第一編
實證主義論爭

第一章
對一場論戰的補充：分析哲學的科學理論和辯證法（1963）[1]

“社會的整體性（Totalit?t）并不把自己的生命置于它所集合的東西之上，社會的整體性就是由這些集合的東西所構成的。它是通過它的各個單獨要素（Momente）而進行自我生產和再生產的……。如果沒有對于整體（das Ganze）的洞見，如果不能洞見整體的本質就在于構成它的各個單獨元素（Elemente）本身的運動，那么就幾乎不可能將整體跟它的元素的生命區分開，將整體與元素之間的結合和對抗區分開，也幾乎不可能僅僅從功能的角度理解任何一個元素。系統和各個單獨元素是交互的，而且只有在它們的交互性中加以認識?！?a href="#wz_01_18" id="wzyy_01_18">[2]阿多諾依靠范疇來理解社會，不可否認的是，他所使用的范疇來源于黑格爾的邏輯學。他在嚴格的辯證法意義上把社會理解為整體性，而這也就阻止人們按照如下命題有機地把握整體——整體不僅僅是部分的總和。同樣，整體性也不僅僅是這樣一個集合，一個通過把其中所包含的元素放在一起就能夠在邏輯范圍上得到規定的集合。就此而言，整體的辯證法概念不屬于對那些格式塔理論[3]之邏輯基礎所進行的合理批判，格式塔理論在其領域內堅決拒絕按照分析技藝的形式規則去做研究。整體的辯證法概念也溢出了形式邏輯的范圍，在形式邏輯的幽冥世界里，辯證法本身就不過是恍如怪獸的幻影。

由此，邏輯學家或許會一如既往地認為，社會學家是在用精美的言辭修飾那些恍如怪獸的幻影（但這些幻影絕非空洞無一物）——那些指涉著社會生活語境整體的表達，如今卻已經變成了意識形態。只要社會科學的自我理解是由分析哲學的科學理論決定的，那么說所謂的激進啟蒙在每一次辯證法運動中都嗅到一絲神話的氣味，也許并不是全無道理。因為辯證法的啟蒙[4]，如果想要其嚴格性擺脫膚淺的一面，就必須堅持一種事實上來源于神話、卻被實證主義拋棄了的洞見——亦即由主體組織起來的研究程序，通過貫徹認識的動作，本身就從屬于應當被認識的客觀語境。這種洞見將作為整體性的社會視為前提條件，也預設了社會學家是從整體性的語境出發反思他們自己的。的確，以分析—經驗（analytisch-empirisch）方式操作的社會科學也知道有整體的概念。這類社會科學的理論是關于系統的理論，而一門普遍的理論必須指涉作為整體的社會系統。根據這一預設概念，社會上發生的事件就被理解為經驗規則之間的一種功能性聯系。在社會科學的模型中，不同協變量之間引申出來的關系全都被視為一個相互依賴的語境中的元素。無論如何，這一系統及其元素的關系（我們可以假設性地用數學函數的演繹聯系作為代表），必須跟只能以辯證方式展開的整體性及其要素的關系嚴格區分開。然而，我們不能在上述意義上直接描述系統與整體性之間的區別。因為用形式邏輯的語言必然會消解這一區別，而用辯證法的語言則必須要揚棄這種區別。與此相反，我們想要仿佛是從外部接近這兩個社會科學的典型形式，其中一個形式限定在系統概念的操作運用上，另一個則堅持關于整體性的辯證概念。我們首先用四種有特色的區分來依次闡明這兩個典型形式。

1．在一門嚴格經驗科學的理論框架內，系統的概念只能在形式上描述各種功能間相互依存的聯系，就此而言，各種功能要被闡釋為社會行為變量之間的某種關系。系統概念本身相對于被分析的經驗領域始終是如此外在，就如同那些用來解析這個經驗領域的理論命題一樣。針對分析—經驗的操作方式所作的規定，除了用假設性命題，亦即憑借在經驗科學中有用的計算建立一種演繹聯系所要遵守的形式邏輯規則之外，就只還包含這樣的要求，即人們要如此選擇簡化過的基本設定，以至于這些基本設定讓人們能夠對有經驗意義的法則設定進行推導。有時候人們說，理論和它的運用領域必須是“同構的”。但這種表達方式本身就已經在誤導人了。因為我們原則上并不知道，科學范疇與現實的結構之間是否在存在論意義上相互符合。理論都是有秩序的圖式（Ordnungsschemata），我們在一個受句法約束的框架中隨意建構著這些有秩序的圖式。如果現實的多樣性能夠適合這些理論，它們就證明自己針對某一個特定的對象領域是有用的。因此，就連分析哲學的科學理論也能堅持統一科學的計劃——人們推導出來的法則假設，能夠在事實上跟經驗的一致性相吻合，這在原則上只是偶然的，并且這種吻合本身始終是外在于理論的。任何不滿足于此的反思都是不可接受的。

是一門辯證的理論造就了這種不滿足。這門辯證的理論懷疑，科學在面對人們所營造的這個世界時，是否應當無差別地予以對待，正如在各門精確的自然科學中取得成功時所做的那樣。各門社會科學必須預先確保其范疇能夠適合對象，因為協變量只在偶然的情況下才跟有秩序的圖式相適應，而有秩序的圖式并不涵蓋我們對于社會的興趣。制度上固化了的關系，以及同樣多的經驗規則確實都納入了社會科學模型的網絡之內；而且這類分析的經驗知識也確實使得我們有能力，在認識到相互獨立的依賴性之后，在技術上像掌握自然那樣掌握社會的各種數量。但是一旦認知的旨趣超出了對自然的控制，在這里的意思就是，超出了對自然原生領域的操縱，那么系統相對于其應用領域的無差別態度就轉變為對客體的扭曲。為了追求普遍的方法論，對象的結構被忽視了；而當理論無法穿透對象的結構時，理論就把它判定為無關的。在自然的領域，關于真正認識的瑣碎之處并沒有什么重要意義；然而，在各門社會科學中，如果說被卷入認識的主體被困限在他想要分析的領域之中，那么就是客體在復仇。主體只有在如下尺度上才能把自己解脫出來，即他必須將社會的生活語境理解為整體性，甚至連他的研究都一并規定了的整體性。同時，社會科學也就喪失了在選擇范疇和模型時的所謂自由。現在它知道，“它掌握的不是毫無條件限制的數據，而是只能使用那些經過社會整體性聯系形成結構的數據”[5]。

盡管如此，理論在其建構時，和在其概念的結構中，有著應當要以事實為衡量的要求，亦即有著事實應當根據其重要性在方法中發揮作用的要求。這一要求不可能以反映論（Abbildtheorie）的方式，而是只能以辯證法的方式予以兌現。只有當人們選擇的范疇不是始終外在于某個對象時，科學儀器才能打開這個對象，人們必須事先就對它的結構有某種程度的理解。這一循環不會被通往對象時驗前的或者經驗的直接性所打斷，而只會在聯系上社會生活世界的自然闡釋學時得到辯證地徹底思考。對意義的闡釋學解析取代了命題之間的假設式—演繹式（hypothetisch-deduktiv）聯結。被預先理解的范疇明顯地憑借其在發展了的語境中所處的相對位置，逐漸獲得其確定性，而不是靠將象征和意涵進行無論怎么反轉都毫無歧義的排列。呈現相對形式的概念讓位給這樣一些概念，即有能力同時表達出實體和功能的概念。甚至在主觀地籌劃如何使用科學裝置時，這類更為靈活的理論反身性地體現出，這些理論本身始終是客觀語境中的要素，反過來，這些理論也還是要對這個客觀語境進行分析。

2．伴隨著理論相對于其對象間關系的變化，理論和經驗之間的關系也發生了變化。分析—經驗的操作程序只容許一種形態的經驗，即經驗本身所規定的那種形態。似乎只有在控制之下觀測物理的運動——這種運動是在一個孤立的環境中，由任意的可更換的主體在可重復條件下組織起來的——才使得主體間有效的感覺判斷成為可能。如果由演繹得出的假設不僅要在邏輯上正確，而且還要在經驗上足夠充分，那么理論就必須建筑在經驗基礎之上，而感覺判斷就代表了所需的經驗基礎。嚴格意義上的經驗科學始終堅持，所有值得討論的命題要至少間接地經過那些嚴格限制的經驗檢驗。

一種辯證的社會理論則恰恰與之相反。如果理論的形式建構、概念的結構、如何選擇范疇和模型，都不能盲目地服從某種普遍的方法論抽象規則，而是正如我們前面看到的，事先就必須符合某個具有預設形式的對象，那么理論就不應該只是在事后才跟當時被限定了的經驗組合到一起。整個社會取向（社會學研究本身也屬于整個社會取向的一部分）所要求的連貫性同樣也指涉著經驗。但在前面一個例子中出現的那些洞見，是源自于前科學式積累起來的經驗的集合。這種經驗還沒有把以生命史為核心的社會環境的共振場域，也就是說，還沒有把整個主體習得的教養，當成純然主觀的元素排除在外。[6]這種前置的、對于社會的經驗，作為整體性，勾勒出理論的規劃，這種經驗在理論中自我積累，并且通過理論的構建，又依靠別的經驗得到驗證。因為在這個層次上終歸也必須產生一致性。在這個層次上，經驗作為由人為組織的觀察，與思想徹底地分離，并且經驗就如同某種異質的機能，從外部跟思想對立，而此時的思想已經收縮為假設上必須要有的命題。無論經驗如何受限定，辯證的理論也不能夠與之相矛盾。另一方面，辯證的理論也沒有必要避開所有未經此類檢驗的思想。并非它的所有定理都需要轉譯為假設式—演繹式語境下的形式語言，也并非所有的定理都能夠通過經驗上的發現得以毫無瑕疵地兌現——至少那些核心的定理不能。

分析哲學的社會科學預設了這樣一種系統概念，它根據其本身所包含的操作上的意義，不能通過經驗將自身證實或證偽。這也不能證明，甚而至于許多的法則假設也不能推導出如下結論，即社會的結構滿足了功能語境，這個語境是被分析哲學預設為可能的協變量框架的。相反，把社會視為整體性的辯證式概念則要求，分析工具和社會結構要像齒輪那樣相互咬合。闡釋學關于整體性的預設概念必須證明自己不僅僅是工具，還必須在解釋的過程中證明自己是正確的——也就是說證明自己是與事實相符的概念，同時它要能讓現象的多樣性最好地符合預設的概念組織。在這種要求的背景下，理論和經驗之間關系的重點發生的變化就顯得很清楚了。一方面，在辯證理論的框架中，范疇工具本身（范疇工具通常只具有分析上的有效性）也要在經驗中證明自己，但另一方面，它卻不能夠把這種經驗跟經受過檢驗的觀察視為同一，因為如果那樣的話，一個思想，只要沒有能力至少間接地將其嚴格證偽，那么它就相當于保有科學上的合法性。

3．理論與經驗之間的關系又規定了理論與歷史之間的關系。分析—經驗的操作方式始終致力于用同樣的方式驗證法則的假設，無論它要處理的是關于歷史的材料還是自然現象。在這兩種情況下，一門（在嚴格意義上符合其名號的）科學必須以普遍化的方式進行操作。而這門科學所確立的那些合乎法則的相關性，根據其邏輯形式來講，在原則上是一樣的。人們憑借一定的操作程序，用經驗檢驗法則的假設是否有效。正是從這樣的操作程序中，經驗科學理論的特殊成就產生了——經驗科學的理論使得人們有可能對對象的進程或者對象化的進程作出有條件的預測。既然我們是通過將預測到要發生的事情，跟實際觀察到發生的事情相比較，以此來驗證一門理論，那么一門在經驗上經過充分驗證的理論就允許我們在其普遍命題的基礎上，也就是在其法則的基礎上，借助那些規定了眼前事件的邊界條件，把這個事件歸入法則之下，并且就給定的情境提出預想。人們通常把由邊界條件描述出來的情境稱為原因，而把預測中發生的事情稱為效果。當我們用一門理論以這種方式預言了某件事情，那么就意味著，我們能夠“解釋”這件事情。有條件的診斷和指明因果的解釋都是理論科學同樣成就的不同的表達。

根據分析哲學的科學理論，諸種歷史科學也用同樣的標準衡量自身。當然，諸種歷史科學是為了不同的認知旨趣而跟邏輯工具相結合的。它們[7]的目標不是對普世法則進行推導或者證實，而是為了解釋個別的事件。因此歷史學家使用的是一堆瑣碎的法則，大多是心理學的或者社會學的經驗規則，以便從給定的事件中推導出一個假設的原因。因果解釋的邏輯形式在所有個案中總是一樣的。但需要靠經驗予以檢驗的假設，在普遍化的科學中，則牽涉到任意給定邊界條件下通過演繹獲得的法則；然而在歷史科學中，這樣的假設則牽涉到邊界條件本身，這些邊界條件在為了實用目的而預設的日常經驗規則之下，作為得到證實的個別事件的原因而引發人們的興趣。[8]在分析個別事件的特定原因時，人們不動聲色所依靠的法則有可能如此這般地變得值得懷疑。一旦人們的研究興趣從假設性的特稱命題（假設性的特稱命題應該是用來解釋特殊事件的）上轉移開，進而開始針對假設性的一般命題——例如針對直到目前還被人們視為瑣碎的關于社會行為的法則——那么歷史學家就變成了社會學家。那么，分析也就屬于理論科學領域的一部分。波普爾由此得出結論說，驗證法則假設不是歷史科學的工作。經驗的規則性（人們可以用關于協變量之間功能的相關性的普遍命題形式來表達這些經驗的規則性）屬于另一個維度，而不屬于具體的邊界條件（人們可以把這些具體的邊界條件理解為特定歷史事件的原因）。因此像歷史法則這樣的東西根本就不存在。在歷史科學中使用的法則所擁有的地位，跟所有其他自然法則是一樣的。

相反，社會的辯證理論則設想，單個現象要依附于整體。社會辯證理論必須拒絕受到限制地使用法則概念。社會辯證理論的分析要超越歷史學上中性的變量之間特殊的依附關系，而著眼于一個客觀的語境，這個客觀語境也共同規定了歷史的發展方向。因此，這里所指的當然就不是那些由嚴格的經驗科學依據流程模型所發展出來的、所謂的動態合法則性。歷史的運動法則要求同時既更具有包容性又更加受限定的有效性。因為這些法則若不是從一個時代、一個情境的特定語境中抽象出來的話，這些法則也絕不能普遍地起作用。這些法則既不與人類學上貫穿始終的結構相關，也不與歷史的常量相關，而是與某個具體的運用領域相關。這個具體的應用領域是在這樣的維度上得以定義的，即它是某個整體上一次性的、永遠不可逆的發展進程中的一環。也就是說這個領域絕不是靠純然分析來定義的，而是要通過對于事實本身的認識。另一方面，辯證法則的有效范圍涵蓋面也更廣泛，這恰恰因為它包括的不是單個功能以及隔絕的語境之間無處不在的聯系，而是包含著這樣的基礎性的依附關系。由于這些依附關系，社會的生活世界，以及整個的時代境況，都被規定為一個整體，并且在整體的每個要素上都發揮著作用：“社會科學法則的普遍性并不是這樣一種概念范圍，仿佛單獨個體能夠無縫嵌合進這個概念范圍。社會科學法則的普遍性總是而且在本質上關涉到在歷史的具體之中的普遍與個別的關系。”[9]

這種類型的歷史合法則性所描述的歷史發展，是以行動著的主體的意識為中介，才得以逐步實現的。同時，歷史合法則性也認為自己有權利，表達出歷史生活語境的客觀意義。社會的辯證理論就是在這個層次上進行闡釋學操作的。對于社會的辯證理論而言，對意義的理解是建構性的，而分析—經驗的理論則只承認對意義的理解具有純然啟發式的價值。[10]社會的辯證理論首先是從行動著的個人自身對于情境的意識那里獲得它的范疇的。意義在社會生活世界的客觀精神里面開始累積，社會學的解析在同時既認同又批判的過程中，跟這種客觀精神連接在一起。辯證的思想并不是簡單地通過形式化來消除關于我們生活于其中的情境的教條，辯證的思想在檢查發揮著作用的傳統時，仍然維持著主觀想定的意義，然后再打破這樣的意義。因為理解和闡釋依賴于人們對社會再生產的客觀語境的興趣狀況，這一點阻止了人們停留在主觀地理解意義的闡釋學層次上。一門客觀地理解意義的理論必須考慮到物化的要素，而物化的要素必須只考慮客觀化的操作。

客觀主義把在歷史中行動著的人與人之間的社會關系當作物與物之間合法則的關系來加以分析。辯證法既是跟這種客觀主義相對立的，同時又要抵御意識形態化的危險。只要闡釋學還僅僅幼稚地用它主觀堅持相信的東西來衡量社會關系，那么意識形態化的危險就會出現。理論想要固定住意義，但這僅僅是為了在主體和制度的背后，以主體和制度本來的樣子去衡量意義。通過這種方式，理論為自己打開了一個社會語境的歷史整體性。社會語境的概念將（能夠自然地反作用于個人的）關系所形成的主觀上無意義的強制，解碼為客觀意義語境的碎片，并由此對它作出批判：理論“必須將它似乎從外部帶進來的那些概念，轉譯成事物本身就具有的概念，轉譯成事物從本身出發想要成為的東西，而且必須讓想要成為的東西直接面對它現在真正所是的樣子。理論必須把此處和此時固定的對象的堅硬性消解在可能與事實的應力場中……。因此，從理論推導出來的假設——對于人們能夠符合規律地期待什么的預測——對理論的成立而言就不是足夠充分的?！?a href="#wz_01_27" id="wzyy_01_27">[11]通過用這種方式，把此類用于理解的方法，跟因果分析的科學用于對象化的程序聯系在一起，并且通過讓這兩者相互融合到超越它們的批判中，辯證法的觀察方式就揚棄了理論與歷史的割裂。依據某一方面的信念，歷史學在解釋特定事件的時候，滿足于停留在缺乏理論的境況中，而根據為闡釋學辯護的那種傾向，歷史學在利用沉思將過去的意義視域當下化的時候，也依然滿足于缺乏理論的境況。因此，為了以客觀理解意義的方式，讓理論貫穿歷史，（假如人們需要避免用到在這個意義上的歷史哲學假設的話，）歷史學就必須向著未來敞開。社會在社會歷史發展的趨向中顯露自身，亦即，在社會遠離其所不是的東西的歷史運動法則中顯露自身：“當前社會秩序的每個結構概念都預設了這樣一種特定的意志，它將在未來重塑這個社會結構，給這個社會結構以這樣或那樣的發展方向，就仿佛它被設定為或被承認是在歷史上有效的（即能起作用的）。不言自明的是，人們是否實際想要這一未來，是否在事實上朝著這個方向推動，諸如是否遵照某種政策來推動——或者人們是否把這一未來當作理論的建設性要素，當作設定來運用，就是另一碼事了?！?a href="#wz_01_28" id="wzyy_01_28">[12]只有像這樣，在實踐的眼光中，社會科學才能同時既歷史地又成體系地進行操作，與此同時，源自客觀語境的實踐眼光必須面對它自身進行反思，而正是它使得對客觀語境的分析成為可能——正是這種方式的合法化，使它跟馬克斯·韋伯（Max Weber）在主觀上具有任意性的“價值關系”區分開。

4．伴隨著理論之于歷史的關系發生了改變，科學之于實踐的關系也發生了改變。如果歷史學只是作為經驗科學，被嚴格限制在對單個事件作因果方面的解釋，那么它就只直接地具有回溯性質的價值。這樣類型的認識不適宜被運用到生活實踐方面。這樣看來，毋寧說，關于那些通過經驗證實了的法則假設的認識才是重要的。只要目的在實踐中被提前給定了，這些法則假設就允許人們作出條件限定下的預測，因此人們也能夠在進行合乎目的合理性的工具選擇時，把這些法則假設轉譯成某種技術性的推薦。自然科學的預測在技術上得以實現，就是以這樣的邏輯關系為基礎。相應地，社會實踐領域的技術也從社會科學的法則中被發展出來，即社會技術，憑借它的幫助，我們能夠像掌握自然進程一樣掌握社會的進程。因此人們有理由要求讓以分析—經驗方式操作的社會學成為進行合理化管理的輔助學科。當然有條件的、并且因此在技術上可用的預言只能從這樣的理論那里獲得，這些理論指向某些相互孤立的場域，以及指涉著跟某些循環往復的或者至少可復驗的程序的靜態聯系。社會系統置身于歷史的生活語境之中，它們不屬于那些可以重復的系統，因為對于可以重復的系統而言，人們有可能使用經驗科學上具有說服力的表達。相應地，社會技術的適用范圍限制在各個孤立量的部分關系上；更高級別的相互依賴性所構成的更加復雜的聯系排斥著在科學上可以控制的操作——而作為整體的社會系統就更加排斥此類操作了。

假如我們指望在如下意義上讓分散且孤立的技術為計劃好的政治實踐提供幫助，即在曼海姆（Mannheim）想要使用這些技術來重新組織社會的意義上，或者在波普爾想要使用這些技術來實現歷史中的意義這種意義上[13]，那么即使按照實證主義的標準，整體分析也是必不可少的。[14]整體分析將從歷史語境出發，展開將社會整體當作主體，并將行動歸屬于社會整體之下的行動視野。只有在這樣的視野中，我們才能認識在實踐上有意義的目標—手段關系和可能的社會技術。按照波普爾的說法，為了達到啟發人們的目的，也可以對偉大的歷史發展作普遍闡釋。但這些闡釋不能推導出可以在嚴格意義上被經驗檢驗的理論，因為引導人們把闡釋的目光投向參考當前相關問題的視角，恰好也在很大程度上決定了人們如何選擇用于論證的事實。但我們懷著期待讓這樣的闡釋像探照燈一樣射進我們的過去，用它反射的光線照亮過去的一些相關片段，我們才能在實踐的視角下辨認出部分的關系。社會技術本身建立在普遍的合法則性基礎之上，這些普遍的合法則性相對于歷史發展而言是中性的。然而，社會技術又是在富有啟發性成果的歷史整體觀框架中逐漸成形的，歷史整體觀在上面一個實例中是被任意選擇的。我們運用社會技術于其中的社會語境，如此固執地堅守在實然的存在（Sein）的維度上，而完全不管應然（Sollen）的維度。正如反過來，我們闡釋的著眼點和實踐的規劃如此固執地堅守在應然的維度上，而完全不管存在的維度。科學之于實踐的關系，正如理論之于歷史的關系，都建立在事實與決定嚴格區分的基礎上：歷史跟自然一樣，都沒有什么意義，但我們可以借助決斷之力賦予其一定的意義，并且充滿活力地一次次嘗試，在科學的社會技術幫助下，把意義貫徹到歷史中。

相反地，辯證的社會理論則必須要指出實踐問題跟完成技術任務之間深刻的不一致。更不要說關于意義的實現，無論某種物化程序的操縱多么地有技巧，意義都要遠遠地超出這種操縱對于自然的掌控。意義將把社會生活語境的結構當作整體來對待，也就是說它將要求解放這個語境。真正的矛盾從這種整體性以及它的歷史運動本身中產生，相應的詮釋也從這里引發，這些詮釋引導人們將社會技術運用到某些表面上是自由選擇的目標上。只有當我們的歷史學整體分析的實踐觀點，亦即只有當那些波普爾大方承認的“普遍闡釋”的主導性視點，能夠避免純粹的任意，并且這些觀點、視點能夠各自通過客觀的語境辯證地合法化，只有在這樣的尺度上，我們才可能期待在實踐的行動中有科學的導向。我們只能讓歷史處于這樣的關系中，在此關系中歷史作為可操作的歷史與我們相遇。就此而言，它是批判性社會科學的優點，但也是其義務，即批判性社會學要讓它的對象來確定它的問題：“假如人們極端地把科學內在的問題跟它真正的問題分離開（這些真正的問題只是微弱地反映在其外在的形式中），那么人們或許會迷信科學?！?a href="#wz_01_31" id="wzyy_01_31">[15]阿多諾的這句話是在辯證地回答分析哲學的科學理論假定——引導認知的旨趣將要受到毫不留情地檢驗，以確定這些旨趣到底是科學內在驅動的，還是僅僅由生活實踐激發出來的。[16]

如此，對于科學與實踐之間關系的討論必然會導致第五個，也是最后一個問題。正是在這個問題上，社會科學的兩種類型的自我理解相互區分開了。這個問題就是關于歷史和理論研究的所謂的價值中立問題。

在這里，我不想像處理前面幾個問題那樣，只是描述性地處理這個問題。一項系統性的研究不可能只是對科學理論的立場作出拓撲學的規定就足夠了。因為兩方都在原則上宣稱自己是批判且自我批判的認識方式，都同樣宣稱自己具有合理性的權力，所以我們就必須作出決斷：到底是辯證法——正如實證主義者所設想的那樣——逾越了可驗證的反思的界限，并且為了一種更為危險的蒙昧主義而直接篡奪了理性的名義[17]；或者反過來，恰恰是嚴格經驗科學的教條隨意地打斷了持續深化的合理化進程，并且借著嚴格區分和牢靠的經驗主義的名義，把反思的力量改造成對于思考本身的制裁。辯證法有證明這個論斷的責任，因為它不像實證主義那樣可以堅持簡單的否定就行了，毋寧說它一開始就肩負著用肯定的方式在科學領域中將理解性的思考制度化的重任。它必須根據其自身所主張的要求，對分析—經驗的操作方式進行內在批判。當然，還原到方法論的觀察方式，也就是說，在方法上消滅相關事實（邏輯絕對主義正是通過這種消滅證明了自己的有效性），造成了許多的困難。辯證法不可能在它從最開始（a limine）就超出了的維度上，合法地證明它自身的有效性——辯證法根本不可能以原則的方式得到證明，它的證明只有可能就是被證實了的理論本身。只要辯證的思考得到認真的對待，只要它有義務在由反對者群體規定的維度內接受爭論，那么它也是一樣的：從反對者群體本身的立場出發，辯證的思考必須總是能夠按照人們承認的部分理性的標準，強迫經驗科學的理性主義意識到，具有強制力的反思不得不溢出這種理性主義本身之外，因為后者只是某種不完善的合理化形式。

所謂的價值中立的假設建立在這樣的理論之上，根據波普爾，人們可以把這種理論表述為事實和決定的二元論。[18]這個主題可以由對法則類型的研究來闡明。一方面，在自然和歷史現象領域存在著經驗的合規則性，即自然法則；另一方面，這里又存在著人類行為的規則，即社會規范。如果說由自然法則固定的現象的恒定性在原則上徹底堅持沒有例外，并且不受行動的主體任何影響，那么社會規范則是設定的且不得不受制裁的威脅：社會規范的運作只能借助主體意識和承認作為中介，要主體愿意按照社會規范去行動。于是實證主義者得出結論說，這兩種法則類型各自的領域都是自主的；相應地，我們認識，或者更準確地說，我們承認這種或那種類型的法則時所作的判斷，要求兩個互不相干的基礎。跟自然法則相聯系的假設是這樣的論斷，即它符合或不符合經驗。相反，我們接受還是拒絕，贊成還是反對社會規范的表達是這樣的論斷，即它不是經驗上真或假的論斷。前一種判斷建立在認識的基礎上，而后一種判斷建立在決定的基礎上。正如前面所述，社會規范的意義幾乎不依賴于事實的自然法則的意義，或者說，社會規范幾乎不依賴于自然法則，幾乎不能從事實論斷的描述性內涵中推導出價值判斷的規范性內涵，或者反過來說，幾乎不能從事實論斷的規范性內涵中推導出價值判斷的描述性內涵。存在與應然的領域在這個模型中嚴格地分離開，描述性語言的命題不能被翻譯為規范性語言。[19]這種事實與決定的二元論在科學邏輯上是與認識與價值的分離相對應的，而在方法論上是與這樣的要求相對應的，即要把經驗科學的分析范圍限制在自然進程和社會進程經驗的同構性上。實踐的問題與規范的意義相關，因此不能由科學來判定；價值判斷在合法性上絕不能采用理論表達的形式，也不能把價值判斷引入強制使用邏輯的語境中。在經驗科學中要預判某些特定經驗量通常可能出現的協方差，這使得針對給定目標時工具選擇的合理化成為可能。相反地設定目標本身建立在對規范的接受上，并且始終在科學上是不可控的。這種實踐問題不應當與理論—技術問題攪在一起，即不應當與科學問題攪在一起，科學問題是跟事實性相關聯的，跟法則預設是否充分及給定的目標—手段關系相關聯的。維特根斯坦從這種價值中立的設定得出他經典的結論：“我們感覺，即便在所有的科學問題都得到解答的時候，我們的生活問題還是沒被觸及?！?a href="#wz_01_36" id="wzyy_01_36">[20]

事實與決定的二元論迫使對于嚴格經驗科學可能獲得的認識不得不縮減，由此迫使生活實踐的問題不得不從科學視野中根本抹去。經過實證主義整理了認識與價值之間的邊界，與其說指明了結果，不如說指明了問題。

在實證主義只允許用他們特殊化處理過的形式（作為一種正確掌握形式邏輯和方法論規則的能力）承認理性之后，實證主義宣布只有通過“對理性的信仰”對理性時間達成認識才具有重要意義。于是問題就“不是在知識與信仰之間作選擇，而是在兩種信仰類型之間作選擇”[21]。當科學的認識排斥每一種面向實踐的意義關聯，以及反過來，正像非辯證法預設的那樣，當每一種規范性的內涵都不依賴于對于真實的生活語境的洞見時，困境產生就是合情合理的：我不能強迫任何人，要他的看法都有論據和經驗的支撐；而我即使將借助論據和經驗，也不能向任何人證明，我本人必定如此去行動；“也就是說，人必須首先（通過決定）接受一個合理化的立場，然后論據和經驗才會得到重視；由此可以推出，任何立場本身都不可能是建立在論據和經驗之上的。”[22]這種合理化的立場以這樣的尺度在實踐中發揮作用，它在這樣的尺度上規定了個人，以及最終整個社會的道德行動和政治行動。首先它規定了我們有義務采取在社會技術上正確的行為。我們在社會生活中，跟在自然中一樣發現了經驗的同構性，這種同構性能夠在科學法則中得到表達。只要我們利用對自然法則的認識樹立起社會的規范和制度，并且根據（產生自規范和制度的）技術推薦來選擇我們應當采取哪些措施，我們就能合理地行動。正是自然法則與規范成問題的分離，正是事實與伴隨著這樣看法的決定，即歷史不可能像自然那樣有一個意義，看起來好像是被決定性地視為理性主義實踐有效性的前提，也就是說，是這些東西的前提，即我們在歷史事實的維度里，利用決斷的力量，且利用我們對現實的自然法則的理論認識，使用社會技術實現一種與歷史內在異質的意義。

波普爾試圖保護科學邏輯的理性主義免于非理性結果的侵害，盡管非理性結果就是從他不得不面對的決定主義基礎必然推導出來的。波普爾對于由科學能夠引導政治實踐的理性主義信仰宣言，當然是從成問題的前提出發的，他認定的這種前提與杜威（Dewey）的《確定性的尋求》，與整個實用主義是一致的。這種前提即人類能夠在使用社會技術的尺度上合理性地駕馭他們自己的命運。那么問題就是，合理性地掌控世界是否會跟解決歷史提出的實踐問題相符合。

我想要在波普爾提議的解決所謂基礎問題的語境中研究事實與決定那值得懷疑的二元論。[23]這個二元論問題在用科學邏輯分析人們如何以可能的經驗檢驗理論時產生的。當邏輯上正確的假設面對經驗時，首先證實的是它們的經驗充分性。但準確地說，理論命題不能通過總是被客觀化的經驗直接檢驗，而是反過來只能通過別的命題得到直接檢驗。體驗或者感覺不是命題，它們充其量只能在觀察命題中得到表達。因此人們把這類記錄命題（Protokolls?tze）視為基礎，在這個基礎上人們可以決定假設的充分性。正是在這點上，波普爾反對卡爾納普（Carnap）和諾伊拉特（Neurath）的見解，即理論與經驗的關系中的模糊性只能因此被拖延，而在記錄命題之于被記錄的體驗之間同樣成問題的關系中又重新回來。確實，如果我們不信賴老的感覺論在歷史上已經陳舊的預設，即基本的感覺材料是直觀且直接地給予我們的，那么已經記錄下來的感覺確定性也不能為經驗科學理論的充分性提供邏輯上令人滿意的基礎。

波普爾在他關于證偽的普遍理論語境下提供了另一種解決的選項。[24]眾所周知，他提出這樣一項證明，法則假設根本不可能被確證。假設具有無限制的全稱命題的外形，而其原則上可能的運用實例數量也是無限的，所以當我們每次想在一個實例上檢驗這個假設時，我們必須借助于一系列的觀察，而這些觀察在原則上也是無限的。因此歸納證明是不可能的。法則假設至多能這樣被間接地證實，即它們盡可能多地通過證偽的測試。一旦單一的存有猜想，與轉化成否定表達的法則假設矛盾，理論就宣告失敗。然而主體間的承認不能強行轉變成表達了觀察結果的基礎命題。出于類似的理由，基礎命題本身跟法則假設一樣，都難以達成確證，而且基礎命題本來應該是要用來對法則假設進行經驗檢驗的。在每個基礎命題中都不可避免地用到普遍表達，就進行確證而言，這些普遍表達跟假設性的設想地位是一樣的，都有著同樣的狀況。一個質樸的論斷，這里有一杯水，不能夠通過無限系列的觀察得到證實，因為像“杯”或者“水”這類的普遍表達的意義產生自關于身體合法則地行動的設想。即使基礎命題也要超出任何可能的經驗，因為基礎命題的表達就無言地隱含了法則假設，由此而言，因為法則假設的運用實例在原則上數量是無限的，故而法則假設不可能得到確證。波普爾用這樣的提示解釋這個主題，即所有的普遍表達要么是傾向性概念，要么能夠被還原為傾向性概念。即使在最為質樸的記錄命題的基本表達中，我們都可以發現關于可觀察對象的合法則行為的隱含設想，只要我們考慮有可能的檢驗程序，即測試情況，它們就足以在不確定的實例中澄清使用普遍表達的意義。[25]

說基本命題會通過感覺直觀的確定性得以兌現，波普爾對這種幼稚持有的間接懷疑一直延續到這樣一個點上，即查爾斯·桑德斯·皮爾士[26]的實用主義也曾懷疑過的那個點。[27]皮爾士以他的方式重復了黑格爾對感性確定性的批判。當然他沒有在一種精神現象學的經驗進程中辯證地揚棄赤裸事實和純然的感覺，他也沒有像他之后的別的現象學那樣滿足于把感覺判斷放回到表語之前的經驗所屬的視野中。[28]皮爾士把已經呈現為統覺形式的、沉淀下來的、前系統的、所有當下感覺從一開始就融匯于其中的經驗知識，帶入同反饋調節（erfolgskontrolliert）[29]行為的穩定性相聯系的語境中，也就是說預先理解的東西和預料到公眾共同設想的東西編織成一張網，即使最簡單的感覺也總是被捕捉到這張網里。至于假設中超出當下感覺到的特定內容的部分，這一內容在邏輯上采用經驗記錄的普遍表達完全正當，超出的部分隱含地與符合規則的、能夠期待的行為聯系在一起。是的，只要被感覺到的東西擁有清晰的意義，其意思就只能被把握為行為習慣化成的具象，行為習慣要靠具象證明自己：因為一個東西意味著什么，只不過是它牽涉到什么習慣（for what a thing means is simply what habits it involves）。感覺判斷描述性內容的普遍性在假設上要遠遠超出每個被感覺到的東西的特殊性，因為我們總是已經在選擇的強制下把經驗改造為行為成功的穩定性，并且積累了意義。

波普爾在這樣的洞見下堅持反對實證主義解決基本問題的方式，他認為適合用來證偽法則設想的觀察命題，不可能在經驗強制下得到證明；反之，他認為必須在每個實例中找出結論，即是否能通過經驗充分發動那些關于基本命題的設想。所有參與到證偽某個特定理論嘗試的觀察者在研究進程中，必須就相關的觀察命題成功地提出一個臨時的而且隨時可撤銷的共識。這種共識在最近的實例中建立在這樣的決定上，它在邏輯和經驗上都不是受強迫的。即使極端案例也要考慮在內。即使某一天，所有參與者繼續成功達成共識已經根本不可能了，那么用語言進行否定依然可以作為普遍諒解的手段，這同樣有意義。這與基本命題的設定是相符的?；久}允許刑事法規則體系（也就是經驗科學的假設）跟特定的具有強制力的演繹和判決共同存在。

波普爾的“解決”無意中達成這樣的結論。它違背意志地證實，基本命題的經驗效力，以及理論的充分性，絕不是在科學上澄清了的語境中，而是在行為的語境中被決定的。行為語境被理論澄清，或者可以被理論澄清?？茖W家更多地在討論，他們是否要設想基本命題，也就是說，他們是否想要在特定的實驗確定的事實關系上使用正確推導出來的法則假設。波普爾把這個進程類比為這樣的判決，伴隨著這樣的判決，盎格魯—撒克遜的刑事訴訟程序顯得特別直觀。通過某種決議，數位法官一致同意，他們愿意接受哪種關于事實經過的陳述。對觀察到的事實關系使用科學法則假設時，顯然會不可避免地陷入循環，正如對查明的經過依法使用法律規則一樣，也不可避免陷入循環，我們只有參照循環才會對平行感興趣。假如人們不對事實的確定達成共識，那么無論在哪里都無法使用法律系統；而事實確定要靠一套程序來達成，可是這套程序要跟法律系統相符合，那么就必然已經使用了法律系統。[30]如果人們不是在事前就對可以歸入普遍規則之下的事實作出決定，那么人們就不能使用普遍規則；另一方面，這些事實又不能在使用那些規則之前作為相關的實例進行確定。在使用規則時無法避免的循環[31]使得研究程序嵌入這樣的語境中，這一語境本身不再是分析—經驗的，而是只能被闡釋學解釋。嚴格認識的預設當然對不能解釋的預先理解保持沉默，這預先理解就是由它設置為前提的；于是，真實的研究程序及其社會功能的瓦解就是自然產生的惡果。

研究是人類共同行動及相互對話的機制；這樣，它通過研究者之間的交往徹底地規定了理論效力有權要求什么東西。控制觀察的要求，作為對法則假設經驗上是否充分作出決定的基礎，預設了對特定社會規則的預先理解。只認識一項研究的特殊目標，以及觀察特定角度的相關性，是不夠的：必須更多地整體理解研究程序的意義，這樣我才能知道，基本命題的經驗有效性在根本上跟什么東西相關——就好像法官必須（在審判之前）已經對判例的意義有如實的概念。事實問題（Quaestio facti）必須觀照著一個給定的，也就是說按其內在要求被理解的法律問題（Quaestio iuris）來決定。它在法庭程序中對任何人來說都是當下的：這里牽涉的問題是違反被實證設定的，并且具有國家強制力的普遍禁令。相應地，基本命題的經驗有效性要以社會標準化的行為預期來衡量自己。那么在研究程序中的法律問題（Quaestio iuris）指的是什么，而在這里，基本命題的經驗有效性又靠什么衡量呢？研究程序的實用主義意義給出了一個提示。

怎么解釋那些波普爾堅持忽視的事實，即我們通常根本不會懷疑基本命題的效力，不會懷疑在普遍表達中隱含的關于身體合法則行為的設定，在未來所有測試情境中都會得到確證？基本命題的序列在原則上是無限的，這些基本命題中的每一個都必須進一步證實隱含在之前命題中的設定，而回溯基本命題序列確實是建立在邏輯上的可能性。在研究程序中，這種可能性才變為現實，當根據序列，設定也在事實上變得值得懷疑。直到這時，設定尚未擁有假設的不確定性，而是作為沒有問題的確信和在實用意義上被證明了的表象而被認為是確定的。不接受爭辯的行為確定性的地板是由這類潛藏的確信［“信仰”（beliefs），實用主義就是從這里出發的］作為木板拼接而成。在這個普世的信仰地板上，每一單個的固定在前科學形式的確信都變得值得懷疑，而且只在它們假設性的效力上才變得可以辨認，只有當與之相聯系的習慣在當前的實例中不再保證期待中的成功時。

以實用主義形態展演的行為的穩定性遭到干擾，被迫出現一種占主導地位的“確信”的修正，而“確信”現在可以被表述為設定，并歸入一種測試。測試的條件原則上跟不成問題的確信值得信仰的條件相仿：即行動著的人取得主要成功的條件，他們通過社會工作維持他們的生活，并使其變得輕松點。因此在上述例子中，基本命題的經驗效力，法則假設的充分性和經驗科學理論整體，都跟某種行動成功的標準發生關聯，行動成功從一開始就展現在勞動著的人群主體間的語境中，它展現出它是社會的。這里建立起一種闡釋學的預先理解，它對分析哲學的科學理論保持沉默，才使得在設定基本命題時使用規則成為可能。只有當我們將研究程序把握為社會制度化行動的綜合進程中一個部分時，通過這個綜合進程，社會群體才能維持他們從本性上來說就很棘手的生活，只有這時，所謂的基本問題才冒出來。因為現在基本命題不再只從單獨觀察中引出經驗效力，而是讓單獨感覺預先融入由不成問題的確信所組成的領域，讓它們在經過證明的確信組成的更為廣闊的地面上，從融入中引出經驗效力；這一切發生在實驗的條件下，而實驗條件本身則模仿在社會勞動系統中樸素建構的對行動成功的控制。當經過實驗檢驗的法則假設的經驗效力從勞動進程的語境中產生，嚴格經驗科學的認識就失敗了，同一種生活聯系要被解釋為勞動的行動類型，對自然具體的掌握。

在技術上建議如何對給定的目標進行合理化的手段選擇，從科學理論的觀點看，并不能推出它是可持續的，甚至是偶然的：科學理論更多地從一開始給出的信息起就是按照在勞動進程中使用物質的方式，進行技術使用的規則。波普爾的關于接受還是拒絕基本命題的“決定”同樣是出于闡釋學的預先理解，這一預先理解引導了社會勞動系統的自我調節：參與到勞動進程的人關于某項技術規則成功還是失敗的標準必須達成一致。在特定任務中，一項規則可以證明自己成功或者失??；規則在任務上決定自己的效力，而一方面任務總是擁有社會的約束力。如果說對成功還是失敗的判定應該在主體間有效，那么技術規則對成功的控制就要以任務為衡量，任務是由社會勞動系統設定的，也就是說是具有社會約束力的，還要以規范為衡量，人們必須對規范的意義達成共識。綁定在分析—經驗規定上的研究進程不能躲回到生活關聯之后，它總是被闡釋學地提前設定好。

在法庭程序中，基本命題的經驗效力總是率先以社會定義的行動預期的意義為度量；而在研究進程中，則以社會定義的性能成功的意義為度量。在兩種情況下，要處理的都是社會設定的規范系統，但二者也有影響重大的區別。在巨大的歷史變遷范圍之內，勞動的意義顯得相對恒定，同時，伴隨著時代和社會結構的變遷，不僅法律系統以及生產方式發生著改變，法律本身的意義也在發生改變——對于其他社會規范來說也是同樣的。對于將客觀化進程改造得可以使用的實踐旨趣，很顯然要超過其他所有生活實踐的旨趣：在自然條件的強迫下，通過社會勞動維系生存的旨趣看起來在人類這個物種迄今的發展階段中始終都是恒定的。因此，就俗世歷史與文化門檻的技術使用的意義達成共識并沒有什么原則上的困難；經驗科學表達的主體間的效力，是以這種預先理解的標準為基準的，于是得以確保。的確，表達的這類高階的主體間性反作用于這樣的結果，作為基礎的旨趣，其存續要歸功于其相對于歷史和環境保持中性的穩定性，而這旨趣本身同樣被人遺忘了。變得不言自明的旨趣退回到背景中，不再成為主題，于是它一旦在方法上投入認知的開端，就主觀地從參加研究進程的人的意識里脫落。

所以純粹理論的假象能夠在現代經驗科學的自我認識中持存。在從柏拉圖（Plato）到黑格爾的經典哲學中，理論的立場被把握為建立無欲求的欲求之上的沉思。隨著這一傳統的演進，分析哲學的科學理論仍然堅持這一立場：無論研究進程歷史地產生自何種生活語境，當考慮到經驗科學表達的效力時，它應該從所有的生活關聯中解放出來，并非不重要的是跟實踐脫離，而希臘人對于真正的理論就是這樣設想的。在經典的前提條件之上建立了這樣一個先決條件，即價值中立的要求，它無論如何對于古代人來說都是陌生的。事實上，對于現代科學而言，假如一種與社會勞動系統相結合的語境（且這語境本身貫穿了理論最為內在的結構并規定了什么會是在經驗上有效力的）受到指引走上了內在批判的道路，那么就危險了。

17世紀嚴格意義上的經驗科學伴隨著近代物理學誕生了，其誕生的歷史情境對于經驗科學的結構而言根本不是外在的；這情境要求從技術立場中汲取出理論的雛形和經驗效力的意義。人們需要進一步從勞動者的視角和旨趣視野出發去研究和認識。直到這時，理論的角色和物質生活再生產的角色才在社會上嚴格地相互區分開，而通過必要分類的認識的壟斷則變得不可爭辯。現代市民社會通過勞動增殖為財富創立了合法性，只有在現代市民社會的框架中，科學才能從手工業的經驗領域中獲得推動力，研究才能逐漸地融入社會勞動的進程中。

伽利略（Galileo Galilei）及其同代人的力學撕碎了自然，其目光落在這樣一種技術使用的形式上，亦即在近代工廠框架里發展出的同一種形式：它依賴于把手工勞動程序合理性地分解為若干基本工序，把自然事件機械地類比為工廠組織生產的勞動流程加以把握，也就是說用技術規則的需要來校正認識。[32]認識在生活實踐上跟勞動關聯，產生于當時一種機械論世界圖景的框架內，在所謂的工場手工業階段的時代；自此以后，認識的一種特殊形式就變成了普遍的形式，而且在科學占據主導地位的實證主義式的不證自明狀態中，變成了排他的承認。以上這兩件事實當然都歷史地跟現代市民社會另一種發展趨勢有所關聯。

交換關系在什么尺度上控制了勞動進程，并且在什么尺度上使得生產方式依賴于市場，那么在社會群體世界里構建起來的生活關聯，人之于物、人與人之間的具體關系就是在同樣的尺度上撕裂了的。在物化的進程中，物在具體狀況下對我們而言所是的東西，以及人在特定情境下對我們而言所意味著的東西，都被假設為一個自在（Ansich），然后它就可以作為一個“價值”附帶的性質被賦予表面上中性化的對象。經驗科學上客觀化的東西的價值中立，就是這種物化的產物，同時也是從生活語境中抽象出來的價值本身。就像一方面人實際投入的勞動力和消費者可能的享用消失在交換價值中一樣，另一方面，社會生活關聯和引導認知的旨趣的多樣性在對象上黯淡了光芒，這里所說的對象，是在剝下了主觀化價值屬性的皮膚之后還剩下的對象。旨趣排他的統治地位無意中越來越容易地得到貫徹，旨趣將自然世界和社會世界納入勞動進程中，作為開發進程的補充，并將它們轉化為生產力。

這種針對掌握對象化進程的實踐認知旨趣，只能讓自身形式化到這種程度，即它只能作為實踐認知旨趣的一種，隱藏在經驗科學的認知命題中。相互孤立的量可以按照規則預測的行動與抽象的介入措施之間的關系從社會勞動的行動語境中脫離，從而變得只同關系本身相關。但我們甚至不能在規定匯聚而成的法典里辨認出技術規則需求的相關性，正是這種相關性剝奪了介入與反應之間的工具性關系針對實踐目標的有用性所具有技術上的意義。研究進程面對它自身，最終只想要處理協變量之間的功能語境，處理自然法則，著眼于自然法則，我們自發的精力局限在這樣的事情上，我們不帶旨趣地，完全避開生活實踐地，也就是說以理論的立場去“認知”自然法則。

嚴格認知的排他性要求就是為了唯一的一個旨趣，剝奪其他所有引導認知的旨趣，而認知甚至從來沒有一次意識到這唯一的旨趣。

價值中立的假設承認，分析—經驗的程序不能確認生活關聯，雖然分析—經驗程序是在生活關聯中保持客觀的。我們在固定于日常語言中的生活關聯，在社會規范中舞動的生活關聯內部感受和判斷物和人，我們著眼于某個特殊的意義，在這個意義上，描述性的內涵和規范性的內涵就生活于其中的主體和被感受到的客體本身無差別地表達出同樣多的東西：“價值”辯證地在兩者間關系中構建自身。但一旦“價值”被還原為表面上中性化的物的一種獨立性質，無論是客觀化為理想的對象，還是主觀化為反應形式，那么生活世界的范疇不但沒有被打開，反而會被隱藏。只有通過這種方式，這些范疇才獲得了控制理論的力量，理論成了實踐的犧牲品，因為它在自主的表象下嘲笑著實際上不可擺脫的語境。在語境之內，如果不去同時反思視點，在這視點之下的對象根據其內在的要求產生某種效力，那么就將沒有任何理論能夠對它的對象形成概念：而所謂某種效力，就是“人們事后作為價值認可的東西，它不是外在地與事物發生關系……而是內在于事物之中的”[33]。

在經典意義上，價值中立跟理論立場沒有絲毫關系；相反，理論立場是跟表達效力的客觀性相符合的，這種客觀性是通過限制在技術性的認知旨趣上成為可能的——并且是由此交換而來的。這種限制并不揚棄將研究進程跟生活實踐的動機進行規范性連接的做法；它甚至不經過討論就從各種不同的動機中挑出某個特定動機置于統治地位。正是一種自我隱藏的技術認知旨趣覆蓋了對某個情境的被遮蔽的、在一定程度上有些獨斷論式的整體理解的投入，就連那個從事嚴格經驗科學的社會學家，在對于整體的理解根據假設的普遍有效性要求，從他手上溜走，因而融入形式化的初級階段趨勢之前，他也悄悄地把兩者看作同一個東西。如果跟情境相聯系的經驗必然進入經驗—分析科學的趨勢中，如果引導認知的旨趣可以被單純地形式化，但又不會被懸置起來，那么這些旨趣就必須被置于控制之下，作為從整體社會語境中出來的客觀旨趣而被批判，或者被合法化——除非人們想要在分析—經驗程序的門檻上阻止合理化。

當辯證法在這里不是意指別的，而只是指這樣一種嘗試，即在每一個瞬間都將分析當作被分析的社會進程的一個部分，并且當作這個進程的可能的、批判的自我意識來形成概念，這時，關于這類旨趣的反思被迫導向辯證式的思維——但這也意味著，要避免將辯證式的思維置于那些分析工具和被分析的數據之間外在的、純屬偶然的關系之下，而這種關系又可以被置于針對對象的和對象化進程的技術使用的關系之下。只有這樣，社會科學才能消滅在實踐上產生諸多后果的幻象，就仿佛人們有可能在歷史中完成對社會領域的科學控制，借助（科學所催生的）控制一切的技術力量，成功地從自然的宰制之下解放出來，就好像人們在面對自然時已經有能力用同樣的方式實現這一目的一樣。

注釋

[1]　本章選自馬克斯·霍克海默（Max Horkheimer）主編：《見證——西奧多·阿多諾紀念文集》，法蘭克福，歐洲出版社，1963年，第473—501頁。這里再版時有所刪減。

標題中的“論戰”指20世紀60年代以波普爾和阿多諾為代表的關于社會科學的論戰。起因是德國社會學學會1961年在圖賓根召開了討論社會科學的邏輯的會議，波普爾拿出他包含二十七個主題的論文，隨后阿多諾予以回應。這引發了激烈的爭論，多位社會科學家和哲學家都投入了這場論戰。——譯者注

[2]　阿多諾：《論社會科學的邏輯》，載于《科隆社會學和社會心理學學刊》，第14期（1962年），第251頁。

[3]　參見內格爾（E．Nagel）：《科學的結構》，倫敦，1961年，第380頁以下。

[4]　參見霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，阿姆斯特丹，1947年，第13頁以下。

[5]　參見阿多諾：《論社會科學的邏輯》，第250頁。

[6]　結合狄爾泰（Dilthey）和胡塞爾（Husserl）的“生活世界”概念，阿爾弗雷德·許茨為社會科學的方法論挽救了經驗的概念，還沒有被實證主義肢解過的經驗概念。參見許茨：《許茨論文集》，海牙，1962年，第一部分，第4頁以下。

[7]　原文中“歷史科學”使用了復數形式。——譯者注

[8]　參見波普爾：《開放社會及其敵人》，第二卷，伯爾尼，1958年，第323頁以下。另見波普爾：《歷史決定論的貧困》，第二版，倫敦，1960年。

[9]　阿多諾：《社會學和經驗研究》，載于霍克海默、阿多諾：《社會學（第二卷）》，法蘭克福，1962年。

[10]　參見施特格繆勒（W．Stegmüller）：《當代哲學主流》，斯圖加特，1960年，第450頁；格姆佩爾茨（Th．Gomperz）：《論意義與意義構建、解釋與理解》，圖賓根，1929年。

[11]　阿多諾：《論社會科學的邏輯》，第206頁。

[12]　弗萊耶爾（H．Freyer）：《社會學作為現實科學》，萊比錫、柏林，1930年，第304頁。

[13]　波普爾：《通過知識自我解放》，載于《歷史的意義》，賴尼希（L．Reinisch）主編，慕尼黑，1961年，第66頁以下。

[14]　參見波普爾：《開放社會及其敵人》，第二卷，第328頁以下。

[15]　阿多諾：《論社會科學的邏輯》，第252頁。

[16]　波普爾：《論社會科學的邏輯》，載于《科隆社會學和社會心理學學刊》1962年第14期，第241頁。

[17]　參見波普爾：《什么是辯證法？》，載于《猜想與反駁》，1963年，第312頁以下。

[18]　參見我關于教條主義、理性和決定的論文，載于哈貝馬斯：《理論與實踐》，新維德，1963年，第231頁以下。

[19]　參見黑爾（R．M．Hare）：《道德語言》，牛津，1952年。

[20]　維特根斯坦：《邏輯哲學論》，6，52。

[21]　波普爾：《開放社會及其敵人》，第二卷，第304頁。

[22]　同上書，第284頁。

[23]　參見波普爾：《科學發現的邏輯》，倫敦，1959年，第93頁以下。

[24]　同上書，第78頁以下。

[25]　同上書，第420頁以下。

[26]　德語原文為Charles Sander Peirce，恐為筆誤，應為Charles Sanders Peirce。——譯者注

[27]　參見皮爾士：《皮爾士論文集》，哈茨霍恩（Hartshorne）、魏斯（Weiss）編，劍橋，1960年，第五卷；其中最重要的論文為《相關問題，人類擁有的特定機能》《確定信仰》《如何讓我們的理念變清晰》。

[28]　參見胡塞爾：《經驗與判斷》，漢堡，1948年。

[29]　即以結果（成功）為導向進行的調節?！g者注

[30]　參見波普爾：《科學發現的邏輯》，第110頁。

[31]　參見伽達默爾：《真理與方法》，圖賓根，1960年，第292頁。

[32]　參見弗朗茨·博克瑙（Franz Borkenau）：《從資產階級世界圖景向封建世界圖景過渡》，巴黎，1937年，尤見第1—15頁。

[33]　阿多諾：《論社會科學的邏輯》，第259頁。