第一章
寬容：構想與提法

第一節　寬容概念及其悖論

鑒于在導論中得到勾勒的各種各樣而且彼此矛盾的對寬容概念的理解和運用，可能會產生這樣一種猜想，即存在的不是一種寬容概念，而是多種相互競爭的寬容概念——大約類似以賽亞·伯林所說的“兩種自由概念”1。然而這是一種有誤解的假想。因為，為了使得各種對寬容概念的運用能合理地被視為對寬容的理解，這些運用就必須有某種共同的意義內核：寬容概念。當然，它們也在對這種意義內核的進一步擴展中彼此區分開來，并且由此形成關于寬容的各種提法（或者說各種表象或見解）。2說寬容的“諸概念”有一種彼此分離，這是自相矛盾的，因為這種說法賴以成立的條件恰恰是并不存在一種這樣的彼此分離。3所以我跟隨羅爾斯（在論及正義概念的時候所提出）的建議，區分構想（concept）與提法（conception）：構想（Konzept）包含著一個概念的核心意義內涵，而各種提法（Konzeptionen）則是對其中所含成分的專門解釋。4有六種成分會在接下來得到詳細解釋。

（1）重要的是，比較細致地規定寬容的語境。這里首先指的是寬容者與被寬容者的關系——比如說，在父母與孩子之間的寬容關系，在朋友之間、同事之間、宗教團體的成員之間、國家公民5之間乃至在不分享這些特定語境的“世界公民”之間的寬容關系。贊成或反對寬容的理由每每會隨語境而變動，比如在某種語境中，可能因愛而寬容，而在另一種語境中，寬容則可能出自功利性的算計，或者是基于相互尊重。

此外，屬于寬容語境的寬容的主體的問題：進行寬容的是個體，還是團體、“社會”，又或者是“國家”？以及寬容的客體是哪些的問題：被寬容的是某些信念，還是某些信念系統（überzeugungssysteme）、世界觀、人格的特征甚或人格本身、個別行為、實踐活動等等？最后還有，寬容所允許的行為是哪些，寬容所禁止的行為是哪些：寬容要求的是某種單純的消極忍耐，還是對他人的某種積極主動的承認甚至支持？放任和不干涉的何種形式是適宜的：好言相勸的嘗試也算作不被允許的施加影響嗎？

下面我將把自己限定在這樣一個語境中，它在寬容問題的歷史上扮演過主角，而在當下的討論中也是最重要的語境：一種宗教和文化多元化的社會或政治共同體的語境。我將在這一范圍內回答上述問題；于是，關于寬容的主體，至關重要的是，人們想到的是國家或政府，還是公民自己。至于寬容的客體的問題，我在本章中則只先普泛地談談各種“信念”與“實踐”。

（2）對于寬容概念來說具有相當重要意義的是，一些被寬容的信念和實踐在一種充滿規范性內涵（normativ gehaltvoll）的意義上被視為錯誤的，或者被判定為壞的；借用普雷斯頓·金（Preston King）的說法6，這一點可標識為反對性要件（Ablenungs-Komponente）。沒有這樣一種反對性要件，人們就談不上寬容，而只能要么冷漠（缺乏一種否定性的或肯定性的評價），要么贊同（存在一種單純肯定性的評價）。雖然這兩種態度與寬容常常被混為一談，但事實上它們和寬容是不兼容的。7

為了有真正的契機去寬容，被寬容的客體方面就必定關乎這樣一些信念或實踐，它們被視作足夠重要的信念和實踐，以便形成關于它們的某種否定性的判斷。如果人們把“充滿規范性內涵的反對”僅僅理解為“道德上的”反對，那么在寬容構想的一般規定性層面上，這里所說的就不過是一種不必要的窄化，因為這排除了比如說審美上的批判。對特定實踐行為作出反對的根據可以是非常多樣化的，道德上的理由僅僅呈現了一種可能的類型。8

通過“充滿規范性內涵”這個表達，在寬容被視為一種個體德行的情況下（且只在這種情況下，已經存在對普遍的寬容概念的一種特殊化），一個與可能的“反對性的要件”相關的非常重要的問題也被提出了。因為，即使要求反對的理由必須是“客觀的”和“普遍共享的”可能是過分的，對于一種“理性的”反對行為來說，確定的標準也還是不可或缺的。這一點可以由此得到澄清，即我們自問，某人應該“寬容異族”這個表達，或寬容“異樣的人”這個呼吁，何以是成問題的。原因在于，在寬容中，反對性的要件在何種程度上得到保持和支持，對于寬容來說，正如很快就會看到的，接受的肯定性理由就會被對置地提出，且同時那個否定性評價并未被取消。但假如現在反對僅僅是基于純粹的偏見（Vor-Urteilen）而作出的，比如基于特定“種族”的劣等性（甚或基于盲目的仇恨），而沒有某種基礎意義上的主體間可辯護的理由，那么對寬容的呼吁似乎就會把這些反對和偏見接受為有根據的判斷。如此一來就產生了“寬容的種族主義者”的悖論，按照這種說法，一個有極端種族主義傾向的人也可以（在一種德行的意義上）被稱為是寬容的，只要他僅僅限制了自己的行為（而沒有改變自己的想法）。并且，他的偏見越強，對他而言，寬容的可能性似乎就越大。9因此，要求一個種族主義者去寬容就是一個錯誤，應該做的毋寧是去拒斥他的偏見，并試著使他相信這種偏見的無根據性。10否則，對寬容的要求就有以強行鎮壓的方式來得以實現這樣一種危險，因為這種“要求寬容”會使社會性的歧視和無度的譴責永久化。

解決與寬容德行有關的這個悖論，當然不會導出下述總體要求，即通過爭取“啟蒙”和消除所有否定判斷來清除寬容問題。但這必定意味著，要對反對性判斷的最低限度的條件進行表述，以否定的方式來說，反對性判斷顯然要排除非理性的和不道德的偏見。反對的理由必須在下述限度內是可證明的，即仍然可理解的是，他人的信念和實踐行為是在何種程度上被譴責的——單純訴諸“不同的外貌”或“不同的出身”，無助于一種充滿內涵的批判。進行反對的各種理由誠然將會從諸個別倫理信念系統中產生，然而即使在這些信念系統的理由并未被共享的地方，這些進行反對的理由也必定是可以作為理由被認知和被理解的。這里的關鍵是，這些反對理由已經達及了某特定的道德閾限（Schwelle），而在此閾限之下，作為德行的寬容就無從談起了。要解決第一個悖論，也就是要首先指明，寬容這一德行要求一種能夠由之確定這種閾限的道德上的奠基。

這表明，一方面，把寬容概念視為一種與偏見對立的概念是錯誤的，因為解除偏見就可能移除反對判斷，同時也就移除了寬容的前提。而與偏見作斗爭的人，誠然也在與不寬容作斗爭，但只有當他或她確信在偏見之外仍然存在有意義的否定判斷的時候，他或她也才是在為了寬容而斗爭。但另一方面，在與諸偏見的沖突中看寬容的德行是正確的，因為正是在這些偏見被“純化”為判斷之際，寬容才登臺亮相。

（3）如同已經略加提示過的一樣，除了反對性要件，屬于寬容概念的還有接受性要件（Akzeptanz-Komponente）。11根據這一要件，被寬容的信念或實踐誠然被譴責為錯誤的或不好的，但卻不至于說，沒有別的肯定性理由支持對這些信念和實踐進行寬容。在這里重要的是，肯定性的理由不能消除否定性的理由，而只能與之相對而立，這樣一來，肯定性的理由誠然（就相應語境中的相關方面來看）壓倒性地勝過那些否定性的理由，并且在此意義上是更高階的理由12，但與此同時，反對仍然得以保存。進行寬容者的實踐性反思就在于對這些理由的平衡——而各種不同寬容奠基方式的區別主要取決于它們如何重構這些理由的種類和相應的反思。

在普遍的概念規定層面上保持開放的問題是，反對的理由與接受的理由具有何種本性。因此，一個審美上的否定評價就可以與另一個倫理的或道德的肯定評價取得均勢，而一種以宗教方式得到奠基的反對也可以與別的以宗教方式得到奠基的信念取得均勢。而在反對性要件和接受性要件基于同樣類型的理由而存在的情況下，就產生了以下直達寬容問題域中心的悖論：諸如此類的理由似乎既要求一種反對，又要求一種接受。這個悖論可以由此解決，即比如在某種宗教性的奠基框架內，各種理由的序列被如此建立，以至于我們會容忍并且嘗試說服那些有錯誤信仰的人，而不是去鎮壓他們或者強迫他們接受真正的信仰，這被視為例如上帝的意志。13

但如果反對的理由與接受的理由都被標明為道德性的，那么悖論就升級為下述問題：對道德上的錯誤或者敗壞進行寬容，這在道德上如何可能是正確的甚或是應當的。這一悖論被我稱為道德寬容的悖論，它在新近關于寬容的文獻中已經被詳細討論，也已經得到了極其不同的建議。普雷斯頓·金就建議，通過對反對進行一種優先化設置來解決這個悖論。根據這種優先化設置，在第一次反對之后的行動會導致一種人們更強烈地反對的結果。14拉斐爾（D. D. Raphael）則嘗試用侵權的標準去詳細說明第二次反對。15根據約翰·霍頓（John Horton），解決這一悖論的可能性則在于，要么說明寬容的實用性理由，要么就要基于原則性的考慮，指明錯誤的寬容會危害更高階的價值，如自由或自律。16其他作者則對此類解決方案表示懷疑。17按照蘇珊·曼德斯（Susan Mendus）的觀點，這里必須超出自由主義的奠基方式，回到社群主義—社會主義的思想中去，依據這種思想，對人們所反對的，但又的確屬于人格同一性的東西進行寬容是應當的，這樣做是為了創建一個所有人在其中都能有歸屬感的包容性社會。18另一方面，格蘭·紐維（Glen Newey）認為，反對的理由作為道德上的理由，必須能充分地在最大程度上拒斥某種信念或實踐，從而不可能存在任何寬容的義務，由此得到的結論則是，寬容必須被規定為一種冗余的姿態（supererogatorische Haltung）。19

現在并非對這些（以及其他）建議進行考察的時候，因為這最終會意味著對寬容奠基方式的全部光譜作逐一觀察。但清楚的是，對道德寬容悖論的解決需要更確切地說明，為了無矛盾地容納某種在道德上得到奠基的、更高階的接受性要件，否定的理由必須具有何種本性；由此一來，追溯倫理性理由與道德性理由之間——以及與之相應的各種關于“錯誤”或者“敗壞”的信念和實踐的判斷之間——的差異就成為必須的（在這里，這些差異從一些寬容沖突來看本身就會是成問題的）。因此，對這第二種悖論的解決也就為對寬容進行某種特殊的道德奠基提供了第二種理由。

上述悖論有其在知識論層面的對應物。因為，如果人們是在對自己的價值觀念之確信為真的背景下來理解對“錯誤”信念的反對，那么就會產生真理相對化的悖論。按照這種悖論，實施寬容的人似乎迫不得已地一方面將自己的信念認以為真，以便能作出某種否定判斷，但另一方面又相信別人的那些被反對的信念也可能是真的，以便能作出某種接受判斷。尤里烏斯·艾賓豪斯（Julius Ebbinghaus）對此作出了清晰地表述。20在這種悖論中，也存在著某種對于寬容概念而言沉重的負擔，因為這一悖論提出了對自己信念的某種原則上并不質疑其真理的確信狀態（überzeugtsein）的相對化和限制的要求——可以說，這是一種非相對主義的相對化的要求。

（4）寬容概念包含著對寬容的界限，亦即對不可寬容的界限進行規定的必然性。這一情況是出于概念上的理由，因為寬容由否定性理由與肯定性理由的某種微妙平衡構成，并且預先作好了準備，在被寬容的信念和實踐被如此否定性地評價，以至于肯定性的理由不再充分的情況下放棄寬容。寬容的空間是一個原則上有限的空間。想要寬容“一切”，這是自相矛盾的，因為這樣一來人們就必須同時既寬容某種實踐，又寬容對之的不寬容。但是即便出于實踐上的理由，無限的寬容也是不可能的，因為正如波普爾主張的那樣，這種寬容會導致一種悖論，即所有的寬容都會由此消失不見：一旦寬容也延及寬容的敵人，它就通向了它的自行崩解（人們可稱之為自我毀滅的悖論）。21當寬容被合法地限制這件事變得明確，并且寬容被理解為一種交互性的事情，從而不寬容不必被寬容（甚或不應被寬容），這種悖論才會被解決。

但是，如何來標畫寬容的界限呢？這里重要的是看到，除了反對的理由和接受的理由，必定還有第三類理由：對某些信念和實踐進行拒斥的理由——這種拒斥不再能被接受性的理由抵消。于是人們可以提出一種拒斥性要件（Zurückweisung-Komponente）。22拒斥理由的類型并不確定，這些理由可能具有與反對理由和接受理由同樣的類型，但也可能具有自己獨特的類型。23這些可能性都保持開放，并且例如在以道德性的方式得到奠基的寬容的情況中，與最初的印象相反，某種同源性（Homologie）并不存在于反對的理由和拒斥的理由之間，而是毋寧說存在于那些要求某種有條件接受的（道德上的）理由和那些在其他狀況下要求拒斥的（道德上的）理由之間。于是在接受的理由中，就已經包含某種對其界限的規定。

在這一背景下顯而易見的是，我們應該合理地區分兩種界限。第一種是在（a）規范性領域和（b）可寬容者領域之間的界限。前者是人們完全認同的領域，在其中存在的是主張而非反對——如果人們愿意，可稱之為“本己”的領域。而在后者中，既存在規范性的反對，也存在某種導致寬容的接受。第二種界限——寬容的真正界限——是在（b）可寬容者領域與（c）被嚴格地反對和拒斥的不可寬容者領域之間的界限。據此，關于寬容就必須區分三個而非兩個規范性領域。

然而，上面對自我毀滅悖論的解決方案似乎會在這里所說的背景下導致一個新的、這次并不容易克服的悖論：如果寬容的概念內含著劃界的必然性，那么對此概念的每一次具體化都將導向一種界限規定，這種規定將寬容者與被此具體化行為稱為“不可寬容的”和“不被寬容的”人相對，置于“善的”一方。然而如此一來，就完全不存在什么真正的寬容了，因為這樣一種單方面的行為本身似乎就是一種不寬容的和任意地排斥的行為。自詡寬容者，所致力的卻只是保護和鞏固自己的價值信念和實踐，并為這些東西索求更高的合法性。但雙方中的任何一方都不能訴諸這種合法性要求。因而劃界的悖論說的是，如果寬容在可寬容者和不可寬容者之間進行一種無可回避的界限規定，那么寬容就必定總是會被顛倒入其對立面即不寬容中。24

這一悖論指向了寬容概念的核心困難。因為這實際上表明，在“不要寬容不寬容者！”這一準則已經被填充了內容的地方，不寬容太容易混進來并且招搖過市，比如，當某種特定宗教的信徒曾被——或現在被——加以總體上的質疑和懲處的時候；這一點特別通過猶太人和無神論者被對待的方式得以體現。有很好的理由，不去信任歷史上的和當前的那些將“寬容者”分離于“不寬容者”的劃界。這里需要提醒的是，寬容問題也始終是一個權力問題。

誠然，那種無所不包的、解構性—懷疑性的修辭本身是需要懷疑的，只要它仍然將“不寬容”所具有的兩種應該被區分開來的意義看成一樣的。因為，把直截了當反對作為規范的寬容的人的態度和行徑，與那些對這種反對不加忍耐的人的態度和行徑，同樣地稱為“不寬容”，這種做法預設了某種價值懷疑主義和相對主義，這種懷疑主義和相對主義在根本上懷疑這樣一種可能性，即不是任意地、而是公道地在某種高階道德的光照下劃定寬容的界限。不僅如此，它還使得下述事情也變得無法理解，即究竟如何可能持有一種不僅僅由那些純粹偶然的、個別的和特定視角的理由所支持的，本己的倫理性或道德性的態度。25這樣一來，寬容的問題自然也就消失了，因為反對性要件丟失了。

但是，所提到的悖論并不因這一回應而被解決。相反，悖論的解決所預設的是，存在一種關于寬容界限的、并非任意的而是相互的辯護形式的可能性，從而，對不寬容的認定和批判本身就不能被簡單地標識為“不寬容”了。因而并非所有的拒斥都可以被批判為“不寬容”，而是只有那種沒有好理由的拒斥才能被批判為“不寬容”。26只有當寬容概念被置于一種高階的、可普遍地辯護的基礎上的時候——這種基礎不能被拆解為片面的和獨斷的基礎，這一概念才是有救的。因此，在這里，在對上述悖論的某種解決和一種反思性的界限規定的要求中，出現了進一步的第三條線索，它是對于某種特定的道德上的寬容奠基之必然性而言的。

（5）此外，寬容概念要這樣來被標明，即要自愿地（aus freien Stücken）進行寬容，而不能在被某一準繩逼迫的情況下去寬容，否則進行寬容的一方就完全沒有可能去表達它的反對，或者去相應地行動。因為在被逼迫的情況下，人們就只能談論對那些他們無力應對的做法的某種“忍耐”或者“承受”。27然而，如普遍習以為常的那樣，由此推論說，進行寬容的一方必定處于一種權力的位置上，借由這種權力，這一方就能有效抑制相關的做法，這其實是沒有根據的。28因為，即使不具備這種權力的少數派，也可以持一種寬容的態度，并且抱有這樣一種（不因強制產生的）信念，即：就算在他們可以使用足夠多的權力手段的情況下，他們也不會用這些手段施害于人。

（6）最后要注意的是在上文已經多次談到的重要意思，即寬容概念既可以用來標明一種實踐，也可以用來標明一種個體性的態度或（就相應的奠基而言的）德行，例如，它一方面可以標明一個國家內部的法律—政治實踐，在其中，諸少數派也被保障了特定自由，而另一方面，它也可以標明人們對于其不贊同的做法進行寬容的個人態度。29前者無需借助后者就可以存在，因為下述情況是可能的，即在一個國家中，有一種“寬容政策”，并因此有針對少數派的特定權利，雖然多數公民對此表示反對，并且保障這些權利的政府也并非抱寬容態度，而是遵循一種完全不同的權力政治算計。因此，即使一種首先關注各文化團體的和平共存關系之建立的政治結構性和實踐性層面的寬容分析，如邁克爾·沃爾澤（Michael Walzer）在他對各種不同的寬容制度（Regime）——從多族群國家到多元文化的移民國家——富于啟發性的描述中所給出的分析30，對于下述問題而言在規范性上也仍然是不確定的，即何種寬容提法對于比如說下述這樣一個國家（Land）是適當的，在這個國家中有爭議的是，國家是符合一幅民族國家（Nationalstaat）的圖景，還是符合一幅移民社會的圖景。不僅如此，這種寬容分析也沒有推進到以下關鍵問題，即一個寬容社會的公民總是能夠彼此期待的寬容德行，究竟是何種寬容德行。