侯外廬說：

大概地說，中國封建社會可分為前期和后期兩個階段?！拼鷦t以建中兩稅法為轉折點，處在由前期到后期的轉變過程中。[97]

侯外廬很重視經濟發展中兩稅法的重要意義，漆俠對此進行了更深入的研究，他說：

這個時期的變革雖然是中國封建經濟制度內部的推移演化，但值得密切注意的是，它是從唐代農奴制向宋代封建租佃制轉化的全局性的重大問題。[98]

雖然漆俠認為唐宋處于整個封建社會之中，但唐宋間的變革在整個封建社會中也是一次重要的變革，而農奴制和租佃制的區別也典型地反映了勞動者與土地的不同關系。他評價20世紀50年代對唐宋變革的研究說：

50年代，對中國封建社會的形成、發展及其內部分期進行了探索。在對中國封建社會內部分期的一些說法中，其中之一是以兩稅法作為封建制內部分期的界標，以前為中國封建社會前期，此后為中國封建社會后期。這個說法確實反映了唐宋之際賦稅制度的重要變革，同時也反映由這一變革引發的社會經濟關系的某些變革。但，放在唐宋之際社會變革的總體上看，它既不是唐宋社會變革中的唯一的一次變革，而且在變革中也不是主要的。[99]

兩稅法是中國經濟史上的重要事件，但漆俠認為還有更加細致的原因，為此他從以下幾方面進行了闡釋：

一、唐中葉以來封建國家土地所有制日益衰落，向土地私有制轉化；二、新的土地兼并勢力代替了舊的如山東士族等老牌土地勢力；三、封建租佃制關系占支配地位；四、兩稅法實施后封建國家與土地所有者（地主）、佃戶這三者之間的關系，以及封建國家與土地所有者（自耕農民諸階層）之間的關系；五、唐宋之際土地關系的變化對文化思想領域所產生的作用。[100]

顯然，在漆俠看來，唐宋變革不能只以兩稅法的實施為依據，其實兩稅法的施行有著更加深刻的經濟和社會原因。由于生產力的提高，唐中葉以后土地開始由國有轉為私有，漆俠在文中提道：“唐代屯田每一頃五十畝或一頃二十畝，才配備一頭丁牛，而在宋代一般地是一頃一頭，有的屯田可有二頭?！?a id="w101">[101]可見，生產力的提高為兩稅法的實施提供了物質性的基礎。土地在唐中葉以后的私有化中也有著新的特點，因為戰亂頻仍，新興的軍事首領和富人奪取了大量的土地，而傳統的門閥士族則受到了極大的打擊。顯然，這種土地所有者的變更為唐后期和宋代士大夫選舉制度的正式形成奠定了社會和經濟基礎。同時，漆俠進一步論證說，在這種土地制度深刻變化的過程中，剩余公田的耕種方式也由勞役漸漸轉為租佃，這種轉變改變了農夫與土地的關系，增加了其自由程度。這一系列的變化最終導致國家稅收制度的根本變化，對此漆俠做了準確的定位：

兩稅法是“以見居為薄”，“以貧富為差”，它把丁身作為奴役的對象從整個稅制中清除了去，盡管還有各類職役、雜徭，但畢竟比租調制前進了一步。這是一點。租調制以丁為本，丁是一個不變的常數，他所負擔租調稅額是不變的。兩稅法以資產為準，資產是個可變數，因而這種稅制是根據土地的多少（亦即土地的變動量）而加以征收，實際上這種稅制是“履畝而稅”的，因而它的征收是符合勞動農民的實際的，或者說是接近實際。顯然可見，兩稅法比租調制較為客觀，較為實際。[102]

國外唐宋變革研究最著名的當屬日本學者內藤湖南，內藤湖南關于唐宋變革和宋代近世說的思想最早出現于20世紀初。內藤湖南認為唐以前的中國屬于貴族統治，而宋以后則屬于君主獨裁。在他看來，雖然君主一直存在，但是在宋以前的諸朝代，君主是屬于貴族的，他是貴族的一員，而其獨裁性也因受到整個貴族階層的制約而不是特別明顯。但在宋以后，貴族階層，比如魏晉的門閥氏族已經衰敗，故而君主成了真正意義上的獨裁者，他所直接面對的不再是一個貴族階層，而是平民。

牟發松根據內藤湖南的著作《概括的唐宋時代觀》和《中國近世史·近世史的意義》，摘錄了內藤湖南的主要思想如下：

（1）“貴族政治的衰落和君主獨裁政治的興起”——六朝至唐中葉，是貴族政治最盛的時代。在唐末五代過渡期，貴族政治式微，讓位于君主獨裁政治。臣下職權集中到君主一人，至明清時期獨裁政治形式臻于完備。

（2）“君主地位的變遷”——在貴族政治最盛時代，政治屬貴族全體專有，君主是貴族階級的共有物，貴族覺得君主不稱意便施行廢立。進入近世，君主成為全體臣民的公有物、絕對權力的主體，其地位較貴族時代安全、穩固。

（3）“君主權力的確立”——貴族時代的政治成為天子與貴族的協議體，其政治的推行以承認貴族的特權為前提，貴族并不絕對服從天子的命令。進入近世，代表貴族輿論的門下省封駁權日益衰落，至明清完全消失；君權無限制增長，近世宰相職同秘書，明清后甚至不再設宰相之職。

（4）“人民地位的變化”——在貴族政治時代，人民被整個貴族團體視若奴隸。隋至唐前期，農民在租庸調制下是被束縛在土地上的國家佃戶，雖直屬國家，事實上是整個貴族團體的佃農。唐中葉租庸調制崩壞而改為兩稅法，人民從束縛于土地上的制度中解放出來。進入近世，人民有了處置土地及其收獲物的自由，私有財產權得到一定程度承認。貴族階級消滅，君主和人民直接相對。

（5）“官吏錄用法的變化”——六朝的九品中正制下，選用官吏完全受貴族的權力左右。唐代的科舉依然有利于貴族。近世科舉制度改革，考試內容傾向于實務主義，應試、及第人數大增，庶民也獲得除官的均等機會。

（6）“朋黨性質的變化”——唐代朋黨以貴族為中心，專以權力爭奪為事。宋代的朋黨則為不同政見之爭。

（7）“經濟上的變化”——唐代貨幣流通量不多，宋代貨幣開始大量流通，貨幣經濟盛行。

（8）“文化性質上的變化”——經學：唐代前期繼承漢魏六朝學風，注重家法師承。唐中葉以后，對古來注疏表示疑義，在《春秋》解釋上提出新說。宋代懷疑精神極度發達，重新解釋經典蔚為風氣。文學：六朝至唐初流行四六駢文，唐中葉變為散文體的古文，詩文由重形式變為重自由表達；唐末興起的詞，宋元發達的曲，打破音律，表達更加自由，曾經屬于貴族的文學一變而為庶民之物。藝術：六朝隋唐盛行彩色壁畫，五代兩宋漸改為屏風畫；金碧山水就衰，白描水墨轉盛；作為宏偉建筑裝飾品、貴族道具的畫，變為平民出身官吏在流寓之際也便于攜帶、展覽的卷軸。樂、舞的變化也同樣是從適應、服務于貴族生活，轉以迎合平民趣味為趨歸。[103]

內藤湖南從政治、經濟、文化等諸方面系統思考了唐宋之間的差異，并以此為根據認為宋代是近世的開始；因為自宋代起，士大夫階層已與傳統的門閥士族有了很大的不同，門閥體制衰落，平民有機會進入統治階層的秩序。

與內藤湖南這一系的觀點不同，美國漢學界提出了一個不同的思想架構，郝若貝（Robert M.Hartwell）在其論文《750—1550年間中國的人口、政治及社會轉型》（“Demographic，Political，and Social Transformations of China，750-1550”）中仔細描述了這一思想路徑。郝若貝認為，唐宋間的改變只是一種形態間的并行改變，而并不具有真正的進化變革的意義。他的理論側重于在一個長的時間段描述一種周期性變化，這一變化起自唐中葉，由于人口密度的增加，人口由核心向外溢延，而人口的增加和外溢又造成官員在比例上的增強，從而導致中央對地方控制力的削弱，這最終導致了士大夫對地方政治、經濟參與的加強以及精英的地方化趨向。

對于唐宋變革，學者們有不同的態度，有反對的，如張國剛認為，內藤湖南所提唐宋變革深受西方歷史觀中如基佐（F.P.G.Guizot）的《歐洲文明史》的影響，從西方的角度來看中國歷史的發展，他說：“于是從秦漢以降，迄于明清，是一個完整的歷史階段。上古是中華文明的早期形態，秦漢到明清是中華帝國時期，可以稱前近代時期。我們說唐宋之際的變化只是前近代時期這個完整歷史階段之內的變化，完全無法套用基佐《歐洲文明史》中所展現的中世紀到近世的革命性轉變。中國的唐宋變革只是中華帝國時期的一種階段性變革?！?a id="w104">[104]張國剛認為，上古、中古、近古的說法是時間概念，任何政治體都可以用，但當其被用于具體的文明時并不等同于社會形態。故而他雖然認為可以把從秦漢到明清說成是近代，但唐宋之際發生的事并不是社會形態的根本性變革，故而唐宋之間的變革只是一階段性的變遷，并不具有根本變革的意義。

雖然也有學者并不贊同唐宋變革，并認為唐宋間的變化只是量變而不是質變，但大多數學者都認可唐宋變革的重要性。從經濟上來說，兩稅法之后，中國古代的各種徭役和人頭稅開始逐漸通過“攤丁入畝”向財產稅過渡，這是一個重要的趨勢。而在政治上，門閥氏族雖在魏晉時達到頂峰，但在唐前期仍然有著很大的勢力，如李翱每稱其郡望為隴西，很重要的一個原因就因為隴西李氏是唐代重要的名門望族，而李翱母系的山東崔氏也是這樣的望族。這些望族在唐代早期也可說是帶有門閥的特點，往往并不與普通家族通婚，而是只與自己地位相當的幾大家族通婚。但是唐末這些家族也逐漸衰落，正如李翱的家族一樣，也需要通過科舉來進入政壇。唐代的科舉雖不能與宋代的相比，但到唐代后期已經有了很大的進步，雖然如李翱和韓愈這樣的舉子依舊有著顯赫的家世，但他們的家族大多已經沒落，很接近宋代的平民，這可以看作是向宋代帶有平民性的科舉的一個過渡。唐末政治的變遷深深影響了李翱的思想，面對現實的政治生態，李翱深入地思考了自己的對策，他從儒家思想出發，提出了一系列的政治哲學思想和具體應對措施。

前已言及，李翱的政治思想有三個層次：一是對政治的形而上闡釋，二是對新士大夫精神的塑造，三是針對唐末政治現實的具體建議。對于前兩個方面，李翱已經感受到了唐中葉以后政治變革的方向。隨著生產力的逐步提高、門閥士族在與皇權博弈中的逐漸衰落、安史之亂后藩鎮割據的加劇，過去支撐國家意識形態的貴族精神已經喪失殆盡，在舊士大夫階層向新士大夫階層轉型的過程中，士人階層亟須建立符合當下現實的新價值基礎，這包括形而上的道與政的思想，以及以此為基礎的新士大夫精神的思想。在新政治秩序中，未來的士大夫越來越多地來自平民階層，他們沒有深厚的家世背景，沒有堅實的政治力量支持，他們要依靠什么開展政治活動？正是在這種情景下，李翱最早體會到了新的士大夫精神的奧義，下面我們首先展開關于李翱的政治道論與新士大夫精神建構等方面的討論。

二、李翱的政治道論與對新士大夫精神的建構

儒家追求好的政治治理，往往把政治與哲學的觀念聯系在一起，首先要處理好的一對關系，就是道與政的關系。對此，李翱承繼先哲的思想，將道看作為政的根本，把政看作道的實施，他在《帝王所尚問》中說：“由是觀之，五帝之與夏、商、周，一道也。”[105]在他看來，中國歷代政治，雖統治之政有所不同，但是這些不同的政中所貫穿的道則是一致的。故而他說：

夏尚忠，殷尚敬，周尚文，何也？

曰：帝王之道，非尚忠也，非尚敬與文也，因時之變，以承其弊而已矣。救野莫如敬，救鬼莫如文，救僿莫如忠，循環終始，迭相為救?！俏呐c忠、敬，皆非帝王之所尚，乃帝王之所以合變而行權者也，因時之變以承其弊，不可休而作為之者爾。[106]

在李翱看來，每個時代都會有不同的特點，這些政治特點和現實情況構成了一個一個更迭的朝代的社會現實。在李翱的政治視野中，他顯然并沒有形成時代在不斷進步的觀念，而是認為每個政治時代都會有興有衰，它們都會歷經一個從興盛到沒落的過程，而且這個過程是循環往復的。在他看來，夏代崇尚“忠”，但是到夏衰落的時期，就會有“野”的弱點顯現出來，這就需要用“敬”的方式救治，故而殷崇尚敬，就是歷史的必然。而到了殷衰落的時候，“敬”的弱點就會表現為迷信鬼神，追求虛的事物，這樣就需要以“文”即禮來救治它，故而周崇尚“文”就是合宜的。總之，在李翱看來，沒有什么固定不變的政治方法，它們會因處在不同的時代而有不同的表現。顯然，李翱也具有中國古代儒者的弱點，他們都對于社會的發展抱一種現成的、循環往復的認識，并沒有意識到文明真正進步的可能性，對于世界范圍內各種類型的政治體制還沒有認識。古代儒者的這一特點，當然是由中國特殊的歷史發展狀況所造就的，但這也限制了他們的視野，對政治的設計也就因循守舊，缺乏創新的新氣象。

李翱道與政關系的思想與他返本復性的主張其實是一脈相承的，他認為只要能返回治道的根本，就會天下大治。在《幽懷賦并序》中，李翱說：

惟刑德之既修兮，無遠邇而咸歸。……況天子之神明兮，有烈祖之前規。劃弊政而還本兮，如反掌之易為。[107]

在他的思想里，返本的“本”有兩層含義，一是指修刑德，二是指祖先前定的規則。他認為，要想使天下大治，就必須要做好以下兩方面的事：一是修刑德，使惡者受到懲治，使善者得到褒揚；二是要有一個可以遵循的制度，這個制度是歷代先王傳下來的典制。如此，凡做事都有所依，故而就會返回治道的根本，天下自然就會大治。而要使制度得以實際發揮作用，刑德公正，在中國古代郡縣體制之下，首要的問題就是如何處理好君臣關系。在這方面，李翱同意孟子的說法，孟子認為，如果君主只是把臣下看作供其驅使的工具，那么臣下就會把君主看作一般的國人，君臣之間就沒有什么真正的君臣之義；甚至于，如果君主把臣下看作是隨時可以犧牲掉的微不足道的草芥，那么臣下就會把君主看作敵人。

李翱進一步在《與本使李中丞論陸巡官狀》中說：

上之所以禮我者厚，則我之所以報者重。故豫讓以眾人報范中行，而漆身吞炭以復趙襄子之仇，其所以待之，各不同也。[108]

在李翱看來，豫讓之所以報答范氏、中行氏與趙襄子有著本質的不同，就是因為他們對待豫讓的態度有著很大的不同。顯然，他認為君臣之間的效忠關系是相互的，并不主張愚忠。李翱的這一思想也表現在他對上司和下屬關系的態度上，他主張較為寬松的上下關系，如他說：

不識閣下將欲為能吏哉？將欲為盛德哉？……閣下既罰推官直，又請陸巡官狀，獨不慮判官輩有如穆生者，見醴酒不設，遂相顧而行乎？[109]

是做能吏，還是做一名有德的官員，這是李翱在這里提出的問題。能吏有錯必重罰，沒有包容之心、愛人之德，也可以說是缺乏仁心之人。而有德的官員既能使所屬官員改正錯誤，又能對他們有寬容和尊重。李翱警告李中丞說，如果你這樣處罰嚴厲，對屬下不予尊重，那么真正有德性的下屬官員將會離開你。顯然，在無情的能吏和有德行的官員之間，李翱反對能吏的無德，在他看來，能吏比不上有德性的官員，這就在呼喚一種正常的官場氣氛。他認為官員應為全德之人，而不只是能吏，故而他說：

翱受恩于閣下也深，而與陸巡官之交尚淺，其所深者，誠欲閣下之為全德也。[110]

李翱在《論故度支李尚書事狀》里曾談到李尚書的一件往事，李尚書在滑州任職時收了一個歌姬，名叫陶芳，而陶芳卻與李尚書的下屬有了私情。一般人遇到此事，一定會暴怒不止，甚至做出出格的事情；但李尚書知道此事，只是斥責了兩人，并打發下屬離開，并沒有對兩人進行嚴懲。李翱認為，這是品德中正之人守于中道，使七情合于中節才能做到的事。顯然，李翱是肯定李尚書對下屬和妾室的寬容態度，并認為古代圣賢對于臣屬妻室都有著很寬容的態度。他認為，中正之士行事，不因他人犯錯就不給他留有活路。君子處事，要有寬容之心，君主貶謫臣下，要留有余地，使他將來改過，可再為君主效力；丈夫休其妻，也要用和緩的方式，不可斷了她再嫁他人的活路。

而對于官員相互關系要遵守的原則，李翱認為重要的是要守禮，并且認為只有無能的官吏才會有欺凌下屬的心思，他說：

大凡庸人居上者以有權令陵下，處下者以姑息取容，勢使然也。[111]

在他看來，官員的心思應在治理政務上，而只有庸人才會以有權位而欺凌下屬；同樣，庸人如處于下屬之位，則必然會逢迎上司。故而他主張，無論是上下屬還是同階官員，相互交往處事都應以禮制的要求行事。顯然，李翱對于禮的理解是非常正確的，這也是他對士大夫階層相互關系的一種界定。在李翱的思想中，他認為從古代即有一士大夫互相扶持行道的傳統，在《感知己賦并序》中，他說：

夫見善而不能知，雖善何為？知而不能譽，則如勿知；譽而不能深，則如勿譽；深而不能久，則如勿深；久而不能終，則如勿久。[112]

在李翱看來，士大夫階層是社會的精英階層，這個階層以儒家的圣道為宗旨，不斷地發現儒道人才，并使這些新鮮血液源源不斷地進入士大夫精英階層，這才是士大夫官員的相互扶持之道。但是李翱又性格耿直，言談以國事為重，對于不稱職的官員，他認為不如隱退。如他在《論事于宰相書》中就認為，當時在任的宰相崔群既然不能處理好政務，就理應辭職。他說，唐代貞元初時，任用房玄齡和杜如晦為相，一般人以為非房玄齡和杜如晦不能為相；開元初，任用姚崇、宋璟為相，一般人又以為非姚崇、宋璟不能為相。李翱進一步認為，現在房玄齡、杜如晦、姚崇、宋璟不為相已經許多年了，但中書省從來都沒有缺過宰相。故而在李翱看來，天下的治理并不依靠某個不可或缺的人，即使是歷代的名相，也并不是非他不可，因為沒有他，總會有人代其而出。在這里，我們看到，李翱看重的已經不是人治，而是一種對制度的追求，他的政治治理理想是，在一個合理的制度中，每一個人各盡其本分，即可以出現一個好的治理局面。李翱對這種不單單依靠人治的理想政治的追求應該就是宋明理學的先聲，宋明理學的士大夫精神并不完全是一種人治的精神，而是一種理性的制度性安排。

李翱在政府的建制上追求一種穩定長久的體制，而不過度夸大某個高官的作用。顯然，即使是宰相這樣的高官，李翱也認為，沒有誰是不可取代的；這是一種追求士大夫政治的最初表現，是宋代士大夫精神的先聲。同時他對于官吏之間的關系，并不主張無原則地下級服從上級，而是要遵守一定的原則，并主張官吏之間精神上的獨立性。比如在《勸河南尹復故事書》中，他就認為不守原有規則的司錄參軍有故意想要自尊其地位的意思。他認為，下級的曹掾，未來沒準就是朝廷大員，大家的精神地位是一樣的，只要各安其位，各守其職就好，沒有必要憑借地位來強調官場上不必要的權力高低關系。顯然，李翱的這種主張與以往的士大夫有很大的不同，他呼喚的是一種官員之間的平等地位，那么李翱這種主張的緣由是什么呢？我們看到，新儒家興起后，士大夫階層的精神支柱并不是官場上地位的高低，而是對于儒家思想境界的追求。也許你位卑而言輕，但你的精神境界，也許遠超相宰。這樣，我們看到，從唐末開始，士大夫階層的安身立命有了兩個層次的依賴：其一是為仕地位的高低，這一點帶著命運的成分；其二則是精神境界的高低，這一點只要追求，就能得到。故而，這是中國第一期新儒家興起時在士大夫階層精神世界中發生的最為重要的事，李翱在這方面的政治哲學思想就是新興士大夫階層政治主張的先聲。

中國古代，一直有軍事割據的情況，李翱認為，整個政治結構理應使各級官員各司其職，文官和武將形成制衡，這樣才會有利于長治久安，也有利于一個正常公正的政治局面的形成。李翱在《勸裴相不自出征書》中極力反對宰相裴度領兵出征，認為唐時的名相房玄齡、杜如晦、姚崇、宋璟是文官，政績很大但沒有武功；郭子儀和兩位李姓太尉李光弼、李晟有軍功而不當政。顯然，李翱覺得這樣的情形是最好的，文官和武官各司其職，形成制衡。他進一步認為，每個人的功勛應有限度，若一人獨大，就會帶來不好的政治格局。故而他建議裴度，既然是宰相，就帶領著文官負責整體的謀劃指揮就好，不要親自帶兵出征?？梢韵胂?，一個宰相既有文官不能比的功勛，又控制了軍隊，一定會出現政治上的不平衡。

在李翱看來，整個士大夫統治已經不再是漢唐時代以軍功為主的人治格局，而是一個以儒家思想為基礎的制度化系統。這個系統并不是由一兩個英雄人物就可以支撐起來的，而是要由無數具有士大夫精神的士人共同維護和承擔，如他說：

翱以為宰物之心，患時無賢能可以推引，未聞其以資敘流言而蔽之也。天下至大，非一材而所能支；任重道遠，非徇讒狠之心所能將明也。[113]

顯然，在李翱看來，天下之大，并不是一兩個人就能夠支撐起來的。天下的治理，需要大量的有德之才來共同努力，他反對以各種無端的理由對于有德之人的壓制。

李翱在具體政事的處理上，主張要從源頭上正本清源，故而他說：

竊嘗病此，以故為官不敢茍求舊例，必探察源本，以恤養為心，以戢豪吏為務，以法令自檢，以知足自居，利于物者無不為，利于私者無不誚。[114]

李翱為官，不以習慣的舊例為根本，他以探本求源的精神，使法令與行事規則合于為政的基本原則，故而會更改許多舊例，革故更新，以使政治出現一種新的氣象。他認為，為政一定要正本清源，體恤下屬，使民眾有所養，限制豪吏，并以法令制度檢驗行政的對錯。這樣，在李翱看來，政治不是一兩個人的事業，而是整個士大夫階層的職責。士大夫階層要追尋一個制度化的治理格局，一方面要得到皇權的認可，另一方面要通過科舉啟用下層的有識之士。對此，他在《賀行軍陸大夫書》中認為，“陋巷短褐躬學古知道之人”[115]并不一定就不如“朝廷藩翰大臣、王公、卿士”[116]，而且他認為由于“陋巷短褐躬學古知道之人”來自下層民眾，故而更加懂得下層民眾的處境，也更能與民眾同甘共苦。在這里，李翱意識到，上層的王公、官員因未嘗經歷生活的艱辛，并沒有治理天下的真正的理想；而出生于下層的士人生活習慣簡樸，尚沒有被奢侈淫靡之風所同化，且他們志向高遠，認同儒家倫理，故而會在一種新的精神境界指引下，為一個新的社會治理格局的出現而努力。對此，他說：

士之躬學古知道者，固與夫天下百姓同憂樂，而不敢獨私其心也。[117]

李翱認為從政者與布衣守道之人不同，就像耳朵聽不到眼睛所能看到的顏色一樣。他認為，從本源上來說，布衣守道之人本來就有與天下百姓同憂樂的處境，故而不敢有私心。

李翱認為要使國家興盛，首要的是要任用忠賢之大臣。在他看來，士大夫官員系統是一個以大臣為綱紀的官員系統，在這個系統中，大臣具有重要的地位，他的道德修養不僅會影響到他自身，更重要的是會因為自己的地位而影響到小臣，以及整個社會。正是基于對此的認識，李翱認為對于大臣的任用，一定要以忠正的品行為主，他甚至說：“故忠正者，百行之宗也?！?a id="w118">[118]與任用忠正之臣相對，李翱勸諫君主要遠離奸佞之人。在李翱看來，奸佞之人，不識大體，目光短淺，自私貪財，為達到此目的不惜一味地迎合君主的好惡。對此他說：

凡自古奸佞之人可辨也，皆不知大體，不懷遠慮，務于利己，貪富貴，固榮寵而已矣。[119]

在他看來，奸佞之人一切都順從君主的喜好，君主厭惡什么，他就會加之以罪；君主喜歡財物，他就會進獻聚斂財富的計謀，而不顧民眾的生計；君主好聲色，他就會開通妖艷淫靡之路；君主好求仙神之道，他就會精通各種煉丹之術，以迎合上意。這些人的行為不以行道為準則，而是以看君主的臉色來揣測上意。君主如果喜歡這些奸佞之人，因其不會忤逆自己而重用他們，那么一定會導致天下的紛亂。同時，奸佞之人大多又以朋黨的罪名來攻擊忠正之臣。李翱認為“夫忠正之人，亦各自有黨類”，但這種黨類只是在道德上互相欣賞、互相團結以對抗奸佞之人，他們的作為不是為了團體的利益，而是以道德仁義為最高旨歸。他說：“夫舜、禹、稷、契之相稱贊也，不為朋；顏、閔之相往來也，不為黨。皆在于講道德仁義而已?！?a id="w120">[120]但是，朋黨之患歷代最為帝王所忌諱，因為帝王其實很難判定某一團體是不是為了國家的公義，而且對于公義的具體內容各人又有著不同的看法。故而，李翱認為，君主應掌握正確的判斷方法以判定臣下是忠是奸。對此，他說：

能盡言憂國，而不希恩容者，此忠正之徒也?！事犉溲阅軘的嬗诙撸艺家?。[121]

主之所欲，皆順不違，又從而承奉先后之者，此奸佞之臣也。[122]

李翱認為，君主察知忠正之人和奸佞之人的方法其實很簡單，忠正之人，言語憂慮國家安危，并不希圖得到君主的恩容，而且經常從他那里能聽到逆耳之言；奸佞之人則相反，君主的愿望，他沒有不滿足的，故而他從未有違逆之言行。說起來，忠奸之分，其大端確實很好區分，可惜作為君主，大都不愿聽違逆之言罷了。他進一步認為，評價一個人理應兼聽則明，而不能只聽信一面之詞。在《論故度支李尚書事狀》中，說到對李尚書人品的評價，他認為，人家中之事，外人很難知曉，如果只是偏信一黨親族的話，以此為依據，則有可能會誤導公議。故而據他所說，他之所以寫《論故度支李尚書事狀》的目的，就在于提供一個對于李尚書人品考查的新角度。

而對于無德之人，李翱主張絕不能姑息。在《雜說二首》中，他以寓言的形式說了一個故事。龍與蛇都被鳳所養，龍有智慧而且神明，非常有德性，故而鳳知其為同類而對它很親厚。蛇則很陰險，如被它所忌恨，必會被它所傷。但是蛇似乎很有勢力，如果不滿足它的要求就會聯合豺、犬來咆哮；故而鳳為了息事寧人，給它的食物比龍還多。雖如此，最后蛇還是傷了麟，趕走了龍。鳳沒有了龍、麟與龜的幫助，也終于不能壓服蛇。這個故事很像農夫和蛇的故事，李翱以寓言的形式認為，鳳對待蛇很軟弱，而不能聯合龍、麟與龜來共同對付蛇，最終以蛇性為代表的無德之人將會對龍、麟與龜各個擊破而使鳳失去襄助。鳳顯然代表的是治理者，一個優秀的上位治理者應該精于政治，聯合正氣之力來鎮壓無德之人；如果一味放縱無德之人，當正義的助益力量都被鏟除后，統治者就再也沒有力量鎮壓無德之人，政治的風氣恐將積重而不可返。

然而，中國古代封建制、郡縣制社會都是以人治為核心的社會，這樣的社會是不平等的等級社會，故而李翱也意識到，統治者品行的好壞對于社會的作用是舉足輕重的。針對這樣的社會現實，李翱在《陸歙州述》中認為，凡超出人力之限的，人們就會把責任推給天。他接著說，天下雨，人們認為是為了旱苗得到滋養，但也有可能雨和苗不能相遇，比如雨并沒有下到田里，而是下到了山上或海里。人也是這樣，天生出俊杰之人，人們認為百姓就會得救，但這樣的賢者卻有可能得不到任用，其道不能行，這樣百姓就不能被其澤。在這里，李翱就提到了“運”，認為人能不能實現其抱負，其實是有命運的存在的。故而他說：

故賢哲之生自有時，百姓之賴其力，天也；不賴其力，亦天也。[123]

在李翱看來，傅說、甘盤、尹吉甫、管夷吾之所以能行其道，在運；顏子、子思、孟子、董仲舒不能行其道，也在于運。所以，雖然天不斷地因應時節而產生賢者，但是這些應運而生的賢者能不能起到很大的作用，是不是能有利于萬民的福祉，最終是由天命來決定的，這顯然也是郡縣制社會的現實。李翱看到，有些人空有治世才華，但卻不能以高潔品行治理地方；而一些品行低下之徒，卻竊有大位，謀取私利。在這里，我們感到李翱雖然對于政治格局有諸多的設計，但是在面對復雜的現實生活時，又感到有些力不從心，從而只能把他的設計能不能成功的根源歸之于天命，從而顯示出他的思想正處于由唐向宋過渡的關節點上。正是在這樣的思想基礎上，李翱并不主張在政治上做一些違背大勢的事情，因為在他看來，人力終難違背天道大勢，如果不符合大勢走向，人的努力終究難以成功。故而他在《題〈燕太子丹傳〉后》中舉荊軻的例子認為，荊軻懷燕太子丹之義，欲入秦劫持秦始皇，此事最終定會失敗。他分析認為，秦始皇之道與齊桓公之道不同，故而曹沫為了魯莊公可以劫持齊桓公成功，荊軻卻最終遭殺身之禍。兩件事表面上看都是用匕首劫持國君，但荊軻所想在秦的大勢下很難成功，故而李翱評價荊軻說他“智謀不足以知變識機”[124]。顯然，李翱雖然也很敬佩荊軻的勇氣，但是他認為荊軻被殺是必然的事，故而君子行事，要有智謀機變，而不可違逆大勢。

綜上所述，李翱通過討論士大夫道德修養和行事規范在呼喚一種新士大夫精神，不同于唐以前等級性的貴族士大夫精神，它具有以下三個特點：

1.君臣對等的關系。雖然不能說君臣在地位上平等，但強調君主和臣下的關系是相互的。李翱繼承了孟子的思想，要求君主要對臣下有一定的尊重，在唐末的歷史背景下，這其實在尋求國家政治體系對于新士大夫階層地位的肯定，甚至表達了如無此尊重，臣下其實有力量對其進行反擊。

2.新士大夫階層追求的是德性，而不是地位。士大夫階層的精神支柱并不是官場上地位的高低，而是儒家的精神境界。李翱認為，士大夫應是全德之人，而不是某方面的能吏。士大夫之間上下級只要守禮就可以，更重要的是要互相扶持。李翱將整個新士大夫階層看作一個整體，明顯是針對舊貴族士大夫來說的。新士大夫階層多是通過科舉而進入統治階層的無背景平民，如果不互相扶持，就不能形成真正的力量，發揮他們的才干。

3.新士大夫精神追求的不是人治，而是制度，主張在一個合理的制度中，每個人各盡其本分，即可以出現一個好的治理局面。李翱認為，國家的政治系統并不是由一兩個英雄人物就可以支撐起來，而是要由無數的具有新士大夫精神的士人共同維護和承擔，這種政治格局也可以防止一些野心家一家獨大，從而危害國家。顯然，李翱看到了人治政治的起伏不定，故而他希望通過一個新士大夫階層的整體力量，來去除個人處事的不確定性，這種主張顯然是宋代以天理為核心的士大夫精神的先聲。

三、李翱對于唐末政治治理的六點主張

針對唐末的政治現實，從自己的政治哲學主張出發，李翱在任國子博士、史館修撰期間，向皇帝上疏，對于唐末的政治治理提出了六點主張，他在《論事疏表》中認為，平定禍亂靠的是武力，但要使國家長治久安則需要文德之功。故而，他認為，皇帝在使用武力平定政局的同時，也要注意國家文治制度的建設。他提出了六條針對唐末政治現實的主張：

（一）疏用忠正

“疏用忠正”主要是在講任用忠良賢德之人來輔佐皇室治理國家。他在《疏用忠正》中說：

故忠正者，百行之宗也。大臣忠正，則小臣莫敢不為正矣；小臣莫敢不為正，則天下后進之士皆樂忠正之道矣；后進之士皆樂行忠正之道，是王化之本，太平之事也。[125]

李翱認為，皇帝治理國家，最重要的是要任用賢良之臣，并對于所任用的賢良之臣給予極大的信任，這有點像宋代士大夫“得君行道”的主張。在他看來，只要大臣忠正賢良，大臣的屬官就不敢做越矩的事情，如此，長久之后，就會形成一種傳統，使得現有的官吏以及后來加入士大夫階層的官員都以行忠正之道為目標和習慣。但是，對于皇帝來說，他也想任用賢良之臣，但人心隔肚皮，什么樣的人才是賢良之人呢？對此，李翱說：“能盡言憂國，而不希恩容者，此忠正之徒也?！薄肮事犉溲阅軘的嬗诙撸艺家??！?a id="w126">[126]他認為，觀察并發現忠正之人是有方法的，發現忠正之人要看他平日的言行，如果一個人所行所做在憂國憂民，而并不想借此而獲得什么個人的好處，這樣的人就是忠正之人。而且，忠正之人可能會說一些逆于耳的忠言，并不像奸佞之臣老是說一些順耳阿諛之言，這也是一個可以參考的特點。

李翱進一步認為，忠正之人之間也有著相互的交往，但是這種交往并不是結黨營私。他舉漢元帝時蕭望之、周堪、劉向在與許伯、史高的斗爭中失敗為例，認為許伯、史高在漢元帝那里攻擊蕭望之、周堪、劉向三人結成朋黨，實際是奸人妒忌的讒言，不可因此而做出誤判。如果誤判，就會像漢元帝一樣，因任用奸佞之臣，而使漢走向了覆滅的邊緣。

而對于忠信之人的存在，李翱借用孔子的話說，“十室之邑，必有忠信如丘者焉”[127]。在他看來，忠信之人還是大量地存在的，只要皇帝認真辨識，就會有大量的忠信之人被任用，從而使國家的政治生態有一個很大的變化。

（二）疏屏奸佞

在《疏屏奸佞》中，李翱認為，自古奸佞之人都不識大體，不為國家的未來考慮，一心謀取私利，并無限度地隨順君主；而君主也因為奸佞之人對自己的順從而任用他們。李翱對于奸佞之人深惡而痛絕之，認為即使堯、舜為君，但如有奸佞之人為臣，國家必不能興盛。他具體指出，在歷史上，像榮夷公、費無極、太宰嚭、王子蘭、王鳳、張禹、許敬宗、楊再思、李義府、李林甫、盧杞、裴延齡這樣的人其實很多，如果君主任用他們，大則亡國，小則國家法紀廢弛。

李翱向皇帝進一步進言，希望皇帝親賢臣，遠小人，如此方能視聽清明，國家大治。李翱對于奸佞之人的防范的確源自中國古代人治社會的隱憂，這也是中國古代社會把道德修養本體化的真正原因所在。

（三）疏改稅法

政治與經濟緊密相關，頂層的經濟設計其實就有政治的意義在里面。中國古代是農耕自足經濟，民眾生活的好壞與賦稅的多少息息相關，故而李翱在上疏中也十分重視賦稅制度的完善。他分析說，唐建中元年初定立兩稅制時，當時一匹絹可換錢四千，一斗米可換錢二百；如此算下來，賦稅一萬錢的農戶交納兩匹半絹即可。但現下雖稅額沒有變化，粟與帛的價錢卻越來越低，一匹絹換不到八百錢，一斗米換不到五十錢。這樣算下來，賦稅一萬錢的農戶就要交納十二匹絹，接近以前賦稅的五倍。即使官府壓低稅收，稅收也是以前的三倍。

面對這樣的經濟現實，李翱進一步分析認為，導致這樣結果的原因在于賦稅必以錢交納。雖然朝廷也意識到賦稅的苛重，要求體恤地方百姓，但如果不改其法，豪門大商就會在市場上積累錢幣以獲利，從而使農戶的生產和生活日漸難以維持。在此情況下，李翱建議朝廷下詔，一切賦稅皆交納布帛；如此，則經濟之困局可迎刃而解。

然而，貨幣的使用是經濟發展的大趨勢，李翱的建議自然可以短期使用；但長期肯定不是使國家經濟發展的好手段。以實物交稅首先面臨的就是運輸成本的問題，再有就是貯藏的問題。當然，按李翱所描述的經濟境況，除了政治原因以外，從經濟學角度來看，唐末經濟應存在貨幣供給不足的問題。當然，唐末經濟衰敝的主要原因是政治內憂外困，這也是農墾經濟時代到了王朝末期的普遍現象。但是，無論如何，李翱在經濟上所提的以實物納稅的方式其實是把實物的運輸和貯藏責任和成本轉移到國家身上，這客觀上有利于民眾的生產和生活，如能實施，在短期內或能對經濟發展、社會安定起到積極的作用。

（四）疏絕進獻

李翱前此談到賦稅制度的不足，但唐末賦稅制度扭曲的原因是多方面的。由于唐末藩鎮割據，政治的割據必導致經濟的割據，故而藩鎮的風氣亦會影響到中央政府直接統治的區域。在此情形下，李翱指出，錢帛是國家的錢帛，地方大員不可巧立名目，變相貪沒國家的財富。他尤其指責各地節度使的所謂進獻，認為各地軍需和留給各州府的經費是一定的，哪里會有什么節余；如果有節余，那一定不像各地節度使所言出自節儉，而一定來自他途。各州府軍鎮所謂的余錢或者直接取自民眾，或者官府經營釀酒等暴利行業，與民爭利；如此者日久，國家必有禍亂。

李翱向皇帝進獻一策，他說，過去中原養兵是因為局勢的不穩定，如今李師道等亂臣均已伏誅，中原地區就沒有必要像過去一樣保養重兵。他認為現下各地節度使都謊報兵員數額，以吃空餉；不如由朝廷派官員去往各道府兵鎮，核實兵員人數，這樣，至少可以減少國家十分之一的開支。而這些節省下來的開支就可用于充實邊防，吐蕃之患不足慮矣。

李翱所言，實中時政之的，但當時唐末藩鎮割據，此策極難施行。李翱所言，實是欲加強中央集權，不使地方道府軍鎮自行其是，分割國家賦稅和政治權力，是加強唐末國家統治力的有益良策。惜其難以施行，如此策能行，唐難保不有中興之局面。

（五）疏厚邊兵

在詳細討論了諸項內政的基礎上，李翱向皇帝提出了厚邊兵的提議。他認為，現在內地已經平定，就要重視邊地的防守，其提出的策略是用一百萬貫錢在邊地招收十萬戰士。李翱認為，有了這多出來的十萬戰士就可以起到戰略威懾作用，使得四夷之敵不敢輕舉妄動；如此，則邊無戰事，內地可安。

（六）疏數引見待制官問以時事

《疏數引見待制官問以時事》一篇已經佚失，《論事疏表》有其概略：“以通擁蔽之路，則下情達?！?a id="w128">[128]應是李翱建議皇帝開通上下傳達輿情的通道，使民間之情實，能達于朝廷。李翱此建議與其政治主張一致，在于著力形成一套體制性的上下通達的政治決策機制。