在這些效應事件（événements-effets）與語言（乃至語言的可能性）之間，存在著一種本質性的關系：被一些至少是可能的命題來表達或可表達、陳述或可陳述，是事件的責任所在。但命題中存在著許多關系；哪一種關系是適合表面效應、適合事件的關系？

為了從命題中辨認出三種有區別的關系，眾多作者達成一致意見。第一種關系被稱作指稱（désigna-tion）或指示（indication）：這是命題與外部的事物狀態的關系（前提[datum]）。事物狀態是個體化的，它包含著某個物體、物體的混合、質與量、關系。指稱通過詞本身與特殊的、應該“再現”事物狀態的影像（im-ages）之間的關聯起作用。在所有那些與詞（命題中的某個詞）關聯起來的影像中間，必須選擇、遴選那些與給定的復合體相對應的影像。指稱的直覺因此以“是那個”“不是那個”的形式來表達。弄明白詞與影像之間的關聯是原始的還是派生的、是必然的還是任意的，這個疑問還不可能被提出來。目前重要的是，命題中的某些詞、某些語言小品詞在任何情況下都給影像的遴選、因此也給每種事物狀態的指稱充當空洞形式：把它們當作普遍概念可能是錯誤的，正是形式上的單數（singuliers）才起到純粹的“指稱詞”（désignants）或本維尼斯特所說的“指示詞”（indica-teurs）的作用。這些形式上的指示詞是ceci（這）、cela（那）；il（無人稱代詞）；ici（這里）、là（那里）；hier（昨天）、maintemant（今天）等。專名也是指示詞或指稱詞，但具有特別的重要性，因為只有專名才形成物質特有的奇異性。指稱在邏輯上以真假為標準、元素。真意味著指稱的確被事物狀態所填充，指示詞被實現，或者好的影像被選擇。“在所有情況中為真”意味著這種填充是針對著無數與詞關聯在一起的特殊影像而得以發生，卻不需要進行遴選。假意味著指稱不會被填充，要么因被遴選的影像的缺陷，要么是由于根本不可能產生一種與詞關聯起來的影像。

命題的第二種關系常常被稱作表示（manifesta-tion）。這涉及命題與進行言說和自我表達的主體之間的關系。因此，表示呈現為與命題相對應的欲望和信念的陳述。欲望和信念是因果推理，而不是聯想。欲望是有關對象之實存或相應事物狀態的影像的內在因果關系；與此相關，信念是對這一對象或事物狀態的期待，因為它的實存必須被外在因果關系所產生。人們將不會由此推斷出，表示相關于指稱而言是次要的：表示反而使指稱成為可能，而且推理形成一種系統性的統一，聯想得以從中產生。休謨深刻洞察到了這一點：在因果聯想中，是“根據關系進行的推理”先于關系本身。表示的這種優先性被語言分析所證實。因為命題中存在著一些像特殊小品詞一樣的“表示詞”（manifestants）：je（我）、tu（你），demain（明天）、toujours（總是），ailleurs（在別處）、partout（到處）等。正如專名是一種享有特權的指示詞一樣，我（Je）也是基本的表示詞。但是，不僅僅其他一些表示詞取決于我，全體指示詞也與我相關。[1]指示或指稱歸攝著個體的事物狀態、特殊的影像與單數的指稱詞；但表示詞從我開始構成人稱代詞的領域，后者給任何可能的指稱充當原則。最終，從指稱到表示，一種由我思（Cogito）再現的邏輯價值的移位出現了：不再是真與假，而是真實（véracité）與欺騙（tromperie）。在對蠟塊的著名分析中，笛卡爾絕不探尋什么東西繼續存在于蜂蠟中（他甚至沒有在這個片段中提出這個問題），而是指出在我思中被表示的我如何創立蜂蠟得以辨認所依據的指稱判斷。

我們應該將意指（signification）的名稱留給命題的第三個維度：這次涉及到詞與普遍概念或一般概念之間的關系，而且涉及到句法關聯詞與概念意蘊之間的關系。從意指的視角看，我們一直把命題的元素視作概念意蘊的“意指詞”（signifiant），而概念意蘊可訴諸能給第一個命題充當前提的其他一些命題。意指被概念意蘊的這種秩序所界定，被考慮的命題在這種秩序中只是作為“論證”（在這個詞最一般的意義上）的元素而出現，要么作為前提，要么作為結論。因此，語言學的意指詞本質上是“蘊含著”（implique）與“因此”（donc）。意蘊（implication）是界定前提與結論之間關系的符號；“因此”是斷言（assertion）的符號，后者界定意蘊結束時結論自身得到肯定的可能性。當我們在最一般的意義上談論論證時，我們的意思是命題的意指總是這樣處于與之相應的間接過程之中，即處于命題與它從中被推斷出來或它反之使其結論得以可能的其他一些命題的關系之中。相反，指稱訴諸直接過程。論證不應在受限制的、三段論的或數學的意義上被理解，而還應在或然性的物理意義上，或在許諾和介入的道德意義上被理解，因為結論的斷言在后一種情況中是由許諾確實得以踐行的時刻所再現。[2]這樣被理解的意指或論證的邏輯值不再是真值——正如意蘊的假設模態所指出的那樣，而是真值條件，即諸條件的集合，一個命題在這些條件下“可能是”（serait）真的。受條件限制的或被斷定的命題可能是假的，只要它目前指稱一種并不實存的事物狀態或者它不會被直接證實。意指如果還沒有使錯誤得以可能就不會給真值賦予根據。這就是為什么真值條件不是與假相對立，而是與荒誕相對立：它是無意指的東西，既非真亦非假的東西。

相關于表示與指稱，意指轉而是首要的嗎？這個疑問必須得到復雜的回答。因為表示本身如果相關于指稱是首要的，如果它是奠基性的，那么這是從一個極其特殊的視角來看的。為了重新采用古典式的區分，我們可以說這是基于言語（parole）的視角，即便是一種保持沉默的言語。在言語的秩序中，正是我才開始，且絕對開始。在這一秩序中，我因而是首要的，不僅相關于我所奠基的任何可能的指稱，而且相關于我所包含的意指。不過正好從這個視角看，概念性的意指才不會自為地有價值和被展開：它們因我而保持言下之意，而我將自身呈現為具有直接被理解的、與自己的表示相同一的意指。這就是為什么笛卡爾能夠將人是理性的動物的定義與他對我思的規定對立起來：因為前者要求一種對那些被意指的概念的清晰闡述（什么是動物？什么是有理性的？），而后者則被看作它一旦被說出就會被理解。[3]

表示的這種首要地位不僅與指稱相關，而且與意指相關，因此必須在意指依舊自然而然地隱含其中的“言語”秩序中來予以理解。唯有在此，自我才相關于概念——世界與上帝——是首要的。但是，如果存在著另一種秩序，意指在其中自為地有價值、被展現，那么意指在其中是首要的，且給表示賦予根據。這種秩序明確是語言（langue）的秩序：一個命題在其中只能作為一個前提或一個結論出現，并在表示一個主體乃至指稱一種事物狀態之前就顯現為意指各種概念。正是從這一視角看，被意指的概念（例如上帝或世界）才一直相關于作為被表示的人稱的自我與作為被指稱的對象的事物是首要的。總的來說，本維尼斯特指出，只有詞（或者毋寧說是它自己的聲音影像）與概念之間的關系是必然的，而非任意的。只有詞與概念的關系才享有其他一些關系所不具有的必然性，只要人們直接考慮這些關系，它們就保持著任意性，而且只有在人們將它們與前一種關系聯系起來的范圍內，它們才會擺脫這種任意性。因此，使得那些與詞關聯起來的特殊影像發生變化，以“這不是那個、這是那個”的形式用一個影像取代另一個影像的可能性，只有通過那些被意指的概念的恒定性才能說明原因。同樣，欲望不會形成一種有關要求乃至責任的、區別于單純的迫切需要的秩序，而且信念也不會形成一種區別于單純的意見的推理秩序，盡管它們在其中得以表示的詞最初并未訴諸概念和概念意蘊，而后者使得這些欲望和這些信念成為意指的。

然而，意指之于指稱的被假設的優先性還提出了一個棘手的問題。當我們說“因此”（donc）時，當我們把命題視作結論時，我們就會把命題變成斷言的對象，即我們將前提擱置一邊，且獨立地肯定命題本身。我們將命題與其所指稱的事物狀態聯系起來，不考慮那些構成其意指的意蘊。但是，為此就需要兩個條件。首先，前提必須被設定為確實為真；這是已經迫使我們擺脫純粹的意蘊秩序的東西，以便將前提本身與所預設的被指稱的事物狀態聯系起來。不過接下來，即便假設前提A與B為真，我們也只能從中推斷出成問題的命題Z，我們只能使命題Z與它的前提分開，且只能不顧意蘊就肯定命題Z本身——通過承認A與B如果為真則命題Z轉而也為真：這便是構成命題C的部分，而命題C仍處于意蘊秩序之中，最終也無法擺脫意蘊秩序，因為命題C訴諸命題D，命題D說A、B、C如果為真，那么Z則為真……以此類推，無窮無盡。這一悖論居于邏輯學的核心，且對象征性意蘊和象征性意指的整個理論具有決定性的影響，它是劉易斯·卡羅爾在著名文章《烏龜對阿基琉斯說了什么》[4]中所闡述的悖論。簡而言之，一方面，結論可從前提中被分離出來，但另一方面只要人們一直添加結論不可與之分離的其他前提即可。這相當于說意指從不是同質的；或者說“蘊含著”（implique）與“因此”（donc）這兩個符號是完全異質的，或者說蘊含只不過通過給自身賦予現成的指稱才最終給指稱賦予根據，一次在前提之中，另一次在結論之中。

從指稱到表示再到意指，但也可從意指到表示再到指稱，我們被卷入一個循環論證之中，即命題的循環論證。要弄明白我們是應該滿足于這三個維度還是應該添加可能是意義的第四個維度，這是一個經濟學的或策略性的疑問。不是說我們應該建構一個與先決性維度相對應的后天性模型。但毋寧說是因為模型本身應該能夠從內部先天地發揮作用，即便它應該引入一個補充性的維度，后者由于其短暫性而不可能在經驗中從外部被辨認出來。因此這是個應然的疑問，且不只是個實然的疑問。然而，還存在著一個實然的疑問，而且必須從它開始：意義能夠在指稱、表示或意指這三個維度中的一個維度中被定位嗎？有人首先將回答：這對于指稱來說似乎是不可能的。指稱一旦被實現就會使命題為真，一旦未被實現就會使命題為假。然而，意義顯然不可能包括那使命題為真假的東西，也不包括這些值在其中被實現的維度。進而言之，指稱只在有人能夠指出詞與物或被指稱的事物狀態之間的對應關系的范圍內才能承受命題的權重：布利斯·帕蘭解釋了這樣一個假設在希臘哲學中引起的那些悖論。[5]且在其他一些悖論中，如何避免貨車通過嘴？劉易斯·卡羅爾還更直截了當地問道：名稱如何具有“擔保人”（répondant）？而且這對于與其名稱相符的某物來說意味著什么？如果事物與名稱不相符，那么是什么阻止事物失去它們的名稱？除了沒有任何東西與之相稱的指稱的任意性與“那、那個”（cela）類型的形式化的指示詞或指稱詞（兩者都一樣被剝奪了意義）的空洞之外，還剩下什么？毫無疑問，任何指稱都預設著意義，而且人們一下子投身于意義之中就是為了實施任何指稱。

將意義與表示等同起來，這種做法更有可能成功，因為指稱詞本身只有根據一個在命題中被表示的我才具有意義。這個我的確是首要的，因為它使得言語開始；如愛麗絲所說的那樣，“如果你只在別人對你說話的時候才說話，而別人又總是等著你先開口，你瞧，那就沒有人會說一句話啦。”[6]人們由此可以得出結論，意義存在于自我表達的人的信念（或欲望）之中[7]。“在我用一個單詞的時候，”漢普蒂·鄧普蒂也說道，“它就意味著我選擇它去意味的那個意思——既不多，也不少……問題在于……是誰說了算——如此而已。”[8]但如前所述，信念與欲望的秩序被建立在意指的概念意蘊之上，甚至說話的或說我的自我的同一性只是被某些所指（上帝、世界等概念……）的持久性所保證。只要我包含著那些應該在語言（langue）的秩序中自為地被展開的意指，我在言語的秩序中就是首要的、充分的。如果這些意指出現崩潰或者未被自行確立，那么人稱的同一性就會喪失，就像愛麗絲痛苦地體驗到的那樣：上帝、世界和自我在這些條件中變成難以確定的某個人的夢境中的模糊不清的人物。這就是為什么最后的對策似乎就是將意義與意指等同起來。

我們現在被打回到循環論證中，且被帶回劉易斯·卡羅爾的悖論之中，意指從不能在其中發揮其最后根據的作用，并以不可化約的指稱為前提。但是，也許還存在著一個極其一般的理由，可用此來解釋意指為什么受挫以及根據與被賦予根據者（le fondé）為什么構成循環。當我們將意指界定為真值條件，我們就給它賦予了一個它與意義共享的特征，這個特征已經是意義的特征。不過意指如何將這個特征據為己有？如何利用它？當我們談論真值條件時，我們就凌駕于真假之上，因為假命題具有意義或意指。但同時我們僅僅將這個高級條件界定為命題為真的可能性。[9]一個命題為真的可能性不過是命題本身的可能性形式。命題的可能性有許多形式：邏輯的、幾何的、代數的、物理的、句法的……亞里士多德要通過命題的各項與有關偶性、特性（le propre）、類屬或定義的“場所”（lieux）之間的關系來界定邏輯的可能性形式；康德甚至想出兩種新的可能性形式，即先驗的可能性與道德的可能性。但是，無論人們以何種方式界定形式，這都是一個奇特的步驟，它在于從受條件限制者上升到條件，以便將條件設想為受條件限制者的單純形式。在此人們上升到根據，但被賦予根據者不管給它賦予根據的操作如何，均不受這一操作影響：因此指稱依然外在于限定它的秩序。真與假對這樣的原則依然無動于衷：這一原則僅在令一方繼續存在于與另一方的舊關系中時，才決定前者的可能性。因此，人們不斷地從受條件限制者被打回到條件，但也從條件被打回到受條件限制者。為了避開這種缺陷，真值條件應該擁有一種屬于自己的、不同于受條件限制者的形式的元素，它應該擁有不受限制的某物，后者能夠確保指稱和命題的其他維度的真實發生：因此，真值條件不再被界定為概念的可能性形式，而是被界定為理念的質料或“層”（couche），就是說不再被界定為意指，而是被界定為意義。

意義是命題的第四個維度。斯多亞學派連同事件一起發現了意義：意義是命題的被表達者（l'exprimé），即這種處在事物表面上的非物體、不可化約的復雜實體、命題中堅持存在或持續存在的純粹事件。第二次對意義的這種發現是由14世紀奧康學派的里米尼的格雷高里（Grégoire de Rimini）與奧特庫爾的尼古拉（Nicolas de Autrecourt）完成的。第三次是在19世紀末由大哲學家、邏輯學家邁農（Meinong）完成的。[10]無疑存在一些理由可以解釋這些時刻：如前所述，斯多亞學派的發現假設了一種對柏拉圖主義的顛倒；同樣，奧康學派的邏輯學也反對共相問題；邁農反對黑格爾的邏輯學及其后續。問題是：是否存在著這樣的某物（aliquid）？它既不混淆于命題和命題的各項，也不混淆于命題所指稱的對象和事物狀態，還不會混淆于自我表達者在命題中的親身體驗、再現或精神活動，更不混淆于概念乃至被意指的本質。作為命題的被表達者，意義因此不可化約為個體的事物狀態、特殊影像、個人信念、普遍概念與一般概念。斯多亞學派懂得如何說明意義：既非詞，亦非物體，既非可感的再現，亦非理性的再現。[11]不止如此，意義也許是“中性的”，對特殊與一般、獨特與普遍、人稱與無人稱完全沒興趣。它可能具有一種完全不同的本性。但應該辨認出這樣一種替補的層級？抑或我們應該與我們已經擁有的東西一起澄清指稱、表示與意指？這種論戰在每個時代都會被重新發起（新堡的安德烈[André de Neufchateau]和皮埃爾·戴利[Pierre d'Ailly]反對里米尼，布倫塔諾[Brentano]和羅素反對邁農）。確實，正是揭示這第四維度的嘗試才有點兒像是對劉易斯·卡羅爾的蛇鱉的獵捕。也許這第四個維度就是這場獵捕本身，而意義則是蛇鱉。那些想靠詞、事物、影像與觀念來滿足自己的人，是很難回應的。因為人們甚至不能說清它存在的意義：它既不存在于事物之中，也不存在于精神之中，它既不具有物理性實存，也不具有精神性實存。人們至少會說它是有用的嗎？人們會因為它的用處而必須接受它嗎？甚至不會如此，因為意義具有一種無效的、無動于衷的和貧乏的榮耀。這就是為什么我們說，在事實上，人們只能間接地從命題的尋常維度引導我們進入的循環論證開始推斷出意義。只有像人們對莫比烏斯環所做的那樣劈開圓，沿著它的長度展開它、拆開它，意義的維度才會自為地顯現，并顯現在其不可約性之中，但也顯現在其發生能力之中，由此激發命題先天的內部模型。[12]意義的邏輯完全受經驗主義啟發；但恰好只有經驗主義懂得如何超越可見物的實驗維度而不陷入理念，而且懂得如何在被延長的、被展開的經驗的邊界上圍捕、援用，也許制造一個幻影（fant?me）。

這個最終的維度被胡塞爾命名為表達（expres-sion）：它區別于指稱、表示與證明。[13]意義是被表達者。胡塞爾與邁農一樣重新發現了斯多亞學派式的靈感的鮮活源泉。例如，當胡塞爾自問“可知覺的意向相關項”（noème perceptif）或“知覺的意義”（sens de perception）時，他使其同時區別于物理對象、心理體驗、精神表象與邏輯概念。他將其呈現為一種無動于衷的東西、一種非物體，既不具有物理性實存也不具有精神性實存，既不施動也不被動，即純粹的后果、純粹的“顯像”（apparence）：實在的樹（被指稱物）可以燃燒，可以是能動的主體與對象，可以融入混合物；樹的意向相關項卻不可以。對于同一個被指稱物而言，存在著許多意向相關項或意義：暮星與晨星是兩個意向相關項，即同一個被指稱物在表達中呈現自身的兩種方式。不過，當胡塞爾由此說意向相關項就像它出現在闡述中那樣是被感知物（le per?u）、“被感知物本身”或顯像時，我們就不應該理解意向相關項涉及一種可感的所予（donné）或一種質，我們反而應該理解意向相關項涉及一種理念上的客觀統一，后者作為知覺行為的意向相關物。任意一個意向相關項都不是在知覺中被給予的（也不是在回憶或影像中被給予的），它擁有一種完全不同的、關鍵并不實存于表達它的命題之外的地位，無論是知覺的命題、想象的命題、回憶的命題還是再現的命題。作為可感顏色或質的綠色，我們將其與作為意向相關項的顏色或屬性的“變綠”進行區別。樹變綠了，這不就最終是樹的顏色的意義嗎？樹變成樹（l'arbre arbrifie），這不就最終是樹的總體意義嗎？意向相關項不過是純粹事件、樹的事件（盡管胡塞爾沒有出于術語原因來這樣談論）？而他所謂的顯像也只不過是一種表面效應？在同一個對象乃至不同對象的意向相關項之間，復雜的聯系得以被構思，類似于斯多亞學派的辯證法在事件之間所建立的那些聯系。現象學可能是這種關于表面效應的嚴肅學問嗎？

讓我們考慮一下意義或被表達者的復雜地位。一方面，它并不實存于表達它的命題之外。被表達者并不實存于它的表達之外。這就是為什么意義不可被說成實存，但只能被說成堅持存在或繼續存在。但另一方面它決不混淆于命題，它具有一種截然不同的“客觀性”。被表達者完全不相似于表達。意義被賦予，但它完全不是命題的屬性，它是事物或事物狀態的屬性。命題的屬性是謂項，例如作為綠色的定性謂項。它被賦予命題的主項。但事物的屬性是動詞，例如變綠，或者毋寧說是被這個動詞所表達的事件；它被歸屬于主項所指稱的事物或被整個命題所指稱的事物狀態。反之，這種合乎邏輯的屬性絕不會轉而混淆于物理性的事物狀態，也不會混淆于這種狀態的質或關系。屬性不是存在，并不定性存在；它是一種超存在。綠色指稱一種質，一種事物的混合物，一種有關樹與空氣的混合物，葉綠素與樹葉的所有部分共存于其中。變綠反而不是事物之中的一種質，而是一種用來形容事物的屬性，后者并不實存于通過指稱事物來表達它的命題之外。我們在此又回到了起點：意義并不實存于命題之外……等等。

但這并不是一個循環論證，毋寧說是無厚度的兩個面的共存，正如有人沿著長度從一個面到另一個面一樣。分不開的是，意義是命題的可表達者或被表達者，并且是事物狀態的屬性。意義將一面趨向于事物，將另一面趨向于命題。但意義既不混淆于表達它的命題，也不混淆于命題所指稱的事物狀態或質。意義的確是命題與事物的邊界。意義是這樣一個某物，既是超存在又是持存，它是適合持存的這種最小存在。[14]正是在這個意義上，意義才是“事件”：只要別將事件混淆于它在事物狀態中的時空實現。因此，有人將會問什么是事件的意義：事件就是意義本身。事件本質上屬于語言，它處于一種與語言的本質性關系之中；但語言是用來形容事物的東西。讓·加泰尼奧（Jean Gattegno）確實突出了劉易斯·卡羅爾的故事與經典童話之間的差異：在劉易斯·卡羅爾的作品中，所發生的一切都發生在語言中，并通過語言發生；“這不是他向我們講述的故事，這是他向我們說的話語，即碎片化的話語……”[15]劉易斯·卡羅爾就將他的整部作品置于事件意義或屬性可表達者的這個扁平世界之中。由此就出現了署名劉易斯·卡羅爾的幻想作品與署名道奇森（Dodgson）的數學邏輯學作品之間的關系。我們認為，如前所述，在我們不遵守邏輯學作品提出的規則與法則時，幻想作品就只呈現出我們會落入其中的陷阱和困境的匯集，這一點是很難說清楚的。不僅因為很多陷阱持續存在于邏輯學作品本身之中，而且因為我們認為這種分類應另當別論。令人驚訝的是發現整部邏輯作品直接涉及意指、意蘊與結論，并只是間接涉及意義——正是借助于意指不會解決的、乃至是意指所引起的那些悖論。反之，幻想作品直接涉及意義，并直接將悖論的力量與意義聯系起來。這正對應著意義的兩種狀態：實然與應然、后天與先天，一種是人們間接從命題的循環論證推斷意義所經由的狀態，另一種是人們令意義自行顯現所經由的狀態，同時沿著命題與事物之間的邊界展開命題的循環論證。

注釋

[1]參見“接合器”（embrayeurs）理論，正如它在本維尼斯特的《普通語言學問題》（Problèmes de linguistique générale,Gallima-rd）第20章中所闡述的那樣。我們將“明天”從昨天或現在中區分出來，因為“明天”首先是對信念的表達，并具有一種只是次要的指示意義。

[2]例如，當布利斯·帕蘭（Brice Parain）將命名（指稱）與論證（意指）相對立時，他就以一種包含有待完成的規劃、有待踐行的許諾、有待實現的可能事情的道德意義的方式理解論證，就如同在“愛情的論證”或“我會永遠愛你”中那樣。參見《語言的本性與功能的研究》（Recherches sur la nature et les fonctions du langage）第5章，伽利瑪出版社。

[3]笛卡爾著，《哲學原理》，第一章第十節。

[4]該文收入《毫無困難的邏輯》（Logique sans peine），Gat-tegno和Coumet譯，Hermann出版社，1972年。關于與劉易斯·卡羅爾的這個悖論相關的、豐富的文學、邏輯學和科學的參考書目，可參考Ernst Coumet的評論，參見該書第281—288頁。

[5]布利斯·帕蘭著，《語言的本性與功能的研究》，第3章。

[6]此處據《愛麗絲鏡中奇遇記》英文原文翻譯，德勒茲所援引的法譯本與英文原文有出入。中譯本參見[英]劉易斯·卡羅爾著，《愛麗絲鏡中奇遇記》，吳鈞陶譯，上海譯文出版社，2003年，第157頁。——譯注。

[7]參見羅素著，《意義與真理的探究》（Signification et vérité），Devaux譯，Flammarion出版社，第213—224頁。

[8]中譯本參見[英]劉易斯·卡羅爾著，《愛麗絲鏡中奇遇記》，吳鈞陶譯，上海譯文出版社，2003年，第104—105頁。——譯注。

[9]羅素著，《意義與真理的探究》，第179頁：“我們可以說，一個有含義的句子所斷言的任何東西都有某種可能性。”（中譯本參見[英]伯特蘭·羅素著，《意義與真理的探究》，賈可春譯，商務印書館，2009年，第198頁。——譯注）

[10]于貝爾·埃利（Hubert Elie）在一本極其優美的著作（《可意指的復合體》[Le Complexe significabile]，Vrin出版社，1936年）中闡述與評論了里米尼的格雷高里和奧特庫爾的尼古拉的學說。他指出他們的學說與邁農的理論的極端相似處，并指出一場同樣的論戰如何重現于19世紀和14世紀，但并未指出這個問題的斯多亞學派根源。

[11]關于斯多亞學派在非物體與（由物體痕跡構成的）理性再現之間的差異，參見[法]愛彌爾·布雷耶著，《古代斯多亞主義中的非物體理論》，Vrin出版社，1928年，第16—18頁。

[12]參見洛特芒（Albert Lautman）關于莫比烏斯環的評注：它“只有唯一的側面，且這是一個本質上外在的特性，因為要理解它就必須劈開它和拆開它，這意味著圍繞一個外在于莫比烏斯環表面的軸進行旋轉。然而有可能以一種純粹內在的特性來確定這種單側性的特征……”，等等。《論數學中的結構觀念與實存觀念》（Essai sur les notions de structure et d'existence en mathématiques）第1卷，Hermann出版社，1938年，第51頁。

[13]我們并未考慮胡塞爾在其術語體系中對“意指”的特殊用法，他或者是為了辨別這種特殊用法，或者是為了將這種特殊用法與“意義”聯系起來。

[14]持存與超存在這些術語在斯多亞學派與邁農的術語體系中具有它們的對應項。

[15]該文收入《毫無困難的邏輯》（Logique sans peine），Her-mann出版社，序言，第19—20頁。