“儒俗者萬千，而賢者不一，不如過去法家之猶講些真話。儒非徒柔也，尤為偽者騙也。”

在政治方面，毛澤東是歷來強調法家比儒家好的，越是到晚年越是如此。他讀清人王夫之（公元1619—1692年）所著的《讀通鑒論》，討論歷代政治得失，比較明確地表達了他的基本觀點。在此書卷十五《宋明帝》節內，毛澤東旁批：“申、韓未必皆賊殺，如曹操、劉備、諸葛。”又在卷十七《梁武帝》節內有兩處批語：“儒俗者萬千，而賢者不一，不如過去法家之猶講些真話。儒非徒柔也，尤為偽者騙也。”“其教孔孟者，其法亦必申韓。”[1]他認為，法家是講真話的，而“儒術偽耳”，即使歷代統治階級口口聲聲說是用儒教治國，或者像梁武帝那樣，以佛教為招牌，其實都是騙人的，行的仍是法家那一套，用的還是申不害、韓非子的思想。因此，在讀史中，他對歷史上的暴君（如商紂王、秦始皇）并不反感，而對竭力主張或實行法家路線的人物（如商鞅）卻非常欣賞。在毛澤東的晚年，這種尊法反儒的思想傾向變得更加強烈。林彪事件發生以后，毛澤東在全國范圍發動了一場批儒評法運動。他認為秦始皇比孔子要偉大得多。針對郭沫若的《十批判書》中尊儒反法的觀點，毛澤東還寫過兩首詩。二詩如下：

其一：呈郭老

“郭老從柳退，不及柳宗元。名曰共產黨，崇拜孔二先。”[2]

其二：讀《封建論》呈郭老

“勸君少罵秦始皇，焚坑事業要商量。祖龍魂死秦猶在，孔學名高實秕糠。百代都行秦政法，‘十批’不是好文章。熟讀唐人《封建論》，莫從子厚返文王。”[3]

毛澤東的這兩首詩是說，秦始皇統一中國是最大的功績，“焚書坑儒”沒有什么大的錯，歷來的否定性的評論要“商量”；中唐時柳宗元寫過一篇《封建論》，就堅持統一的“郡縣制”比割據的“封建制”（即貴族領主制度）要優越得多，是正確的觀點，毛澤東是贊成的。他不贊同郭沫若在《十批判書》中贊揚孔夫子、大罵秦始皇的學術觀點，認為郭沫若竟不如柳宗元有眼光，最好改變自己的立場，修正自己的舊作為是。

那么，歷史上的法家與儒家究竟是怎樣的呢？

我們先來看看法家。

首先，《韓非子》就從人性的角度來論述實行“法制”的必要性他說：“凡治天下，必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用，賞罰可用則禁令可立，而治道備矣。”“民者，固服于勢，寡能懷于義。……民者固服于勢，勢誠易以服人。”這是從根本上來論述法家智謀的適應社會需要的：《韓非子》和《商君書》還從實用的角度來論述實行“法制”的必要性，《韓非子》中說：“人臣之于其君，非有骨肉之親也，縛于勢而不得不事也。……萬乘之主，千乘之君，后妃夫人，適子為太子者，或有欲其君之蚤死者。”《商君書》中說：“怯民使之以刑則勇，勇民佐之以賞則死。”“仁者有仁于人，而不能使人仁。義者能愛于人，而不能使人愛。”“賞多威嚴，民見戰賞之多則忘死，見不戰之辱則苦生。”

由此可見，法家是從人的本性與社會功用兩個方面來建立自己的基礎的。這是法家之法的法源、法理和法用。

然而，法家之法與今天意義上的法律是有本質區別的。法家之法作為人君王牧天下的手段，法、術、勢都是建立在非正義、非公正、非道德的基礎上的。在法家那里，沒有平等和正義可言，“法”的實質是強力控制，“勢”的實質是強權威懾，“術”的實質是權術陰謀。這些法律都是直接為維護封建王權服務的，法之為法，就在于它“公之于官府，著之于憲令”，而不在于是否符合道義，更不管是否符合人民的權益。而今天的法律，它的目的在于保護人民的權益，限制特權的存在和發展，并進而培養全民奉公守法的精神。總之，法家之法與現代之法為本質區別。

法家之法的根源在于封建集權制，因此，它就特別強調“勢”，在法家的代表人物中，首先倡導“勢”的是慎到。“勢”就是絕對的權威，是不必經過任何詢問和論證就必須承認和服從的絕對的權威。關于這一點，首先在理論和觀念上確立，但更重要的是要在實際上君主確實掌握絕對的權威。如果做不到這一點，就會出現主帥無謀，大權旁落的局面，最終就會導致政權被顛覆，所以，“勢”是“法”的保障。當然，二者還是相輔相成的關系，有“法”無“勢”，“法”不得行，有“勢”無“法”，君主不安。“法”是可以制訂的，但如何才能保證“勢”的絕對性，保證“勢”不受到削弱呢？這就需要“術”。在法家的代表人物中，申不害是最強調“術”的，在他看來，“術”這一手段，時機上是比“勢”這一目的還重要的。“術”就是統治、防備、監督和刺探臣下以及百姓的隱秘的具體的權術和方法。這些“術”有的已經公開化、制度化，那么，在這個意義上，它也是“法”的一部分。“術”的意義是十分明顯的，沒有“術”就沒命沒有“法”，但沒有“術”又無法保證“術”，所以，歸根到底，“術”還是十分重要的。中國的“法制”最發達的地方就在于“法”與“術”聯手創造的御臣、牧民的法術系統。

在這樣的基礎上，《管子》提出了用臣“八策”：（1）“予而奪之”，（2）“使而輟之”，（3）“徒以而富之”，（4）“父系而伏之”，（5）“予虛爵而驕之”，（6）“收其春秋之時而消之”，（7）“有集禮義以居之”，（8）“時舉其強者以譽之，強而可使服事”。韓非的“結智五法”是：（1）“一聽而公會”，（2）“自取一，則毋道墮壑之累”，（3）“使之諷，諷定而不怒”，（4）“言陳之日，必有策籍”。

根據《韓非子》，可以總結出三大御臣的策略：（1）獨斷獨攬，（2）深藏不露，（3）參驗考察。獨攬是指人君權柄獨攬，決不允許有任何分權的現象。臣下可以向君進諫，但沒有任何作出決定的權利。君主一旦作出決定，臣下就必須無條件地執行。獨斷獨攬是法家強調的“勢”的核心，具體內容包括制定法律必須獨斷，刑賞之決必須獨斷，政令之決之發必須獨斷，設謀定計必須獨斷。深藏不露也十分重要，它是關涉君王權勢、塞奸、聽言等諸多方面的實現的可能問題。要求人主將自己的看法、喜怒深藏起來，使臣下完全不知君心，人主要盡可能藏形，其日常生活、飲食起居完全與臣下隔絕，這樣一來，臣下就無法琢磨君主的心理，就不能使奸，只能竭忠盡智。參驗考查術也是很有用處的，具體說來就是通過各種方法來調查、考察臣下的過去和現在的表現，分析其性格特征和心理，預測其未來。而這些往往是在秘密狀態下進行的，臣下也必須無條件地配合。《韓非子》中所列出的考察術就有十四項之多，這里就不全介紹了。

禁奸與備內也是法家法術的重要組成部分。禁奸就是如何來禁止臣下的奸行，根據漢代劉向《說苑》分類，可以分為六類，是一門十分有效的禁止奸臣出現和作惡的“學問”；如果說禁奸是備外的話，還有一門專門的學問是來禁止后宮和親戚干預國政、分散君權的，叫作備內，其論述之周到深刻，實在令人驚嘆不已。

法家之法術實有令人舉不勝舉之感。《韓非子》認為統治國家在于刑、德之“二柄”，其實，縱觀法家之法術，又何嘗有半點德的影子。

法家的直接簡潔的現實社會效用使各國的君主對之青睞有加，尤其是蓄謀統一中國的秦國，更是如此。當秦王嬴政讀到《韓非子》時，曾經十分感嘆地說：“若是能見到此人就好了！”足見他對法家之術的向往。秦國也確實是靠“法制”而逐步強大并最后統一全國的。然而其興也快，其亡也速，法之一維，是不足以長久立國的。

法家堅決地主張封建集權制，甚至主張暴君政治，這在政治和文化上都是對自由的、富有新鮮活力的思想和行動的殘酷的壓制。在數千年的封建社會中，許多帝王標榜自己愿意做堯舜之君，但實際情況是，上焉者尚且王霸雜之，中焉者外儒內法，下焉者就不堪聞問了。

當然，法家智謀也曾對維系民族的穩定起到了一定的作用，確實有值得借鑒的地方。

關于儒家的智慧，因為與儒家的王道理想相聯系，所以是一個非常深奧復雜的問題，但我們這里所要講的，只是選取其智謀性的一面，即王道理想是如何轉化為智謀和儒家智謀仁術治國的智謀特點。

孔子曾經說過：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟。”他的意思是說，處理訴訟案件，我和一般的人一樣，也要按照法律辦事的；但我和一般的人不同的地方在于我要首先實行禮樂教化，從根本上杜絕訴訟案件的發生。這是孔子以禮樂治國思想的基本表述，如果能和司馬遷的另一句話相參照，也許會對孔子的這段話有更深刻的認識。司馬遷說：“禮禁未然之前，法施已然之后。”這就是說，禮樂教化對于治國治民來講是更根本的，而法律往往只是起個“馬后炮”的作用。

總的說來，中國有關治國治民的智謀基本可以分為兩大類：治標和治本。顯然，儒家是“治本”的代表學派，而法家是治標的代表學派。

簡要地說，儒家的王道理想所考慮的不是個體的利益，而是整個社會的利益，在人與社會的關系上，王道理想要首先指向社會的利益，但社會的利益又必須是犧牲個體的利益換來的。這樣一來，在王道理想的實際運作過程中，個體的人與社會的關系實際上是一種利害關系。因此，儒家的王道理想在考慮具體的策略時必然要想方設法地趨利避害，實際上也就轉化成了智謀。

如果從價值觀念這個角度來看，也是這樣。中國人沒有超越外在的價值觀念，王道理想的價值觀念的出發點就在于現實社會，通俗一點說，在儒家看來，一個人實現了多少現實功業，就是實現了多少人生價值。由于儒家個人的價值自足定位在現實的世俗功利之中，所以，無論儒家怎樣高唱道德的神圣和超越，它最終還是把這些道德神圣還原為世俗的現實功利，而這些道德神圣和現實功利從根本上來講是沒有區別的，因為他們所向往的都是利，在形態上的區別則是大利和小利。由于大小利益的懸殊太大，人們往往看不到道德的功利色彩，往往把它誤認為是超功利的。

如此一來，儒家所著重強調的義利之辨，實際上就變成了道德的神圣和現實利害如何轉化的問題。這種高明就在于儒家智謀是一種非智謀的大智謀，它運謀的方法不是謀智，而是謀圣，即從征服人心著手，使人主動地提高自己的道德修養，以一種審美的態度來為王道理想獻身。

如果用今天的現實來闡釋當年儒家的智謀的話，那就是儒家并不首先向人們宣揚法律的尊嚴和權威，不要求人們被迫執行，而是非常注重做“政治思想工作”，首先為人們描繪一幅美好的藍圖，并百折不撓地到處宣傳這種理想，直到人們心悅誠服，把儒家的價值觀念內化到自己的靈魂之中。由于儒家的王道理想是最富有人情味、最溫情脈脈的，所以它也就最富有感動人的力量。即使有人明智地認識到自己是在被別人所謀，被一種觀念在謀，也是心甘情愿的。但這已經不是儒家謀略的高明，更不是儒家謀略比別的學派的謀略狡詐，在這里，它已經上升到了人性、人道的范疇，這說明儒家的智謀在其最深處是符合人性和人道的基本原則的。這就是儒家智謀的合理性之所在，也是其成為真正的大智謀的根本原因。

儒家智謀的具體表現形式是仁術，仁術的具體表現形式就是我們常說的修身、齊家、治國、平天下。仁術的核心當然在于以仁治國治民，但如何才能實現治國治民呢？法家和兵家用強力來壓服人心，通過改變社會來改變社會中的每一個人，儒家則主張用個人的人格修養來影響別人，并進而影響到整個社會，通過改變社會中的每一個人來改變整個社會。二者的出發點和走向都恰恰相反。這樣，儒家就把個人的修養看成是實現王道理想的基本出發點。所以，在修、齊、治、平四項當中，修是放在第一位的。以修身為中心，逐漸向更大的社會范圍衍射，從理論上講，衍射的幅度也就是一個人所取得的現實功業的大小——完全是由個人的修養水平所決定的。在這里，儒家描繪了一幅無比誘人的藍圖：沒有等級的差別，沒有門第的限制，沒有權力的干擾，總之，一切外在的束縛統統被取消了，只有人的內在世界才是真實的，只要肯加強自己的修養，世界上沒有做不到的事情。的確，儒家學說為人的發展在理論上提供了無限廣闊的天地和美好的發展前景。

在具體的治國治民的策略上，儒家首先講究的是使人心服。下面引述幾段先賢的話，有助于說明這個問題。

為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。（《論語·為政》）

以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。（《孟子·公孫丑上》）

桀紂之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下有道，得其民斯得天下矣；得其民有道，得其心斯得民矣。（《孟子·離婁上》）

使人心服的具體方法是很多的，儒家在運作這種智謀的過程中，積累了豐富的經驗，有著很完備的理論系統和實踐經驗，在這里無法一一盡述，但總的說來，官吏要設身處地地為百姓的利益著想，為大局著想，為道義著想，在必要的時候，甚至要舍己為人，直至犧牲個人的生命。

在后來的儒學大師中，有許多人在為帝王出謀劃策時直言不諱地大談儒家思想對治國、牧民、馴臣、王天下的重大利害，雖然他們已經明確地把儒學當作智謀來對待了，但其中一以貫之的合理因素并沒有完全消失，就是在今天，這種智謀恐怕也不是完全過時的。

注釋

[1]《毛澤東讀文史古籍批語集》，中央文獻出版社1993年版，第343—345頁。

[2]《毛澤東讀書筆記解析》下冊，廣東人民出版社1996年版，第1155頁。

[3]《毛澤東讀書筆記解析》下冊，廣東人民出版社1996年版，第1154、1155頁。