第二節 孔、孟、荀論“仁”

一 孔子：克己復禮為仁

關于孔子思想體系的核心有多種不同說法，如“仁”、“禮”、“和”、“中庸”等，但多數學者認為是“仁”。孔子以“仁”為其思想體系的核心，也以“仁”為首要之德、全面之德，構建了其“仁學”思想體系。

如何理解“仁”是《論語》思想核心之核心呢？

“仁”的觀念在孔子以前就有了，在春秋時代只不過是“德”之一目，在孔子手里獲得了大大的提升，成為諸多德目的總德，“孝”、“悌”、“忠”、“信”、“知”、“勇”、“誠”、“敬”、“恕”、“禮”、“義”、“廉”、“恥”、“溫”、“良”、“恭”、“儉”、“讓”、“寬”、“惠”等都是“仁”的推衍和發展。孔子繼承和發展了前人的觀念，并且把“仁”發展成為系統的學說——仁學。在《論語》中，有五十八章涉及“仁”，一共有一百零九個“仁”字，可見孔子對“仁”的重視。就今人看來，“仁”的概念內涵很豐富，但孔子并沒有給“仁”以確切的定義，只是根據對象、情境的不同，采取不同的闡述方式，表達不同的思想內容，在現實生活中“能近取譬”地揭示“仁”的不同內涵，給后人留下了不斷詮釋發揮的空間。

《論語·述而》載孔子曰：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”這是《論語》乃至整個儒家思想的綱要，集中體現了統攝形上之“道”、“德”與形下之“藝”的形而中之“仁”。何晏的《論語集解》曰：“志，慕也。道不可體，故志之而已。據，杖也。德有成形，故可據。依，倚也。仁者功施于人，故可依。藝，六藝也。不足據依，故曰‘游’。”朱熹的《論語集注》說：“此章言人之為學當如是也。蓋學莫先于立志，志道，則心存于正而不他；據德，則道得于心而不失；依仁，則德性常用而物欲不行；游藝，則小物不遺而動息有養。學者于此，有以不失其先后之序、輕重之倫焉，則本末兼該、內外交養，日用之間無少間隙，而涵泳從容，忽不自知其入于圣賢之域矣。”江謙的《論語點睛補注》曰：“道、德、仁、藝，只是仁耳。行之，謂之‘道’；得之，謂之‘德’；守之，謂之‘仁’；取之左右逢源，著于事物，謂之‘藝’。”可見，這里的“道”是形而上之道，是人之為人必須遵循的總原則、總目標，所以要志于道；“德”者得也，得道也，道體現在人身上就是德，德是人的一切行為的依據；“仁”是人德性之本，符合“仁”的行為才是道德之行為，故依于仁；至于“藝”，即禮、樂、射、御、書、數六藝。道、德也就是仁道、仁德，三者相通而歸于仁。道、德是“仁”的形而上之維；“藝”是承載仁道、仁德的六藝，是“仁”的形而下之維。在這個意義上，“仁”可貫通形上、形下，完全可以說“形而中之謂‘仁’”，即朱熹所謂的“仁通乎上下”（《朱子語類》卷三十三），所以“道”、“德”、“仁”、“藝”的中心點在“仁”。后來歷代儒家大致就沿著這個脈絡，以“仁”為核心，不斷傳承與發展孔子的思想，使之形成了一脈相承、博大精深的儒學思想史。

在孔子看來，“仁”是“禮”、“樂”的實質內容，是人之為人的必然要求。離開了“仁”，“禮”、“樂”就沒有了意義，并成為異化于人的具文。孔子視“仁”、“禮”并重，將二者有機地結合，統一在他的思想學說和生命實踐中，顯示出完整的人道觀。例如：一方面，他強調“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”他視“仁”為“禮”、“樂”的靈魂。另一方面，他又要求“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉”（《論語·顏淵》）。在孔子這里，“仁”是核心，也是最高境界。要實現“仁”，主要是要通過“禮”，以“禮”為“仁”的條件。“仁”與“禮”結合便會相互影響：從“禮”這方面說，由于以“仁”作為“禮”的內容或內在的道德依據，國家的典章制度受“仁”的制約，體現了“仁者愛人”的道德原則。于是，建立在這種道德原則基礎上的“禮”便成為人們自覺的道德實踐。從“仁”這方面說，由于以“禮”作為其外在的形式，“仁”亦受“禮”的制約。“禮”雖以“仁”為內容，但作為國家典章制度和調節各種人際關系的規范，又以“親親”為原則，這便滲透到“仁”的義理蘊涵中來。從理論邏輯上說，“仁”是本，“禮”是用；從道德實踐上講，是踐“禮”為“仁”。總之，必須是“仁”、“禮”結合，才能建成有道的社會，造就有道的人。

孔子對他的學生宰我不能行三年之孝的批評，也典型地反映了“仁”是“禮”的根本精神和復禮為仁致思傾向。《論語·陽貨》載宰我問：“三年之喪，期已久矣！君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安！則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”“三年之喪”是古代通行的喪葬之禮，是根據古代的人情制定的，在《禮記·雜記下》中有詳細的介紹。守喪期間，因為喪父母之痛太深，所以君子不忍心吃稻米飯、穿錦繡衣，即使聽到音樂，也不會感到快樂，反而會增添悲痛之情，這本是出于人之常情。孔子答宰我關于“三年之喪”的問題，沒有直接回答可與不可，只問其能否心安。為什么？因為在孔子看來，喪禮并不是一種外在的束縛，而是子女對父母養育之恩的回報，是子女發自內在的仁愛之心的體現。假如父母去世，子女卻無動于衷，心安理得地去享樂，子女就是缺乏仁愛之心的人。所以，孔子對宰我作出“不仁”的嚴厲批評，原因在于宰我忘卻了人生下來長到三歲，然后才離開父母懷抱所蘊含的父母對子女的親情之愛，缺失了子女對過世父母應該視死如視生的孝道，就是“不仁”。孔子不說他是不孝，而說他是不仁，“不仁”是比“不孝”更為嚴厲的批評，因為在孔子看來，對父母不孝就是缺乏仁德。“仁”是孔門思想的最高價值，而通過孝道踐行禮儀，才能實現仁道的終極理想。

二 孟子：惻隱之心，仁之端也

在孔子的仁學思想的基礎上，孟子強調以仁義為核心，不僅僅是一套仁學思想體系，更注重思想的實踐；不僅僅是一套形而上學的理論，更強調理論的落實。孟子認為仁義皆內在，但仁與義比較起來，仁更是根本的根本、核心的核心。所以，他在性善論的基礎上以仁為人之為人的本質，突出的是以惻隱之心言仁。孟子說：“惻隱之心，仁也。”（《孟子·告子上》）這是孟子試圖給“仁”下的一個定義，以惻隱之心言仁是孟子對孔門仁學的一個創新。“惻隱”是指對他人的不幸、危難境遇而產生的哀痛、同情之情。《孟子·告子上》曰：“惻隱之心，人皆有之。”“惻隱之心”也就是“不忍人之心”。《孟子·公孫丑上》說：“人皆有不忍人之心……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也。”他舉例說：一個人看見孩童要掉入井中，必然會產生怵惕惻隱之心，這種惻隱之心沒有任何功利目的，而完全是天然情感的真實流露，因此將這種惻隱之心“擴而充之”即是仁。“不忍人之心”也就是仁心：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也。”（《孟子·盡心下》）“不忍”和惻隱一樣，都是對他人在特殊境遇下的不幸而產生的哀痛、同情之情；“所忍”則是在一般情境下的仁愛之情。當然，可以說“惻隱之心，仁也”，但不能反過來說“仁，惻隱之心也”，因為“惻隱之心”只是“仁”的發端，是人之道德的初始部分，不是仁的全部，所以《孟子·公孫丑上》又更確切地說：“惻隱之心，仁之端也。”李澤厚論“惻隱之心”說：

何謂“惻隱之心”？“惻隱之心”到底是什么？人們講得很多，學說、理論也五花八門，卻一直不太清楚。這四個字是孟子提出的。孟子說它是“仁之端”，是人先驗（先于經驗）地存有而“活潑潑地”呈現出來的良知良能。孟子以小孩墜井人往救之的直覺的道德行為作為例證。這種行為不為名不為利，純是一片天機呈現，認為這是道德的根源和動力。人在生活中逐漸失去了這種良知良能，所以要趕緊從內心發掘它、存養它，存則得之，舍則失之。這也正是宋明理學家所強調的“天地之性”“義理之性”等等一大堆學說的由來，它構成了中國倫理學的主流。通俗讀物《三字經》一開頭就是“人之初，性本善”，已普及到民間社會，影響極大。[29]

這就是說，由“惻隱之心”所體現的“仁之端”后來發展為“人性善”，成為儒家思想的主流，對中國人身心性格影響很大，可以說塑造了中國人的道德精神和良善性格。

孟子以惻隱之心言仁主要是為了說服時君世主，推行仁政。《孟子·梁惠王上》記載：

曰：“臣聞之胡龁曰：王坐于堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：‘牛何之？’對曰：‘將以釁鐘。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。’對曰：‘然則廢釁鐘與？’曰：‘何可廢也，以羊易之！’不識有諸？”

曰：“有之。”

曰：“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也。”

王曰：“然。誠有百姓者。齊國雖褊小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也。”

曰：“王無異于百姓之以王為愛也，以小易大，彼惡知之？王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉？”

王笑曰：“是誠何心哉！我非愛其財而易之以羊也，宜乎百姓之謂我愛也。”

曰：“無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”

在上面的對話中，孟子就告訴齊宣王：一個叫胡龁的人給我講了您的故事，有一次您見有人牽著牛要去殺掉祭祀，于是產生了不忍之心，要用羊把那頭牛換下來。孟子說：以羊易牛，以小易大，這不是問題的要害，齊宣王有不忍之心才是根本。朱熹的《孟子集注》也說：“王見牛之觳觫而不忍殺，即所謂惻隱之心，仁之端也。擴而充之，則可以保四海矣。故孟子指而言之，欲王察識于此而擴充之也。”此不忍之心就是《公孫丑上》的不忍人之心，也就是惻隱之心，是仁愛的開端。《孟子·公孫丑上》說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”有“不忍人之心”，才能行“不忍人之政”，即仁政。如果能用憐憫、體恤別人的心情，施行憐憫、體恤百姓的政治，治理天下就可以像在手掌心里轉東西一樣容易了。在孟子看來，只要君王具備了“仁愛之心”，施行仁政就不難了。齊宣王經孟子點醒，感受到自己的仁心萌動，合于王道。孟子認為齊宣王以羊易牛不是舍不得，而是“仁術”的體現。對于孟子的分析，齊宣王很高興，說自己有仁心，可以行王道，但又擔心自己能力不夠。孟子則舉例說明實行仁政就好比舉一根羽毛、折一根樹枝那樣容易。孟子曉喻說：現在您的仁心由牛推及羊，卻還沒有由禽獸推及老百姓。這是大王您沒有做，而不是不能做。孟子用挾太山以超北海和為長者折枝兩件事進行比較，含蓄地批評齊宣王“是不為也，非不能也”。孟子為齊宣王提出了“推恩法”，即如何從仁心出發把恩惠推廣到社會政治的各個方面。所以，孟子接著告訴齊宣王：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。天下可運于掌……故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）只要你把這樣的“仁心”從自己的妻、子推恩到普天之下的百姓身上，使君心與民心融為一體，就能夠保四海升平，即平治天下。

推行仁政不僅要喚醒君主的仁心，還要喚醒老百姓的仁心。《孟子·滕文公上》說：“民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為己。及陷乎罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可為也？是故賢君必恭儉禮下，取于民有制。”孟子認為：要維護社會的基本穩定，關鍵在于使老百姓有穩固的產業，以維持其基本的生活。只有士才能做到“無恒產而有恒心”，即沒有穩固的產業卻有穩固的道德觀念和行為準則，至于一般老百姓無恒產便無恒心。因此，要使老百姓有恒心，就得使他們有恒產，對于老百姓來說恒產就成為恒心的必要條件。正是出于這樣的考慮，孟子提出了推行仁政的許多具體措施，包括制民之產、實行井田制、使民以時、省刑罰、薄稅斂、民貴君輕、與民同樂、庠序之教、通功易事、百業俱興等。例如：“制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。”就是說，為政者發展經濟，給百姓基本的生活資料，保證其基本生活需求。

孟子對“仁政”理想有生動的描述：“今王發政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？”（《孟子·梁惠王上》）“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅，而愿立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅，而愿藏于其市矣；關，譏而不征，則天下之旅皆悅，而愿出于其路矣；耕者，助而不稅，則天下之農皆悅，而愿耕于其野矣；廛，無夫里之布，則天下之民皆悅，而愿為之氓矣。信能行此五者，則鄰國之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自生民以來未有能濟者也。如此，則無敵于天下。無敵于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”（《孟子·公孫丑上》）這是孟子對仁政之下理想世界的憧憬與描繪。

行仁政的最終目標是實現王道理想。孟子總結夏、商、周三代王道政治的歷史經驗說：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。”（《孟子·離婁上》）堯舜之道就是先王之道，具體措施就是行仁政。孟子又說：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。”（《孟子·離婁上》）這是說：夏、商、周三代得到天下是因為行仁政，他們的后人失去天下是因為不行仁政。一個國家的衰敗、興起、生存、滅亡也是這個道理。天子不行仁政，便不能保全天下；諸侯不行仁政，便不能保全國家；士大夫不行仁政，便不能保全宗廟；士人和百姓不行仁義，便不能保全自身。三代天下之得失、國家之消亡是以是否行仁政為標志的。也就是說，為政須行仁政，否則必然自取滅亡。只有推行仁政，才能最終做到平治天下，實現王道理想：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞、豚、狗、彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）只有有仁心、行仁政的人才能實現王道理想。

三 荀子：先仁而后禮

學術界一般認為：孔子講仁、義、禮、樂，一方面以“仁”釋“禮”，另一方面以“禮”落實“仁”；孟子主要發展了仁，偏重仁義構建；荀子更多地繼承了禮，偏重禮義構建。孟、荀兵分兩路，各取一端，孟子多言仁、少言禮，荀子多言禮、少言仁。事實上不是這樣，“仁”在荀子的思想體系中仍然處于基礎性地位。據學者統計，在《荀子》中，“仁”出現三十六次，“仁義”出現十六次[30]，說明荀子也是以“仁”為基礎構建其思想體系的。

荀子處于戰國末期，對先秦諸子乃至儒家各派都進行了無情的批判，但他還是繼承了孔孟仁學的基本精神。《荀子·臣道》仍然倡言“仁者愛人”、“仁者必敬人”為治道之本。《荀子·大略》主張“人主仁心設焉，知其役也，禮其盡也。故王者先仁而后禮，天施然也”。他強調：君主是否有仁心是治道的根本，而智和禮則在其次。因此，王者先仁而后禮，為國當以仁為先。顯然，“仁”在荀子思想體系中的地位與孔孟其實是一樣的。當然，這同孔子的“為仁由己”和孟子的“有不忍人之心，斯有不忍人之政”的思路是不同的，荀子思考的重點不在內在道德仁性的培養，而在外在倫理制度的完善，從而在儒學史上開辟了一條隆禮重法的道路，因而可稱之為先秦儒學中的“禮學”。但是，這個“禮學”仍然以仁學為基礎，在本質上仍然是“仁本禮用”之學。[31]

孟子多言仁義，其實荀子也講仁義。在《荀子》一書中仁義并舉的例子有很多，譬如：

將原先王，本仁義，則禮正其經緯蹊徑也。（《勸學》）

今以夫先王之道、仁義之統，以相群居，以相持養，以相藩飾，以相安固邪？以夫桀、跖之道，是其為相縣也，幾直夫芻豢稻粱之縣糟糠爾哉？（《榮辱》）

況夫先王之道，仁義之統，《詩》、《書》、《禮》、《樂》之分乎！（《榮辱》）

圣人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失毫厘，無它道焉，已乎行之矣。故聞之而不見，雖博必謬；見之而不知，雖識必妄；知之而不行，雖敦必困。不聞不見，則雖當，非仁也，其道百舉而百陷也。（《儒效》）

以上可見，荀子講仁義與孟子沒有多大差別，說明荀子雖然以禮義為要，然其價值源泉與思想歸宿仍然是儒家的核心價值觀之一：仁義。荀子著作中的許多“禮義”的含義與“仁義”就非常接近，以至于可以互換。例如：“道也者，何也？曰：禮義、辭讓、忠信是也。”（《荀子·強國》）“積禮義而為君子。”（《荀子·儒效》）“人無禮義則亂，不知禮義則悖。”（《荀子·性惡》）如果把這些句子中的“禮義”換成“仁義”是完全可以的。其實荀子自己有時也是這樣換著使用的，如在同一篇《性惡》中，前面有“明禮義以化之，起法正以治之”，提出“禮義法正”之說；后面又有一大段“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也”，探討“仁義法正”的問題。這似乎是在相近的意義上使用“仁義”和“禮義”，但“仁義”顯得更為重要。所以，以仁義為本、以禮義為要乃是荀子儒學的道路。中唐學者權德輿在《比部郎中崔君元翰集序》中說：“荀況、孟軻修道著書，本于仁義，經術之枝派也。”[32]這是說荀子與孟子都能夠修儒家之道，著書立說，以仁義為本，是儒家經學的支脈。對于孟、荀的關系，漢代揚雄在《法言·君子》中持“同門而異戶”的看法。關于“同門異戶”，有學者認為是“道”同而“術”異，即兩人在基本價值理念與信仰上是同道中人，而分歧或差異就是“操術”不同。“操術”在荀子的書中主要指“禮義之統”。[33]《荀子·不茍》曰：“推禮義之統，分是非之分，總天下之要，治海內之眾，若使一人。故操彌約，而事彌大。五寸之矩，盡天下之方也。故君子不下室堂，而海內之情舉積此者，則操術然也。”可見，操術主要指執持“禮義之統”的主張或方法。在這個意義上也可以說荀子的思想是以仁義為本，以禮義為用。因此，“同門異戶”說明孟、荀同出于孔門，卻走出了各自的道路。

仁、義、禮是孔子以來儒家常常將之相提并論的三個核心觀念。荀子在孔子思想的基礎上將仁、義、禮并提。《荀子·大略》說：“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也。行之得其節，禮之序也。仁，愛也，故親；義，理也，故行；禮，節也，故成。仁有里，義有門。仁，非其里而處之，非仁也；義，非其門而由之，非義也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成義；審節而不和，不成禮；和而不發，不成樂。故曰：仁義禮樂，其致一也。君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也。”顯然，這是在把仁、義與禮并列的情況下分析三者的密切關系及其功能。所以，仁、義、禮對于人來說，就像是錢財、糧食和家庭的關系一樣：較多地擁有它們的就富裕，較少地擁有它們的就貧窮，絲毫沒有的就困窘。首先，值得注意的是仁、義、禮并提的次序：仁、義在先，禮在后；仁、義為本，為治國之本；禮為末節，威儀節奏。其次，仁、義、禮三者在君子修養中的作用、功能不同，但相互貫通，歸本于道。再次，仁、義、禮三者對人們來說猶如貨財、粟米，是百姓日用不可或缺的。

荀子雖然繼承了孔孟的仁政思想，但強調在仁的價值觀指導下以禮義構建來具體落實仁政。荀子心目中理想的先王之道就是對“仁道”最高的尊崇，是按照禮義推行的。他說：先王之道是仁道的最高體現，君主有仁心才能行仁政。《荀子·大略》說：君主的仁心是其自覺遵循禮制的內在基礎，王者先仁后禮才是合乎天道的。荀子認為：正常的社會秩序是實現仁政的必要條件，而要實現正常的社會秩序，禮是最重要的工具。《荀子·富國》說：“古者先王分割而等異之也，故使或美或惡、或厚或薄、或佚或樂、或劬或勞，非特以為淫泰夸麗之聲，將以明仁之文，通仁之順也。”在荀子看來，古代先王分割等異的“禮”就是“仁”的“文”，是實現“仁”的具體方式，而“仁政”必須通過“禮”的分割等異才能夠實現。《荀子·君子》說：“故尚賢使能，等貴賤，分親疏，序長幼，此先王之道也。故尚賢使能，則主尊下安；貴賤有等，則令行而不流；親疏有分，則施行而不悖；長幼有序，則事業捷成而有所休。故仁者，仁此者也。”先王之道通過“禮”來劃分不同的社會等級，使人們在差序格局中和諧相處，才使得仁政成為可能。