第一節 “仁”的起源

一 “仁”的文字學考察

“仁”字是什么時候出現的？漢字是世界上最古老的文字之一，其形成完整體系的標志是甲骨文。過去曾一度認為甲骨文中有“仁”字，后經學者考辨，是誤識。

至于金文，根據考古發現已證明其中有“仁”字。1974年考古人員在河北省平山縣發掘了戰國時期中山國墓葬群，在其中的M1號墓中發現了中山王鼎，上面的銘文中有這么一句話：“亡不率?！?span id="77sv4wu" class="super">[1]大部分學者認為這句話中的“”字就是“仁”字。[2]這是戰國時期的金文中存在“仁”字的確證。1981年周原考古隊在陜西省扶風縣強家村發掘了一座西周墓，其中一件夷伯夷簋（又稱“夷伯簋”）被定性為西周晚期（懿孝之際）青銅器，上面的銘文中有“尸（夷）白（伯）尸（夷）于西宮”與“仁白（伯）尸（夷）于西宮”兩句，前句有“尸白”二字，后句有“仁白”二字。這說明“尸”字和“仁”字互代通用，“尸伯”、“夷伯”、“仁伯”是一回事，古代“尸”、“夷”、“仁”為一個字。夷伯簋是西周金文中存在“仁”字的新證。[3]

從文字學方面進行解釋，最有代表性的當然是東漢許慎的《說文解字》，其對“仁”字的解釋是：“仁，親也，從‘人’從‘二’。忎，古文‘仁’，從‘千’、‘心’。，古文‘仁’或，從‘尸’。”這就是說，許慎認為“仁”字有三種寫法：仁、忎、。

（一）關于“仁”

東漢大經學家鄭玄注《中庸》“仁者，人也”一句說：“人也，讀如‘相人偶’之‘人’，以人意相存問之言?！笨追f達的《毛詩正義》曰：“人偶者，謂以人意尊偶之也。”聯系起來看，就是說“仁”表示兩個人之間的親密，所以“仁”字“從‘人’從‘二’”，就是指兩個人互相以人意相存問，以人意尊偶，即互相親愛的意思。所謂“相人偶”是漢代的特殊用語，“偶（耦）”有“匹”、“配”、“合”、“對”之意，兩人見面相揖為禮，彼此之間互致敬意與問候，表示相親相敬，便是“相人偶”。這些都說明“仁”的本義是表示兩個人彼此間相親、相愛、相敬。

阮元作《〈論語〉論仁論》，發揮“相人偶”之說曰：“春秋時孔門所謂仁也者，以此一人，與彼一人，相人偶而盡其敬禮忠恕等事之謂也。相人偶者，謂人之偶之也。凡仁必于身所行者驗之而始見，亦必有二人而仁乃見。”[4]這是說：從字源看，“仁”是用以稱兩個人之間敬禮忠恕的范疇。只要有兩個人，他們之間就構成一種人倫關系；要想維持人與人之間的關系，就要相互親愛、親近。

近代以來，許多學者對“相人偶”也進行了發揮。康有為對“相人偶”之意作了現代解說：“‘仁’從‘二人’，人道相偶，有吸引之意，即愛力也，實電力也。人具此愛力，故‘仁’即‘人’也；茍無此愛力，即不得為人矣?！?span id="5mfanch" class="super">[5]從“相人偶”產生吸引力而相親，由相親進一步形成像電力一樣的愛力，這就是“仁”。“仁”是人之為人的根本，所以要成為一個真正的人就必須具有愛力（電力）；反之，如果不具有愛力（電力），就不成其為人了。這里引進了西歐近代天文學萬有引力之說，給“相人偶”抹上了濃厚的科學色彩。梁啟超在《先秦政治思想史》中也認同鄭玄將“仁”訓作“相人偶”。他說：“非人與人相偶則‘人’之概念不能成立。申言之，若世界上只有一個人，則所謂‘人格’者決無從看出。人格者，以二人以上相互間之‘同類意識’而始表現者也。既爾，則亦必二人以上交相依賴，然后人格始能完成?！?span id="p86vmsq" class="super">[6]譚嗣同也認為：“‘仁’從‘二’從‘人’，相偶之義也。”“仁以‘通’為第一義。以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具?！?span id="l9lhwds" class="super">[7]譚嗣同試圖匯通古今中外諸家學說，建立自己的仁學體系。在他看來，中外通、上下通、男女內外通、人我通是“仁”的基本要義。

現代有學者把“相人偶”解釋為一種古老的禮儀。劉文英認為“相人偶”之禮是“兩個人見面，首先觀顧對方，然后互相作揖，表示敬意和問候”，并進一步認為“仁”字的結構就是“相人偶”的象形，因而“‘仁’的觀念是由‘相人偶’禮儀產生的，這種禮儀就是‘仁’的觀念的客觀原形”。[8]張立文也認為：“相人偶”是一種儀禮，是“仁”觀念的原形，可能來自夷人，這種儀禮形式蘊含著親密的關系。[9]

不過，應該提及的是：儒家的“仁”所講的人與人之間的親愛是以血緣關系為基礎的，相親相愛首先是從親人開始的，是在親情之愛的基礎上以同心圓的方式層層擴展的，所以“仁”的首要含義是親愛自己的親人?！秶Z·晉語一》曰：“為仁者，愛親之謂‘仁’。為國者，利國之謂‘仁’?！薄抖Y記·中庸》曰：“仁者，人也，親親為大。”儒家認為“仁”是人與人相親偶的關系，但“仁”的實行首先是先親愛自己的親人，然后由親近之人推及疏遠之人?！抖Y記·經解》曰：“上下相親，謂之‘仁’。”親善首先是對自己的親人。清人孔廣居的《說文疑疑》則說：“仁，親也。人莫親于父母，故以二人為意?！队洝吩唬骸收呷艘?，親親為大。’”[10]這顯示了儒家的仁愛是一種等差之愛的特點。

（二）關于“忎”

段玉裁說：忎，“從‘心’；‘千’，聲也”。[11]這要從“”（仁）說起。“”首見于戰國璽印文，新見于郭店楚簡。郭沫若早在1932年就把“”釋為“仁”字的異形，并推測它與“忎”的構形字例相同。他詮釋說：古“”字是“仁”字的異體字?！叭省弊止糯鷮懽鳌皬洹?，從“心”，“千”聲?！?img alt="" class="s-pic" src="https://epubservercos.yuewen.com/9622E1/29920294403736406/epubprivate/OEBPS/Images/rareWord_image_10_209.jpg?sign=1756649242-OBqjiYCKTzhKVYAEQCro6QXBNxUJwqwT-0-0c850238f27ea001b2c9511447bba368">”字則從“心”，“身”聲。字例相同，可以互證。[12]龐樸對此則不贊同，認為我們現在從郭店竹簡上看到的從“身心”的“”字，只因為“身”符有時被簡化，大肚子變成一個實心的黑點，有點像“千”字，于是從“身心”便被誤會成從“千心”了。[13]劉翔在郭沫若所持觀點的基礎上堅持認為：“仁”字較早的構形為“”，后來訛變為“忎”，再省變為“仁”。[14]這樣，劉翔就對“仁”字提出了與許慎和段玉裁等人的傳統解釋有別的新解。

由于郭店竹簡中的七十多個“仁”字都寫作“”，為儒家仁學研究帶來了新的活力，擴大了解釋的空間。但是，在具體詮釋中學者們的意見不盡相同，可以概括為兩種：一種解釋認為“”就是心里想著別人，愛惜人的生命，關心他人；另一種解釋則認為“”是對己身的愛，是心里想著自己，思考著自己，而不是對別人的愛和關心。其實，這兩種解釋在儒家的義理中并不矛盾，是兼容的，因為儒家的仁愛是從“自愛”出發的，愛人首先要自愛?！盾髯印ぷ拥馈诽岢隽恕叭收咦詯邸薄Ｓ幸惶欤鬃优c他的三個弟子討論仁愛的問題?？鬃酉葐栕勇氛f：“仲由！明智的人是怎樣的？仁德的人是怎樣的？”子路回答說：“明智的人能使別人了解自己，仁德的人能使別人愛護自己?！笨鬃诱f：“你可以稱為士人了?！笨鬃佑謫栕迂曊f：“端木賜啊！明智的人是怎樣的？仁德的人是怎樣的？”子貢回答說：“明智的人能了解別人，仁德的人能愛護別人。”孔子說：“你可以稱為士君子了?！笨鬃釉賳栴仠Y說：“顏回！明智的人是怎樣的？仁德的人是怎樣的？”顏淵回答說：“明智的人有自知之明，仁德的人能自尊自愛。”孔子說：“你可以稱為賢明君子了。”類似記載又見于《孔子家語·三恕》。我們分析孔子對子路、子貢、顏淵三個弟子被問以同樣的問題但回答不一的判詞就會明白，孔子把知人和愛人看得比為人所知和為人所愛重要，把自知和自愛又看得比知人和愛人重要。

作為一種道德實踐，仁者愛人的基本精神與價值取向在于為了他人而奉獻自我。然而，對仁德的理解如果僅僅停留在對“為他”（“愛人”）向度的單純強調之上，則可能使仁德陷入一種對行動者自身缺乏積極價值關懷含義的片面的自我否定。于是，“仁者愛人”的“愛人”也就必然趨于蒼白、僵硬，或者出于外在道德規范的強制約束，或者出于行動者的刻意、造作，而缺失由內而生的植根于行動者生命本源的內驅力。因此，作為對儒家仁道倫理的全面理解，在“為他”的深處還體認到“為己”，這就是顏淵所說的“仁者自愛”。[15]儒家的仁要從自愛開始，以自愛為起點。一個不知自愛的人，即使愛人，也可能以其昏昏使人昭昭。當然，人不能僅僅滿足或停留在自愛，甚至以自愛為中心，而應該不斷擴展仁愛的境界，提升仁愛的層次。[16]正因為這樣，“仁”包括了“愛己”和“愛人”兩個方面。如果說“從‘人’從‘二’”的“仁”字主要反映了“人—我”關系的一面，那么“從‘身’從‘心’”的“”字則更多地反映了“心—身”內在的一面，它們共同構成了“仁”的完整內涵?？鬃尤蕦W正是從這一傳統而來，包含了“成己”與“愛人”兩方面內容。[17]

（三）關于“”字

有學者已經嘗試著結合近些年來新出土的文字材料對此字進行考辨，認為“”字也是由一個人形的“尸”字與“二”字構成?！笆弊质且粋€象形字，其甲骨文、金文像人屈膝坐下之形。古人的“坐”相當于今天的跪坐，而比起跪著、蹲著，屁股著地的坐姿較為舒適。另外，古人稱代表死人接受祭祀的活人為“尸”。古代祭祀時，生者因不忍見至親之不在，乃以活人“尸”代表死者接受祭禮，甚至享用祭品。在文獻資料中，“尸”字是一個坐著的人形。無論是構成“仁”字的“亻”，還是構成“”字的“尸”，其實都是“人”的象形，區別只是前者是一個立著的人形，后者是一個坐著的人形罷了?！叭省焙汀?img alt="" class="s-pic" src="https://epubservercos.yuewen.com/9622E1/29920294403736406/epubprivate/OEBPS/Images/rareWord_image_12_167.jpg?sign=1756649242-bx20TYq7apjI2n5fi9gUwPfPAxnkTPe5-0-56e779b00022df9834b0d6f26941b08d">”構字的原則和要素是相同的，都是許慎所說的“從‘人’從‘二’”，它們所要表達的都是“親也”的“同類意識”。[18]關于“”，段玉裁還有一個值得我們關注的說法。他的《說文解字注》按：“古文夷亦如此?！?span id="ml93nu9" class="super">[19]這就提出了“仁”與東夷人的關系問題，暗示了研究“仁”字起源的文化人類學方向，我們將在下面討論這點。

二 “仁”的文化人類學考察

關于“仁”的觀念，一些古代文獻還有一種說法，即“仁”的觀念最早可能萌芽于東夷集團。如許慎的《說文解字》在“大”部中解釋“夷”為“東方之人”后，又在“羊”部中指出：“夷俗仁，仁者壽，有君子不死之國?！边@是說：夷是東方諸多部落的總稱，其風俗仁厚、純樸，人們活得長壽，有“君子不死之國”之說。

關于“君子之國”，《山海經·海外東經》載：“君子國在其北，衣冠帶劍，食獸，使二大虎在旁，其人好讓不爭?！薄渡胶＝洝ご蠡臇|經》載：“有東口之山，有君子之國，其人衣冠帶劍?！边@些文字記載是說：有一個君子之國，那里的人穿衣戴帽，而且腰間佩帶寶劍，但人們好讓不爭?！逗鬂h書·東夷列傳》解釋東夷的“夷”字時指出：“夷者，柢也，言仁而好生，萬物柢地而出，故天性柔順，易以道御，至有君子不死之國焉。”這是說：柢即樹木的根，萬物有根才能生長起來，比喻東夷人講好生的仁德，樹木根深才可以長高、不老，人有仁德才能健壯、長壽，所以就有“夷俗仁，仁者壽”之說。東夷的風俗講仁德，有仁德的人可以長壽。“仁者壽”也見《論語·雍也》。在《十三經注疏》中邢昺解釋“仁者壽”說：“仁者少思寡欲，性常安靜，故多壽考也。”這是說：有仁德的人很少胡思亂想，沒有多少欲望，性格安靜，所以能夠活得長壽。西漢大儒董仲舒在《春秋繁露·循天之道》中說：“仁人之所以多壽者，外無貪而內清凈，心和平而不失中正，取天地之美以養其身，是其且多且治。”這是說：有仁德的人之所以長壽，是因為沒有貪欲，內心清凈，平和中正，獲取自然界美好的精華，用來滋養自己的身體，因而活得長壽。總之，東夷人秉天地好生之仁德，天性柔順，敦厚平和，崇尚仁德，故多長壽。因此，“仁”的本義與“東方之人”、“東方之族”、“東方之地”的風俗有著某種聯系?！叭省奔炔皇巧咸炫缮?，也不是個別圣人創造的，而是來源于古老民族的生活和風俗。這種風俗曾經被古老先民視為平常之事、見慣不驚之事。[20]

孔子的“仁”與“夷俗仁”有著密切的聯系?！墩撜Z·子罕》載：“子欲居九夷?！薄墩撜Z·公冶長》載：“道不行，乘桴浮于海。”劉寶楠的《論語正義》載：“夫子不見用于中夏，乃欲行道于外域，則以其國有仁賢之化故也?！边@是說：孔子周游列國，不遇明君，不被重用，因圣道不行，遂有到九夷去的念頭，或許是因為孔子知道九夷有崇尚仁德的文化傳統?！稘h書·地理志》云：“東夷天性柔順，異于三方之外，故孔子悼道不行，設桴于海，欲居九夷，有以也夫！”因為東夷的人跟其他地方的人不一樣，天性溫順，孔子的政治理想不能在中原推行，所以他就發牢騷說要乘著木筏到東夷國去。從一些資料來看，孔子對東夷人及其文化是很尊重的，曾趁魯國附屬小國郯國國君郯子來魯國訪問的機會拜見他，向他請教學習。這個郯國雖是魯國南方的一個區區小國，但在當時頗有名氣，這其中的主要原因是其國君郯子的政績、才華和仁孝之德贏得了人心。郯子治郯講道德、施仁義、恩威有加，百姓心悅誠服，因此郯地文化發達，民風淳厚，使一些典章制度得以延續下來，對后世的影響十分深遠。魯昭公十七年（前525）郯子第二次朝魯時，魯昭公盛宴款待他。席間，魯大夫叔孫昭子問起遠古帝王少昊氏以鳥名官之事。郯子數典述祖，侃侃而談。他說：少昊是我的祖先，我當然知道。他進一步解釋說：從前黃帝以云來記事，因此其百官都以云命名；炎帝以火來記事，因此其百官都以火命名；共工氏以水記事，因此其百官都以水命名；太昊氏以龍記事，因此其百官都以龍命名。我的高祖少昊摯即位的時候，恰遇鳳鳥飛來，因此便以鳥記事，其百官也以鳥命名，如鳳鳥氏掌管歷法。所說鳳鳥氏，就是歷正。鳳凰是吉祥的神鳥，它們一出現，天下就和平安定。鳳凰是知道天時的。歷正是主管歷數、正天時的官，故叫“鳳鳥氏”。玄鳥氏掌管春分、秋分。玄鳥即燕子，它們春分飛來，秋分離去，故名掌管春分和秋分的官為“玄鳥氏”。伯趙氏掌管夏至、冬至。伯趙就是伯勞鳥，它們從夏至開始鳴叫，到冬至停止，故這個官職以伯勞鳥命名。青鳥氏掌管立春、立夏。青鳥就是鴿鸕，它們從立春開始鳴叫，到立夏停止，故這個官職以青鳥命名。丹鳥氏掌管立秋、立冬。丹鳥即雉，它們立秋來，立冬離去，故以丹鳥命名。以上這四種鳥都是鳳鳥氏的屬官。祝鳩氏就是司徒。祝鳩非常孝順，故以祝鳩命名主管教育者……從顓頊之后，因為無法記錄遠古時代的事情，就從近古時代開始記錄。作為管理百姓的官職，就只能以百姓的事情來命名，而不像從前那樣以龍、鳥命名了。滿座人無不佩服郯子的學識淵博?？鬃赢敃r年二十七歲，在魯國做個小官，聽說了郯子的這番話之后，就前去拜見郯子求教?？梢?，在孔子生活的時代，東夷人有著較高的文化水平和仁德的風尚。

到西周時東夷出了個徐偃王，史書上有徐偃王好仁而亡的說法。徐偃王，嬴姓徐氏，名誕，西周時徐戎（徐國）國君，統轄今淮、泗一帶。徐國歷史悠久。相傳夏朝時期東夷是早已雄踞在東方的部落。其首領名皋陶，偃姓，曾被舜任命為掌管刑法的官員。皋陶生子伯益，伯益因助大禹治水有功，禹封其子若木于徐地，建立徐國，其部落名“徐夷”、“徐戎”、“徐方”。徐國的范圍為今淮、泗一帶，國都建在今泗洪境內的大徐城，世代相傳四十四世，直到周敬王八年（前512）為吳國所滅，歷時一千六百余年。徐國的歷史傳至第三十二世時，國君即東夷盟主徐偃王。徐偃王好行仁義，發展農業生產，使徐國五谷豐登，人民安居樂業，國力不斷強盛，來朝貢者日益增多，徐國統治的范圍也越來越大。據史料記載，當時各地來朝者“三十有六國”，“地方五百里”，范圍涉及淮河、泗水流域的今蘇、魯、豫、皖的部分地區。周穆王以徐偃王“僭越”稱王、“逾制”建城等為由討伐徐偃王，派造父駕駟馬日行千里，由昆侖急速而歸，傳令楚國楚文王出兵討伐徐國，大破之，殺偃王。對于徐偃王的悲劇，韓非子反思說：“古者文王處豐、鎬之間，地方百里，行仁義而懷西戎，遂王天下。徐偃王處漢東，地方五百里，行仁義，割地而朝者三十有六國。荊文王恐其害己也，舉兵伐徐，遂滅之。故文王行仁義而王天下，偃王行仁義而喪其國，是仁義用于古不用于今也。故曰：世異則事異?！保ā俄n非子·五蠹》）韓非子舉文王行仁義而王天下，偃王行仁義而喪其國的歷史事實得出仁義用于古不用于今的結論。《淮南子·人間訓》也記載：“昔徐偃王好行仁義，陸地之朝者三十二國。王孫厲謂楚莊王曰：‘王不伐徐，必反朝徐。’王曰：‘偃王，有道之君也，好行仁義，不可伐?！鯇O厲曰：‘臣聞之，大之與小、強之與弱也，猶石之投卵、虎之啖豚，又何疑焉？且夫為文而不能達其德，為武而不能任其力，亂莫大焉?！踉唬骸啤！伺e兵而伐徐，遂滅之。知仁義而不知世變者也。”按照王孫厲的說法，徐偃王就是一個只知實施仁義卻不知世道已變的人了。這與韓非子的觀點一致，也指出徐偃王知仁義而不知世變是其悲劇結局的根本原因。

到了春秋戰國時期，殷商后代的宋國還出了個宋襄公。殷商文化是以東夷文化為基礎的，宋襄公傳承了東夷人的仁德文化，內修國政，仁義治國，使國力有了較大的提升，并以仁義為號召，成為春秋五霸之一。不過，他和其他四霸齊、楚、秦、晉不同，其他四霸皆因實力強大、能夠召集各諸侯會盟而稱霸。宋襄公只是在齊國內亂時幫助齊公子復國，想代齊為盟主，并沒有軍事實力。公元前638年，宋、楚泓水之戰時，宋襄公讓宋國的軍隊行“仁義”之舉，結果被楚軍擊敗，自己也因傷重身亡。《左傳·僖公二十二年》記載了宋襄公與楚國人在泓水邊上的作戰：“宋人既成列，楚人未既濟。司馬曰：‘彼眾我寡，及其未既濟也，請擊之?！唬骸豢??！葷闯闪校忠愿妗９唬骸纯?。’既陳而后擊之，宋師敗績。公傷股，門官殲焉。國人皆咎公。公曰：‘君子不重傷，不禽二毛。古之為軍也，不以阻隘也。寡人雖亡國之余，不鼓不成列?！睗h代儒學大師董仲舒在《春秋繁露·俞序》中說：“宋襄公不厄人，不由其道而勝，不如由其道而敗。《春秋》貴之，將以變習俗而成王化也?！倍偈鎸⑺蜗骞茉斐梢粋€為理想而犧牲的仁人，這對漢朝的影響很大。司馬遷在《史記·宋微子世家》最后的“太史公曰”里面品評宋襄公，說他雖然因推行仁義而敗于泓，但后人也因此傷感于中國的禮儀崩壞，以至于這種講仁義的人得到這種下場，因此宋襄公以他的“禮讓”得到后人的認可，位列五霸。宋襄公講仁義絕不是“空談”，而是實實在在地將仁義的理念貫徹到實際行動中，這也是符合當時的社會禮儀的。因為在周代，按照禮儀和道德要求，連貴族出去打獵都要依照禮法，比如不殺幼獸、對被一箭射中卻沒死的傷獸也不能趕盡殺絕，還有諸多關于禮制的規定。春秋前期的諸侯戰斗都還是遵循禮儀的，一般要下戰書約定時間、地點，然后雙方帶軍隊列陣完畢，堂堂正正開戰，絕不像春秋后期到戰國時期為了戰勝對方而施陰謀詭計，冷酷殘忍，無所不用其極。到了東漢，《白虎通》更將宋襄公推尊為春秋五霸之一。

由以上可以看出，東夷仁德文化的傳統是春秋時期孔子仁學思想的一個淵源。近現代著名學者王獻唐就曾提出東夷古國的道德觀念是仁道，孔子本是接受東方傳統的仁道思想，又進一步將其發展為儒家的中心理論。[21]

三 “仁”的思想史考察

《詩經》中的“仁”字出現了兩次。一次是《鄭風·叔于田》云：“叔于田，巷無居人。豈無居人？不如叔也。洵美且仁。”該詩描寫鄭莊公的弟弟太叔段打獵、飲酒、騎馬時的勇武矯健，贊美他人品出眾，無人能及。所以，有學者指出“洵美且仁”的“仁”似不具有道德的含義，而主要強調的是外貌英俊威武，有男子氣魄。[22]另一次是《齊風·盧令》云：“盧令令，其人美且仁?！边@是描寫一位獵人的風采，下面兩段又分別提到“其人美且鬈”和“其人美且偲”，均說的是容貌、氣質和能力?！捌淙嗣狼胰省钡摹叭省弊峙c“鬈”、“偲”對應，也應是指男子的氣魄而言。所以，《詩經》中“仁”字凡兩見，但均與后世的用法不同，主要是指有人樣子，有男子氣魄、生命力洋溢的精神氣概，反映了當時人們對“人之為人”的理解。[23]

仁是人之為人的根本，以“人”釋“仁”的文獻資料很多。董仲舒的《春秋繁露·仁義法》曰：“仁之為言，人也?！本晻洞呵铩ぴ吩唬骸叭收?，情志好生愛人，故其為仁以人，其立字‘二人’為仁?！?span id="nq4kpn9" class="super">[24]清人徐灝的《說文解字注箋》詮釋道：“《中庸》曰：‘仁者，人也。’《孟子》曰：‘仁也者，人也。’《荀子·君子》曰：‘仁者，仁此者也。’謂仁即為人之道也。人能盡為人之道，斯謂之‘仁’，故因而重之以見義。二有偶義，故引申之有相親之義，鄭康成氏所謂‘相人偶’是也。擴而充之，則曰‘博愛之謂“仁”’。千心為仁，即取博愛之意。”[25]這是說：“仁”是人之為人之道，有相親相愛之意，是由親愛親人擴充到愛他人，所以也有博愛的意思。

就儒家經典來看，《尚書·金縢》載周公自謂“予仁若考能，多材多藝，能事鬼神”，對“予仁若考能”中的“仁”字的解說亦多分歧，有的認為這很難說是真正仁的觀念，也有的把這里的“仁”解釋為一種美德。其實，孔安國注認為這里的“考”指父，全句意思為：我周公仁能順父，又多材多藝，能事鬼神。孫星衍疏曰：“‘考能’作‘巧能’，知‘考’字當作‘橋’、‘巧’?！?span id="8nocayf" class="super">[26]盡管這兩種說法差別很大，但對仁的理解相當一致，即把仁看成一種品德。《尚書·太甲下》曰：“惟天無親，克敬惟親。民罔常懷，懷于有仁?！薄柏琛蓖ā盁o”，“懷”為歸向?？讉鳎骸懊袼鶜w無常，以仁政為常。”這是說：老百姓沒有固定不變的歸向，如果有的話，那就是仁政了?！渡袝ぬ┦闹小吩唬骸半m有周親，不如仁人。”“周”是周密、周到、親切的意思?！爸苡H”即關系最為密切，對自己最為關心、照顧的親人。不過，因為《太甲》、《泰誓》是偽古文，是否能反映西周時有“仁”的觀念還不敢確定，僅作參考。

西周后期，“仁”的觀念肯定出現了?！兑葜軙毜浣狻窞槲渫醺嬷芄匀实聻閷毝?，通過武王與周公的對話，講述了所謂“四位”（定、正、靜、敬）和“九德”（孝、悌、慈惠、忠恕、中正、恭遜、寬弘、溫直、兼武），還講述了所謂“三信”，內容涉及王者修身、擇人、敬謀、慎言的原則，重點講信、義、仁，而其落腳點在“仁”?！爸芄菔只?，興曰：‘臣既能生寶，恐未有，子孫其敗。既能生寶，未能生仁，恐無后親。王寶生之，恐失王會，道維其廢?！醢菰唬骸穸?。維時余勸之以安位，教之廣。用寶而亂，亦非我咎，上設榮祿，不患莫仁。仁以愛祿，允維典程，既得其祿，又增其名，上下咸勸，孰不競仁？維子孫之謀，寶以為常。’”周公作揖叩頭，起來說：“我雖能講清那個寶，恐怕缺乏仁，子孫將會衰敗。即使能講清什么是寶，未能生仁，恐怕還是沒有后繼人。王之寶雖然產生，又擔心失掉做個好人君的機會，王道就只有廢棄了?！蔽渫跣卸Y，說道：“你的話最好了。為此我要勸勉百姓安以四位，教他們都懂得九德。如果因行用信、義、仁而發生混亂，那就不是我的過錯了。上面設置榮譽和俸祿，就不怕誰個不仁。行仁而又珍愛俸祿，確實會成為典范。既能得到他的俸祿，又增加了他的名譽，上上下下都相互勸勉，誰能不競相為仁？為子孫后代考慮，這個寶要長久不變?！蔽渫跆岢觯簽榱俗訉O后代江山萬年長，要把“仁”作為珍寶長久地保持下去。《逸周書·文政解》提出“昭九行”：“一仁，二行，三讓，四信，五固，六治，七義，八意，九勇?！边@九“行”顯然已經是德行了，其中“仁”為九行之首。該篇又提出“固九守”：“一仁守以均，二智守以等，三固守以典，四信守維假，五城溝守立，六廉守以名，七戒守以信，八競守以備，九國守以謀?！标悂碚J為其中仁、智、固、信都是德行，仁可以保持均平而無偏傾，從這個說法中可以了解“仁”的意義。[27]對于由西周到春秋仁的觀念的演變，陳來論述道：“周人德性論的敘述中有些地方已經提到仁德，但或意義不清，或強調不力。而在春秋各諸侯國，仁的意義漸漸明確，其地位也越來越重要”，但“在多數場合，‘仁’只是眾德之一，地位并非突出于諸德之上”。[28]

到了春秋時期，隨著從重神向重人的轉變，人本意識漸濃，《左傳》、《國語》中的“仁”字逐漸多了起來。這些“仁”字的含義豐富，但多從道德原則和治國之道立論，如《左傳·莊公二十二年》載：

二十二年春，陳人殺其大子御寇，陳公子完與顓孫奔齊。顓孫自齊來奔。

齊侯使敬仲為卿。辭曰：“羈旅之臣，幸若獲宥，及于寬政，赦其不閑于教訓而免于罪戾，弛于負擔，君之惠也。所獲多矣，敢辱高位，以速官謗？請以死告?！对姟吩疲骸N翹車乘，招我以弓。豈不欲往，畏我友朋。’”使為工正。

飲桓公酒，樂。公曰：“以火繼之。”辭曰：“臣卜其晝，未卜其夜，不敢。”君子曰：“酒以成禮，不繼以淫，義也；以君成禮，弗納于淫，仁也?！?/p>

二十二年春季，陳國人殺了他們的太子御寇。陳國的敬仲和顓孫逃亡到齊國。齊桓公想任命敬仲做卿，敬仲辭謝說：“寄居在外的小臣如果有幸獲得寬恕，能在寬厚的政治之下赦免我缺乏經驗，而得以免除罪過，放下恐懼，這是君王的恩惠。我所得的已經很多了，哪里敢接受這樣的高位而很快地招來官員們的指責？”齊桓公就讓他擔任了工正官。敬仲招待齊桓公飲酒，桓公很高興。天晚了，桓公說：“點上燭火繼續喝酒。”敬仲辭謝說：“臣只知道白天招待君主，不知道晚上陪飲，不敢遵命?！本诱f：“用酒來完成禮儀，不能沒有節制，這是義；和國君飲酒完成了禮儀，不使國君過度，這是仁。”

《國語·周語上》記載了周襄王時代內史興的一段話，其中多次提及“仁”：“禮，所以觀忠、信、仁、義也。忠，所以分也；仁，所以行也；信，所以守也；義，所以節也。忠分則均，仁行則報，信守則固，義節則度?！边@段話的意思是說：禮儀就是用來觀察忠、信、仁、義的，忠是用于判斷的，仁是用于施行的，信是用于維護的，義是用于節制的。以忠判斷才公正，以仁施行才生效，以信維護才穩固，以義節制才適度。這里“仁”與“忠”、“信”、“義”并列，為禮所涵攝下的一個具體德目?！秶Z·周語中》云：“以怨報德，不仁?！薄秶Z·周語下》云：“愛人能仁?！薄蹲髠鳌ぐЧ吣辍吩疲骸靶∷允麓?，信也；大所以保小，仁也。背大國，不信；伐小國，不仁?！薄秶Z·周語中》載周襄王的一位大臣富辰說：“仁，所以保民也……不仁，則民不至。”《國語·晉語一》云：“為仁與為國不同，為仁者愛親之謂‘仁’，為國者利國之謂‘仁’?！边@里的“仁”指居家能“愛親”、在邦能“利國”之“仁”。

值得注意的是：《左傳》、《國語》中的“仁”多在孔子論“仁”之前，但多能夠與孔子論“仁”契合。譬如：《左傳·隱公六年》曰“親仁善鄰，國之寶也”，是講以親善鄰邦為仁。相反，見難不救、幸災樂禍則為不仁?！蹲髠鳌べ夜辍酚涊d了這么一個故事：春秋時，晉國發生災荒，向秦國請求買糧，秦大臣百里奚贊同賣糧，秦國給晉國支援了大批糧食，使晉國度過了災荒之年。第二年，秦國發生災荒，向晉國求援，晉國不肯幫助，晉大臣慶鄭勸諫國君說：“背施無親，幸災不仁，貪愛不祥，怒鄰不義。四德皆失，何以守國？”這是說：背棄對自己有過恩惠的人就會再無親人，幸災樂禍就是不仁，貪求所愛之物就是不祥，使鄰人怨怒就是不義。這四種道德都丟掉了，用什么來保衛國家？晉惠公不聽。慶鄭退下來說：“國君會后悔的！”消息傳到秦穆公那里，秦穆公非常生氣，便發兵攻打晉國，“秦晉之好”再也維持不下去了。兩國最終反目為仇，揮戈相向。

更值得注意的是：《左傳》中甚至有一些孔子論“仁”的直接思想來源。如《左傳·僖公三十三年》中臼季對晉文公說：“臣聞之，出門如賓，承事如祭，仁之則也?！边@與《論語·顏淵》中的“仲弓問仁，子曰：出門如見大賓，使民如承大祭”一樣?！蹲髠鳌ふ压辍份d：“仲尼曰：古也有《志》，‘克己復禮，仁也’，信善哉！”這表明孔子也承認“仁”是古已有之的觀念，而且本義就是為了克己復禮。總之，《左傳》中把“仁”作為美德之一，常與“禮”、“義”、“智”、“信”、“忠”、“敏”等德目并列，這與孔子的做法非常一致。

從以上這些內容來看，春秋時“仁”的內涵不斷豐富，但一則只是禮樂文化傳統中一個不起眼的德目，二則還比較零散而沒有形成體系?？鬃釉诜此级Y樂文化時注意到了這一點。他發現了其中蘊含的豐富的可資開發的人文信息，對“仁”進行了哲理化的升華和系統闡述，在生活和政治實踐中多向地賦予“仁”以新意，使之成為其學說體系的一根新的支柱，與“禮”一起支撐起了巍峨的儒家思想體系的大廈。