哲學以多種方式給人下定義：或者把人定義為被賦予理性（理性動物）和配有獨一無二語言能力（言說動物）的存在者，或者把人定義為有限的且“有缺陷的”存在者，或者把人定義為社會的（社會動物）和政治的（政治動物）存在者。在我看來，結合這些定義，我們可以看到人作為辯護動物這一形象。他們不僅擁有為信念和行為辯護或負責的能力，而且在某些情境中他們認為這是一個義務，期待他人也這樣做。如果想理解人的實踐，我們必須把它們設想成與各種辯護緊密相連的實踐；無論我們想什么或做什么，我們把對理由的要求置于自身（和他人）之上，不管這種要求是明確提出的，還是一直隱含的。從這一視角，當人類發現自己處于“辯護秩序”之中，我們就把社會的情境稱為“政治的”情境。其中，辯護秩序由規范和制度組成，這些規范和制度以一種合理的或正當的方式共同支配人的生活，或者相互合作，或者相互沖突。適用于這一秩序最重要的規范概念是正義概念。懸在每一政治共同體之上，正義不僅要求為什么某人擁有或不擁有某種權利或物品的理由，而且首先就問誰對什么有訴求這一點如何被確定，參與者彼此之間的關系如何，其中參與者被理解成辯護的提出者和對象。

縮小正義概念，我們首先看到，可以在它與專制的根本對立中找到其核心意思[1]：不管它是某個人或共同體某一部分（例如階級）的專制統治、掩蓋和復制特權的結構，還是被當作命運接受的社會偶然性。專制統治缺乏合法的根基，當出現反對非正義的斗爭時，針對的就是這些統治形式，它們能夠或多或少地以位格化的形式出現。[2]與非正義背道而馳的根本沖動主要不是想擁有某物或更多地擁有某物的沖動，而是想不再被壓迫、被騷擾或訴求和基本辯護權利不再被忽視的沖動。辯護權利表達了以下要求：不應該存在政治的或社會的統治關系（Herrschaftsverh?ltnisse），它們不能向受其影響的人充分證明自己是正當的。這種義憤也在任何一種具體的或“厚”的（dicht）語言中得到表達，核心總是回到不受“無理由的”法律、結構或制度支配的權利。所謂“無理由的”，是指它們被認為不具備足夠合法性的權力（Macht）或統治（Herrschaft）的表達。對正義的要求是一種解放的要求，它可以用公平、相互性、對稱、平等或平衡這樣一些術語來描述；其基礎是作為辯護的行為者受到尊重的訴求，也就是說，其基礎在人作為能夠要求辯護并給出辯護的存在者的尊嚴之中。非正義的受害者主要不是缺乏某種物品的人，而是在物品的生產和分配中不“重要”的人。

我們應該在辯護權利這一單項權利的基礎上理解社會政治正義，并相應地為社會基本結構建構對應的原則。這一論據是基于以下信念：這是從哲學上重構康德尊重他人作為“目的本身”這一絕對命令最好的方式。在《正義的語境》一書中，我首先嘗試以這種方式解釋話語理論，表明對正義規范做出相互且普遍的合法性訴求的遞歸分析如何產生了這些訴求在不同情境中相互且普遍的辯護這一原則。[3]這里我延續了這一點，在這樣做的時候，表明以下觀點特別重要：形式上的解構不可忽視一個“最根本的”規范問題，即論證義務（Pflicht zur Begründung）本身如何在道德哲學中獲得辯護。

然而，以重構的方式探討辯護權利有許多其他可能的方式，這些方式更接近歷史科學或社會科學的視角。人們可以把分析關于社會政治正義最重要的話語與考察產生這些話語的社會沖突結合起來，以至于在這些斗爭中人們是在何種意義上提出辯護問題就顯而易見了。這表明，在為既定社會關系提供的質疑、修正和拒斥的所有具體合法性中，要求辯護權利以及人對應的規范地位代表著正義更深層的規范語法。為了重構這一點，人們無需柏拉圖的從洞穴到理念領域的辯證式上升，只需對歷史上的政治和當代政治采取一種反思的視角：在解釋和支撐社會關系的特定辯護敘事的中心處，那些辯護敘事自身的訴求以及訴諸相互性和普遍性標準挑戰其可能性構成正義追求的中心維度。在《沖突中的寬容》一書中，我試圖從歷史上系統表明對不寬容和寬容單方面基礎的批判顯示出辯護力量的大小，以至于（本身依賴于相互且普遍的辯護原則的）寬容的反思性基礎最終被證明是最高的，無需與依賴于歷史哲學的論點聯結在一起。[4]這里，我不再采取這樣一種全面的歷史路線；雖然如此，辯護權利不只是一種理性的發明，而是一個在歷史上起作用的觀念，這一論點在全書中是顯而易見的，例如當我處理辯護權利文化間的合法性問題的時候。從必定位于正義的政治情境中的基本道德辯護權利這一主要觀念開始，我試圖至少解開傳統和當代辯論中的一些戈爾迪之結。這里，我簡短地概述一下。

§1.正義的兩幅圖景

關于社會正義特別是分配正義的思考受到一幅傳統圖景的“劫持”（用維特根斯坦的術語來說），這幅圖景阻止它真正直抵問題的核心。[5]這源于對“各得其所”（suum cuique）這一古老原則的特定解釋，該原則聚焦于物品的正義分配中個人應得的東西。這導致通過比較每個人提供的物品來進行相對的論證，或者導致以下問題：個人是否擁有“足夠的”基本物品，而不顧相對的考慮。這些以分配和物品為中心的視角是合法的，因為分配正義當然涉及物品的分派；然而，這幅圖景經常以刪除正義的基本維度而告終。第一，刪除待分配的物品如何“產生”的問題，即生產和如何公正地組織生產的問題。第二，忽視誰決定生產和分配的結構以及以何種方式這一政治問題，仿佛有一臺只需正確編程即可的巨大的分配機器。但是，這樣一臺機器是不可接受的，不只因為正義不再被理解為主體自身的成就，還因為主體成為消極的接受者。第三，忽視以下事實，即對物品的合理訴求不僅是“既定的”，而且只能以話語的方式在合適的辯護程序中建立。第四，聚焦于物品的視角有可能阻礙非正義的問題，因為它聚焦于待矯正的物品的短缺，所以因自然災難遭受貧困的人被認為與因經濟或政治剝削同樣遭受物品短缺的人是一樣的。誠然，我們可以正當地把這些情形視為適用于幫助的情形，盡管在第一種情形中幫助是道德團結行為，在第二種情形中幫助是正義行為，后一種情形根據人們在剝削和非正義條件下的牽連情況與他們為改變這些條件可以利用的手段來進行區分。如果人們忽略這一差異，他們就會以道德的辯證法結束，把某一行為視為慷慨的援助，而它實際上是正義的要求。自主的人從正義的主體被轉變為正義的客體，從而成為幫助或慈善的對象。

因為以上原因，特別是涉及分配正義的問題時，看到正義政治的一面，并把自己從這幅只強調物品數量的錯誤圖景中解放出來，這是絕對必要的。第二幅更恰當的圖景傳達反對專制的基本沖動，與這幅圖景一致，正義必須致力于主體間的關系和結構，而不是物品主觀的或據稱客觀的提供。只有通過考慮正義的首要問題，即社會關系的正當性和“辯護權力”在政治情境中的分配，一種激進的正義觀念才得以可能：這種觀念直指社會非正義的根源。這一見解是批判的正義理論的中心，其首要的“善”是要求、質疑或提供辯護的具有社會有效性的權力，并把它們轉變為政治行動和制度安排。然而，這種“善”不能“投遞”或“收取”，而必須以推論的方式去集體建構。只有一種批判的辯護關系理論能夠表明這是否以及在何種程度上是可能的或受到阻礙。[6]

§2.程序正義和實質正義

如果我們遵循正義的第二幅圖景，走向社會政治正義的話語理論，那么很容易出現一種懷疑，即這是一種“純粹的”程序理論，它只能規定建立正義關系的程序，而不涉及正義的實質性討論。它充其量充當一個“中立的”調停者，在最壞的情況下它甚至沒有用處，因為它沒有自己的立場。然而，這是一種誤解。

第一，這里提出的話語的正義理論并不依賴于一個“中立的”基礎，而是依賴于一個辯護的道德原則，也就是說，它依賴于個人實質的道德辯護權利。這是一個不可動搖的基礎（Fundamentum inconcussum），即使在后形而上學時代也是不可或缺的，必須用適合的手段來重構。這是為什么這樣的理論不能回避使用實踐理性這一經典概念；還有其他什么能力能夠使人識別、理解和應用辯護原則，也就是說，使他們知道他們擁有辯護義務？建構主義的“最終”基礎本身不能被建構，但是必須證明自身可以在規范世界的分析中得到合適的重構。[7]

第二，從這一“基礎”出發可能“建構”一種實質的人權觀念，這種人權是沒有人能夠以充分的理由拒絕給予其他人的權利。這一觀念一直依賴于利用合適的程序在法律和政治上轉變為基本權利及其具體的解釋。然而，它仍然是辯護原則，借助相互性和普遍性標準，允許就這些不可或缺的權利發表聲明。這構成道德建構主義（moralischen Konstruktivismus）的核心。[8]

第三，同樣重要的是看到，與純粹的共識理論相比，在異議情形中相互且普遍辯護的標準使得區分更好的理由和較壞的理由成為可能；這一標準成為可“合理拒斥的”主張和理由的過濾器。相互性意味著，沒有人可以拒絕他人擁有他為自己提出的特定要求（內容的相互性），沒有人可以簡單地假設其他人擁有與自己一樣的價值和利益，或求助于不為人共享的“更高真理”（理由的相互性）。普遍性意味著，普遍有效的基本原則的理由必須為所有受影響的人所共享。這些規定的批判力量是我提出的理論的實質內涵。

第四，在道德建構主義的道路上不僅可以“建立”一種人權觀念，而且可以建立一種根本正義的觀念，它表明區分“實質的”理論和“程序的”理論是成問題的。它提供了諸多原則，這些原則是基本辯護結構的一部分。基本辯護結構與最大正義形成對比，后者是指一種完全獲得辯護的基本結構。因此，它并不為“良序社會”提供藍圖，只是提供諸多原則，規定為了滿足正義的要求社會在最低程度上必須擁有什么條件，更準確地說，必須擁有何種程序的和實質的辯護關系。

來自道德建構主義的原則和權利構成政治建構主義（這是羅爾斯的一個概念，但我的用法不同）的規范核心。[9]這意味著，從理想的角度看，對于政治共同體而言，無論是單個國家中的還是跨越邊界的，社會基本結構集體的、話語的“建構”和確立是成員自身的自主成就。因為在道德相關原則的問題上這種建構也求助于狹義的相互性和普遍性標準，所以道德建構主義是政治建構主義的一部分；這不是根據自然法理論的模型，而是以這樣一種方式，基本正義以話語的方式被建立和重申，因而在政治情境中總是得到參與者自身的利用和解釋。堅持辯護標準和辯護權利保證政治建構主義配享正義之名。這構成第五點，辯護權利不僅給予每個受影響的人在有關問題上的發言權，而且給予他們否決權，反對不能向他或她相互且普遍地證明自身正當性的基本規范、安排或結構。這一權利是而且仍然是不可撤銷的。

因此，道德建構主義程序和政治建構主義程序相互重疊：一方面，任何實質的規范含義具有獨立的重要性；另一方面，它們在性質上總是話語的。每個用來面對實際辯護和政策的規范必須證明自身在合適的辯護程序中是相互且普遍地合法的。在建構主義理論中，不存在可以跨越建構的外在“起源”。這是顯而易見的，因為辯護權利總是采取實質的反對或論據的形式，或者采取要求辯護話語的程序形式，這使得更好論據的無力之力或推向更好論據的力量發揮作用（這些辯護話語能夠讓更好的論據發揮強制效力，甚至強制我們做出更好的論證）。話語的正義理論擁有許多實質的規范前提和含義，其中沒有一個能以非話語的方式合法化，因為它們都必須在設計得當的話語中得到證明。因此，一種遞歸的、反思性的整體情境建立起來，這克服了道德哲學和民主理論中程序方法和實質方法之間一貫的分離。例如，這表明，哈貝馬斯正確堅持的人權和人民主權具有“共同的起源”可以在多大程度上根據辯護原則來解釋，與哈貝馬斯不同[10]，我認為兩者的同源性只需根據辯護原則這一單獨的根源來解釋。

不管“話語建構”有多少理想的內容，它必須始終被視為一種主體間的實踐，這一點至關重要。自主的人獨立地形成道德判斷和政治判斷，并用實踐批判性地評價它們；與此同時，他們被要求為那些判斷進行辯護，以政治相關的方式共同考慮對于所有受影響的人的后果，并相應地做出決定。正義的首要任務是使這一點成為可能。

§3.一種自主的、多元的正義理論

我所說的“自主的”正義理論，是指除辯護原則本身外不需要其他更多基礎的正義理論。這種理論將正義理解為自主主體的自主建構，從而與正義概念的解放內容相一致。除此之外，它不僅必須適應具體的社會情境，而且必須公正對待倫理價值的多元性以及不同的社會領域和共同體。應該指出的是，首先，正義不是與自由、平等以及諸如此類的價值并列的“價值”，而是一個證明有哪些自由和哪些形式的平等合法的原則。基于辯護原則的正義是政治情境中首要的美德。[11]

其次，正義的這種“一元性”允許它對特定的正義方面（例如需要和應得）的多元性和不同分配領域的獨特性開放，其中具體的物品（例如醫療保健、教育和職務）也根據某些具有社會相關性的特殊標準進行分配。[12]盡管這些分配已經以正義標準的優先性和基本正義的結構為框架，但這并不意味著在建立最大正義的道路上所有物品都是由相同的尺度來衡量。然而，因為沒有物品能夠自己分配自己，關于何種標準應該優先的沖突總是可以預期的，所以話語理論的優先性仍然有效，它要求在所有這些辯論中實現受影響的人基本的辯護性平等。

第三，該理論的自主性更重要的方面是，與從亞里士多德到功利主義的許多競爭理論不同，它不依賴于任何一種善觀念。這種義務論的特征不僅可以通過（羅爾斯所說的）[13]“完備性學說”的倫理多元論的思考來解釋，而且可以通過正義本身的訴求來解釋，即，其合法性在于不能相互、普遍拒斥的原則和規范因而甚至能夠證明法律的力量。如果倫理論據要披上正義的外衣，那么它必須能夠跨過相互性和普遍性的門檻。確切地說，這可以防止在沒有足夠理由和權威的情況下將特定的價值觀（例如多數人的價值觀）強加于他人之上。[14]因為正義理論與善的關系基本上仍然是不可知論的，所以，相比基于倫理的理論，它能更加公正地對待善的多元性。[15]

構想一種倫理上“獨立的”正義理論的嘗試認識到規范世界的復雜性，但并不因此放棄以下信念：實踐哲學的統一是可能的，這種統一性包括政治理論的基本問題。就辯護實踐是合理的人類實踐的基本形式而言，實踐理性要求尋找一種關于正義的辯護關系的理論。在不擔心道德侵犯其他領域（如法律）的情況下，被拒絕的或成功的辯護關系中的參與者的視角仍然具有指導意義。正如在理由的要求中所表達的那樣，個人自決作為辯護動物的中心地位對于正義理論的項目至關重要。

§4.正義的局限

將正義在社會政治秩序結構中的重要性降到只是諸多價值中的一個“價值”是錯誤的；但是，使正義成為某種絕對的東西也是成問題的。這一點經常被人們指出來，而且意味著許多不同的東西。首先，它可能意味著正義具體地以一種不夠自我批判、不夠反思的方式出現，以一種關于社會制度或個人行為的判斷的冷酷形式出現，例如不考慮個體差異和需求。然而，這種現象本身被批評為“正義的非正義”，因此它們不會導致對正義的原則性反對。[16]

其次，必須考慮的是，正義并沒有涵蓋整個規范世界，只適用于某些（如果不是少數）規范情境。不僅人如此，而且社會也如此，它們以正義之外的美德為特征；在全部美德特別是正義之外，還有其他一些值得為之奮斗的東西。生活遠比正義觀念所能描繪的東西豐富和復雜。只有理解這一點，我們才能理解正義必須捍衛其優先性的沖突。

最后，政治哲學中也有一種反思，那就是，除了追求正義之外，對更好社會的追求還有其他方面。政治烏托邦傳統證明了這一點，其中描繪了進步和幸福的全景。然而，正義也是烏托邦中的主旋律，這一點很明顯。而且，考慮到按照“完美”社會或者建立完美社會的嘗試有多可取，正義被證明是一個更堅實的護攔，它可以被用來批評這樣的嘗試。[17]

由此可見，只有通過有條理地進行自我批判，即總是讓正義的裁決經受話語協商，反思性地包含其自身的局限性，正義觀念才能取得成功。然而，同時也必須意識到，遭受“公然的非正義”（schreiender Ungerechtigkeit）的人不能沒有發言和敢于說話的正義。他們的訴求必須聽得見，因為這是正義的真正原因。

注釋

[1]也請參見下面的定義：Rawls,Eine Theorie der Gerechtigkeit，21 f.。

[2]Bloch,Naturrecht und menschliche Würde，234 f..

[3]請參見Kontexte der Gerechtigkeit，68 f.，133 f.，Kap.IV.2 u.V.2。

[4]請參見Toleranz im Konflikt,bes.§§18，21，28—34。

[5]Wittgenstein,Philosophische Untersuchungen，第115段。“一幅圖畫把我們俘虜了。我們不可能解脫出來，因為它就在我們的語言之中，而語言似乎執拗地要向我們重復這幅圖畫”（中譯文請參見[奧]維特根斯坦：《哲學研究》，李步樓譯，陳維杭校，商務印書館1996年版，第72頁。——譯者注）。

[6]關于這一點，請特別參見本書第4、7、8、11和12章。請進一步參考Forst，“First Things First:Redistribution,Recognition and Justification”；Fraser，“Identity,Exclusion,and Critique:A Reply to Four Critics”，European Journal of Political Theory，2007，6（3）。也請參見Forst，“Radical Justice:On Iris Marion Young's Critique of the ‘Distributive Paradigm’”。

[7]關于這一點，請特別參見本書第一部分。

[8]關于道德建構主義以及下面的內容，請特別參見本書第4—9章和第12章。

[9]關于這一點，請參見Rawls,Politischer Liberalismus，第3個演講，并比較：“Kantischer Konstructivismus in der Moraltheorie”。

[10]Habermas,Fakttizit?t und Geltung,Kap.III.關于這一點，請特別參見本書第4、5、7、9章。

[11]關于這一點，請特別參見本書第3、4、5、8章。

[12]Walzer,Sph?ren der Gerechtigkeit.

[13]Rawls,Politischer Liberalismus.

[14]關于這一點，請特別參見本書第6、7章。

[15]關于這一點，請參見我與威爾·金里卡（Will Kymlicka）、塞拉·本哈比（Seyla Benhabib）和馬丁·塞爾（Martin Seel）的辯論：Forst，“Foundations of a Theory of Multicultural Justice”；金里卡的回應，參見Kymlicka，“Do We Need a Liberal Theory of Minority Rights？”；也請參見Forst，“Kontexte des Selbst.Zu Seyla Benhabibs Konzeption einer Kritischen Theorie”；本哈比的回應，參見Benhabib，“über Achtung und Vers?hnung.Gerechtigkeit und das gute Leben”。除此之外，請參見Forst,Kontexte der Gerechtigkeit，344 f.；Seel,Versuch über die Form des Glücks，222—242。

[16]Forst，“Die Ungerechtigkeit der Gerechtigkeit.Normative Dialektik nach Ibsen,Cavell und Adorno”.

[17]Forst，“Utopie und Ironie.Zur Normativit?t der politischen Philosophie des ‘Nirgendwo’”.