第四節 宋代儒者論“義”

宋代儒學的一個顯著特征是因受到釋、道兩家的挑戰而激發的本體論建構，與此同時它也吸收了釋、道的優點，使得自身的思辨性更強、理論系統更加嚴密，程朱理學與陸王心學為其具體的呈現。宋明理學尤為推崇心性論，并將其提高到本體論的高度，而對于倫理道德之外的事物并不感興趣，在某種意義上甚至壓制、扼殺人的自然欲望，由此也引起部分時人如陳亮、葉適等“事功學派”的反對。“義”概念在這一時期的變化表現在：一是承接孟子“心之所同然者何也？謂理也，義也”的說法，將“義”視為“理”的代名詞，并稱二者為“義理”；二是以“義利之辨”等同于“理欲之別”，從而導致了儒學內部的分化。

一 二程：道，本也；義，用也[95]

與漢唐儒學注重儒家倫理不同，宋代儒學的本體論愈發顯達。有學者認為思孟學派的“誠”就是本體：“將人的道德屬性上升為自然和人類社會的共同依據，其實質是企圖在人的道德屬性上統一自然與人類本身。”[96]但是，這種說法值得商榷。唐初孔穎達引道入儒，試圖借用道家的“道”概念為儒家倫常建立形上依據，然儒、道二家終究有所隔閡。其后韓愈高舉儒家道統說以與釋、道相頡頏。不過，從一定意義上說，儒家建構本體之道的努力直至宋代方告成功，而宋初五子中的二程以天理為本體的道論無疑是其中關鍵的一環。

通過“道”（或者“天理”），二程構建了一個形上形下相一貫、道器無別、天人不二的理學體系。[97]就分別處言，“道”為“無形”而永恒存在、無處不有的“形而上者”，與“有形”的實在世界（“器”或者“氣”）形成對比，但實際上，“道”、“器”相即而不離，其云：“徹上徹下，不過如此。形而上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，不系今與后，己與人。”[98]二程明確地說“道”就在天地萬物與人倫之中：“道之外無物，物之外無道，是天地之間無適而非道也。”[99]在此道論中，天人是合一的。針對學生問“盡人道謂之仁，盡天道謂之圣”一語如何，程頤說：“道一也，豈人道自是人道，天道自是天道？……豈有通天地而不通人者哉？……天地人只一道也。”[100]他據此批評揚雄不知“道”，認為“天人本無二，不必言合”。[101]在其看來，真正的“道”亦即孔孟之道是合內外、一天人、齊上下，“下學而上達，極高明而道中庸”[102]的，“蓋上下、本末、內外，都是一理也，方是道”[103]。“天”、“道”、“神”、“性”、“易”并無本質的區別，只是“天理”在不同角度、不同層面的反映而已：“蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。”[104]

二程認為：人作為宇宙萬物之一分子，與草木鳥獸一般，均由天所生，遂有其“性”。“道”即體現在“性”之中。“道即性也；若道外尋性，性外尋道，便不是。”[105]“性即理也，所謂理，性是也。”[106]“道”、“理”與“性”具有內在的一致性：“道”、“理”就貫注、體現于“性”之中，由“性”則可以體知“道”、“理”。“天下之理，原其所自，未有不善。”[107]“理”既無不善，則“性”自然也是善的，故謂“性無不善”。[108]在本然之意義上，“心”與“性”也是一致的，“心即性也”，因而存“心”即養“性”，存心養性則知“天”、知“命”：“理也，性也，命也，三者未嘗有異。窮理則盡性，盡性則知天命矣。天命猶天道也，以其用而言之則謂之命，命者造化之謂也。”[109]周伯溫問：“孟子言心、性、天，只是一理否？”程頤曰：“然。自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心。”[110]

舉凡天地所生之物，均有“性”，當然也須分別人之性與牛之性、馬之性，萬物正是自此各成其性，產生分化：“‘天命之謂性，率性之謂道’者，天降是于下，萬物流形，各正性命者，是所謂性也。循其性（一作各正性命）而不失，是所謂道也。此亦通人物而言。”[111]“性”即“五常”：“仁、義、禮、智、信五者，性也。仁者，全體；四者，四支。仁，體也；義，宜也；禮，別也；智，知也；信，實也。”[112]“自性而行，皆善也。圣人因其善也，則為仁義禮智信以名之；以其施之不同也，故為五者以別之。合而言之皆道，別而言之亦皆道也。舍此而行，是悖其性也，是悖其道也。”[113]“五常”之中，“仁”為本，“自古元不曾有人解仁字之義，須于道中與他分別出五常，若只是兼體，卻只有四也。且譬一身：仁，頭也；其它四端，手足也”。[114]作為“全體”的“仁”可以涵括其他四者：“義、禮、知、信皆仁也。”[115]但是，人與動物終究有別，以人能求其“放心”，養其“心”，養其“氣”：“凡有血氣之類，皆具五常，但不知充而已矣。”[116]可以說，“修道之謂教”，“專在人事”，即其為人所獨有的活動。在先天的“性”上，所有人均具有善“性”，然而在有形的、形下的世界中，不僅人與動物分疏，所有人亦判然有別：“性無不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯、舜至于涂人，一也。才稟于氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚。”[117]由于稟賦的“氣”之清濁不同，人在“才”上便有賢愚、善惡的差別。二程認為要解釋現實、面對世界，必須將“性”與“氣”聯系起來闡述：“論性，不論氣，不備；論氣，不論性，不明。”[118]氣有清濁，不過即便是“下愚”也可以通過涵養功夫變化氣質、恢復善性，“以勝其氣，復其性”。[119]人的使命就是充盡仁義以復性，“茍縱其心而不知反，則亦禽獸而已”[120]，人因有形體、有“客氣”而“氣昏”，故難以自作道德之主宰，淪于人欲，因而即便可以明心見性，后天的修習仍然必不可少。

大致而言，后天的“復性”功夫可分為“致知”與“涵養”。二程說：“涵養須用敬，進學則在致知。”[121]二程認為：“致知”須通過“格物”才能實現，而“格物”的前提是“誠意”。只有意誠，格物才有效果。所格之“物”不僅指水、火等自然之物及其涵攝之“理”，還包括父子、君臣等人倫關系。凡此種種積累到一定數量就會豁然貫通、明了天理，“須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然后脫然自有貫通處”。[122]“致知”之首要處在于“識仁”：“仁者，渾然與物同體。”[123]又，周伯溫問：“如何是仁？”程頤曰：“只是一個公字。”[124]因此，“與物同體”意味著要去“私”即“人欲”，否則難以下學上達、與道合一：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，則亡天德（一作理）也。”[125]進而言之，“致知”的目的在于知“敬”明“理”，所謂“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者”[126]，而“識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索”[127]。“誠敬”是“涵養”的重要內容。作為涵養的法寶，“誠敬”能夠有效防護人欲的侵襲。它不須另外“窮索”，只要“直養”之即可。當然，“敬”與“誠”具有內在的關聯，“誠然后能敬，未及誠時，卻須敬而后能誠”[128]，二者之間是互動的。

二程又明確地說：“敬只是涵養一事。必有事焉，須當集義。只知用敬，不知集義，卻是都無事也。”[129]所謂“敬以直內，義以方外”，內外須同時兼顧，即“合內外之道”，但內者為本、為先，有諸己自然呈現于外。“涵養”包括“養心”與“養氣”兩個方面。“養心”即“持志”，“心”當以“義理”養，“但存此涵養意，久則自熟矣。敬以直內是涵養意”。[130]需要注意的是：“養氣”也當主“敬”，如謂“‘必有事’者，主養氣而言，故必主于敬”[131]；同時也要“配義與道”，謂“‘配義與道’，浩氣已成，合道與義。道，本也。義，用也”[132]。不過，“敬”與“義”亦自有別：“敬只是持己之道，義便知有是有非。順理而行，是為義也。”[133]“敬以直內”雖為“本”，但“集義”的功夫也不可或缺。當有人問：“人敬以直內，氣便能充塞天地否？”程頤說：“氣須是養，集義所生。積集既久，方能生浩然氣象。人但看所養如何，養得一分，便有一分；養得二分，便有二分。只將敬，安能便到充塞天地處？”[134]

二程認為：“仁”為體，“義”為用；“道”為體，“義”為用。“人以不知覺不認義理為不仁。”[135]“仁”即體認“道”或者“義理”[136]，故而“仁”為“公”，即當以“道”為心，“識得仁體，實有諸己，只要義理栽培”[137]，自覺涵養心性，由不善進至善，下學上達、體知天道。然而，“道無體，義有方”[138]，于事上“集義”對于“養心”與“養氣”而言都是一個更為切實的法門。二程論孟子的“養浩然之氣”云：“浩然之氣，天地之正氣，大則無所不在，剛則無所屈，以直道順理而養，則充塞于天地之間。‘配義與道’，氣皆主于義而無不在道，一置私意則餒矣。‘是集義所生’，事事有理而在義也，非自外襲而取之也。告子外之者，蓋不知義也。”[139]首先，“義”為“性中自有”[140]，非“外襲而取之”，“知義之為用而不外焉者，可與語道矣”[141]。人當自發、自求才能“自得”，進而發明本性，如此才算“善求義”：“義之精者，須是自求得之，如此則善求義也。”[142]其次，“義”盡管于“事”上“集”，但又不局限于“事”上，所謂“內外一理”[143]，從事于外是為“求于內”，此為圣人之學。再次，“養氣”當“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長”（《孟子·公孫丑上》），換言之，即無“私”。“心”、“性”固然需要義理栽培，但不可急迫，“急迫求之，只是私己，終不足以達道”。[144]“養氣”應“直養而無害”，“氣直養而無害，便塞乎天地之間，有少私意，即是氣虧。無不義便是集義，有私意便是餒”。[145]又言“配義與道”，是謂“氣皆主于義而無不在道，一置私意則餒矣”。[146]簡言之，“養氣”不可“助長”[147]，“助長”則“志于義理而心不安樂”[148]，因為“助長”便是有“私”，“只著一個私意，便是餒，便是缺了佗浩然之氣處”[149]。

在“有形”的世界中，由于氣各有“偏勝處”，故人物、賢愚各有不同，而“天之付與萬物者，謂之天命”[150]，“氣便是命也”[151]，因此人在所秉受的“命”上因“氣”不同而有差異，所以“或當刑而王，或為相而餓死，或先貴后賤，或先賤后貴”等等，“莫非命也”[152]。《易·說卦》言“窮理盡性，以至于命”，在二程看來其意為“理則須窮，性則須盡，命則不可言窮與盡，只是至于命也”。[153]與孟子區分“性”、“命”一般，二程認為盡管在天賦之“仁義禮智”上有厚薄之分（可謂之“命”），然君子謂之“性”，以其可以“學而盡”、可以事。在對待“性”、“命”（或者“義”、“命”）的態度上，有三個層次或者三等境界。上智之人如圣人“樂天”、“一循于義”，其所為“非義則不求”而“安于義”[154]，故“不須言知命”[155]。二程指出：賢者把完善心性作為自己的使命，對于現實的貧富貴賤、生死壽夭則泰然處之，說“賢者惟知義而已，命在其中……若賢者則求之以道，得之以義，不必言命”。[156]中人以上如君子則“知命”而“安于命”，對于患難“只有一個處置，盡人謀之后，卻須泰然處之”[157]，參透性命得失，“于得喪之際，不能不惑，故有命之說，然后能安”。中人以下者“聞命而不能安”，他們“見患難必避，遇得喪必動，見利必趨”。[158]小人遇事“不會處置了放下”，所以“無義無命”。[159]君子“順受性命之正”，小人則“不能守身”，概言之，即“君子以義安命，小人以命安義”。[160]

在二程的思想中，另一個與“義”相關的重要命題是義利之辨：“大凡出義則入利，出利則入義。天下之事，惟義利而已。”[161]一方面，二程承認利害之心為人之本然訴求，認為“利害者，天下之常情也”[162]，利用外物使人得以生存：“人無利，直是生不得，安得無利？且譬如倚子，人坐此便安，是利也。”[163]“利”本身并不是問題，關鍵在于如何看待或者處置“利”，因而程頤說：“利只是一個利，只為人用得別。”[164]“陰為小人，利為不善，不可一概論。夫陰助陽以成物者君子也，其害陽者小人也。夫利和義者善也，其害義者不善也。”[165]另一方面，二程主張“命在義中”，要求以“義”作為動作舉止之依歸，“利”也當受制于“義”。程頤說：“人皆知趨利而避害，圣人則更不論利害，惟看義當為與不當為，便是命在其中也。”[166]程頤在解《論語》時說：“‘子罕言利’，非使人去利而就害也，蓋人不當以利為心。《易》曰：‘利者義之和。’以利而致利斯可矣。”[167]過度追求“利”甚至唯利是圖則為害深遠。孟子之所以拔本塞源，不肯言利，便因他意識到“趨利之弊”：“如求安不已，又要褥子，以求溫暖，無所不為，然后奪之于君，奪之于父，此是趨利之弊也。”[168]從一個更深的層次來看，二程之所以高度警惕“利”，是因其思想中的天理與人欲之別。“天理”為本，而“人欲”為末，故當“損人欲以復天理”。[169]在某種程度上，“義與利，只是個公與私也”[170]，人當去私而趨公。表面上看，二程在主張以“義”制“利”以及“義”、“利”可以并存的同時，又認為“義”、“利”是對立的；實際上他們反對的是由于對利欲的過度追求，以至于因“利”妨“義”。因此，二程并非不重視“利”，而是追求一種有別于世俗之私欲與利益的“大利”，即修養仁義以復歸于天理之“利”：“凡順理無害便是利，君子未嘗不欲利。然孟子言‘何必曰利’者，蓋只以利為心則有害。如‘上下交征利而國危’，便是有害。‘未有仁而遺其親，未有義而后其君。’不遺其親，不后其君，便是利。仁義未嘗不利。”[171]這是說：當人們順其自然而“公”，即按“天理”行事，“利”就可以不期而得。

正如鄭熊所指出的：儒家道論在唐宋時期發生了明顯的變化，表現為從以仁義為核心的倫理之道到本體之道的演變。可以說，這一變化是儒學不斷因應釋、道之刺激的必然結果，也是儒學自身的理論不斷趨于圓熟的一個重要過程。“可以說，從思孟學派到李翱，都在嘗試把天道與人道統一起來，構建一個能夠統貫天道與人道的本體。可是，由于他們關注的重心在人道上，未能把天道與人道真正地統一起來，實現內在合一。后來的二程等理學家就是在此基礎上，進一步打通天道與人道，從而構建起本體，把倫理之道上升為了本體之道。”[172]可以說，這個論斷對于理解“義”的變化趨勢與演變過程同樣是適用的。

二 朱熹：義者，心之制，事之宜也

朱子在中國古代思想史上的地位與影響是不言而喻的。他充分繼承、吸收北宋五子的思想精華，建構了一個龐大而復雜的“理一元論”體系。這一理論的核心就是“理”，也稱“天道”或“太極”，“太極只是一個‘理’字”[173]，“總天地萬物之理，便是太極”[174]。若言太極，《易·系辭上》云：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”“太極”是創生萬物的本原，而發育萬物之后，“太極”仍在其中，“一物各具一太極”。[175]朱子說：“太極便是一，到得生兩儀時，這太極便在兩儀中；生四象時，這太極便在四象中；生八卦時，這太極便在八卦中。”[176]就“理”而言，“理”、“氣”一體，本無先后可言，不過若推原其意，則“理”邏輯在先。[177]“或問‘理在先，氣在后’。曰：‘理與氣本無先后之可言。但推上去時，卻如理在先，氣在后相似。’”[178]究其意，“理”、“氣”本無先后，但不可否認的是，“理”是第一性的，“氣”即有形世界則是第二性的。

關于“理”和“氣”的關系，可以用“理一分殊”來表達。朱子云：“伊川說的好，曰：‘理一分殊。’合天地萬物而言，只是一個理，及在人則又各自有一個理。”[179]“理”除指存在于具體事物內部的本質與規律外，更主要的是指事物生成之后所稟受的“理”。天之“理”在人物上表現為“性”，“性便是理”。[180]在本然之性上，人與萬物并無差別，所謂“理一”：“天之生物，有有血氣知覺者，人獸是也；有無血氣知覺而但有生氣者，草木是也；有生氣已絕但有形質臭味者，枯槁是也。是雖其分之殊，而其理則未嘗不同。”[181]“理”附于“氣”并受限于“氣”，因而在實存的“性”上，不僅人與物殊，人與人亦別：“論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近而理絕不同也。氣之異者，粹駁之不齊；理之異者，偏全之或異。”[182]只有看到二者的同中之異與異中之同，才算把握了“理”：“其初那理未嘗不同。才落到氣上，便只是那粗處相同。如饑食渴飲，趨利避害，人能之，禽獸亦能之。若不識個義理，便與他一般也……‘庶民去之，君子存之’，須是存得這異處，方能自別于禽獸。”[183]人與物在“性”上是一樣的，均具五行，只是物得的是“五行之偏”者，且“人之性論明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也”。[184]因此，朱熹一方面主張人物之性均稟受天地之理而來，“理”普遍存在于人物之性中；另一方面又宣稱人物所稟之“理”有偏全之異，唯人得其全且能“推”，故人性高于物性，人為“萬物之靈”。[185]

與佛教“以性為空”不同的是：儒家認為“性”是有實質內容的，此即“仁義禮智”：“蓋性中所有道理，只是仁義禮智，便是實理。”[186]人的道德本性來源于天地之理，“仁義禮智”與元亨利貞及陰陽五行是相對應的：“蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統……故人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包。”[187]又說：“蓋人之性皆出于天，而天之氣化必以五行為用。故仁、義、禮、智、信之性即水、火、金、木、土之理也。木仁，金義，火禮，水智，各有所主。獨土無位而為四行之實，故信亦無位而為四德之實也。”[188]“性”即“理”，因而“性”先天就是善的，不善乃因氣稟之不同：“人之性皆善。然而有生下來善底，有生下來便惡底，此是氣稟不同。”[189]天地萬物本同一理，而稟氣有異：稟得“正且通”之氣（或曰陰陽五行之氣之精英者）為人，稟得“偏且塞”之氣（或曰陰陽五行之氣之渣滓者）為物；稟得“精英之中又精英者，為圣，為賢；精英之中渣滓者，為愚，為不肖”。[190]由于人乃“理與氣合”而成，因而“性”有“天命之性”與“氣質之性”的差別，氣質與天理相即而不相雜，氣質甚至會隔蔽性理。“天命之性”即“本然之性”或“本體之性”，而“性之本體便只是仁義禮智之實”[191]，其本質是善，但因受拘于氣而被熏染得不好了：“人性本善而已，才墮入氣質中，便熏染得不好了。雖熏染得不好，然本性卻依舊在此。”[192]不過，朱熹認為“天命之性”與“氣質之性”其實只是一“性”，否定人有二性的說法：“此語非常丑差，蓋由不知氣質之性只是此性墮在氣質之中，故隨氣質而自為一性，正周子所謂各一其性者。”[193]

朱子認為：氣稟有偏致使理有所“欠闕”，欲復歸于性便需“變化氣稟”（盡管“極難變化”），因而后天的學習、教化與格物窮理之功夫是必不可缺的，其目的則是使“德勝其氣，性命于德”。[194]變化氣質的樞紐在于“心”，因為“心”作為“人之神明”或“靈明”乃人身之主宰，支配著人的知覺能力的運用與道德涵養：“心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命于物者也。”[195]他又說：“人之一身，知覺運用，莫非心之所為，則心者，固所以主于身，而無動靜語默之間者也。”[196]“心”具有高度的自主性與能動性，作為意志能夠作出自由的選擇，是鏈接“未發”之“性”與“已發”之“情”的關鍵。朱子說：“性只是理，情是流出運用處，心之知覺，即所以具此理而行此情者也。”[197]“仁義禮智”是人之“性”的具體內容，其表現為“四端”[198]，“心”則“統性情”，“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統性情者也”[199]。“性”中自有仁義禮智之理，隨著接觸外物而有所“感”、有所“應”，如感于赤子之入井，則“仁”之理便應，進而形乎“惻隱之心”，“蓋由其中間眾理渾具，各各分明，故外邊所遇隨感而應”。[200]

“心”有“人心”與“道心”之別。朱子說：“人只有一個心，但知覺得道理底是道心，知覺得聲色臭味底是人心……道心、人心本只是一個物事，但所知覺不同。”[201]“人心”與“道心”的區別在于所知覺或所用力的對象不同。“心”非“性”，“性”無不善而“心”有善惡。不過，“心”之本體為“性”。[202]本體之“心”“湛然虛明，萬理具足”，正所謂“心包萬理，萬理具于一心”[203]，因而一切修養不過是要回復其本體之“虛明”，覺于“理”而成就“道心”，實現“心與理一”。人莫不兼有“人心”、“道心”，圣人也概莫能外。“人心”即受形、氣影響的自然生理欲望，有其正當性，不能以其為“私欲”而斥為“惡”。朱子說：“人心亦未是十分不好底。人欲只是饑欲食、寒欲衣之心爾。”[204]不好的是人屈從于欲望，不受“道心”控制，進而產生危害。他說：“如饑飽寒燠之類，皆生于吾身血氣形體，而它人無與焉，所謂私也，亦未便是不好，但不可一向徇之耳。”[205]“道心則是義理之心。”[206]“心”須受“道心”節制，操存“義理之公”，此乃為學之要，“若功夫至，則氣質豈得不聽命于義理”！[207]“人心惟危，道心惟微。”人莫不有“仁義禮智”之“性”，然受氣稟所拘、物欲所蔽而顯得昏昧、不光明，只有“埽去氣稟私欲，使胸次虛靈洞徹”[208]，喚醒本身自有的“理”或本然之“性”，才是《大學》所謂的“明明德”。當“道心”作主宰，“心與理一”時，人自然明了“所以然之故”與“所當然之則”，從而灑掃應對、俯仰去就無不合“理”：“學者若得胸中義理明，從此去量度事物，自然泛應曲當。”[209]

作為“理”或“性”的內容，“仁”、“義”、“禮”、“智”四者具有內在的關聯。整體上看，“仁”是“生”的意思，“義”、“禮”、“智”、“信”因此“生意”而生，“得此生意以有生，然后有禮智義信。以先后言之，則仁為先；以大小言之，則仁為大”。[210]作為整全之德的“仁”可以用來涵括“義”、“禮”、“智”：“仁，渾淪言，則渾淪都是一個生意，義禮智都是仁；對言，則仁與義禮智一般。”[211]若相對而言，“仁”是“慈愛底意思”，“義”則有“剛果底意思”；“仁與義是柔軟底，禮智是堅實底。仁義是頭，禮智是尾”。從陰陽體用上看，“仁禮屬陽，義智屬陰；仁禮是用，義智是體”；“仁禮是敷施出來底，義是肅殺果斷底，智便是收藏底”，“仁是個發出來了，便硬而強；義便是收斂向里底，外面見之便是柔”[212]，因而“仁”為剛為陽，“義”為柔為陰。大體而言，“義”如利刀，能隔斷許多牽絆，“胸中許多勞勞攘攘，到此一齊割斷了”[213]，是對作為“心之德、愛之理”的“仁”之斷制與補充，能遇事制斷、辨別是非，即“物來能應，事至能斷”，其自身仍以“宜”為旨歸，乃“事之宜”。但是，若只以“義”為“宜”，“則義有在外意”，“事之宜”若其在外，“然所以制其義，則在心也”，“蓋物之宜雖在外，而所以處之使得其宜者，則在內也”。因此，在朱子看來，對“義”的完整定義應為“心之制，事之宜”。[214]在明義理之外，朱子還強調應“理會時政”，遇事當以“義”分辨是非，認為“孟子所謂集義，只是一個‘是’字”[215]，“集是集處物之義”[216]，因而“集義”即于事物上磨煉。他認為“敬”有“死敬”與“活敬”之分，“若只守著主一之敬，遇事不濟之以義，辨其是非，則不活”，“敬”與“義”當相輔相成：“方未有事時，只得說‘敬以直內’。若事物之來，當辨別一個是非，不成只管敬去。敬、義不是兩事。”[217]“窮理”應與“集義”并重。朱子言：“涵養須用敬，處事須是集義。”[218]換言之，人不僅要“就事物上理會”，還需于“根本上”（即“義理”上）下功夫，“須是徹上徹下，表里洞徹”。”[219]

此外，朱子每以“人欲”與“天理”相比對，認為“以理從事，是義；不以理從事，便是欲”[220]，“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅”[221]。人因有氣、形，自然便有人欲，是以人心之公每為私欲所蔽，若能“不為物欲所昏，則渾然天理矣”。[222]朱子認為儒家圣賢教化的核心便是“明天理，滅人欲”，“天理”猶如“寶珠”，而“人欲”似“濁水”，每每遮蔽此“寶珠”。如何消解人欲之患，關鍵在于“敬”。“敬”乃“圣門第一義”，“敬則天理常明，自然人欲懲窒消治”。[223]若能持敬，則此心自作主宰而沉潛于義理。不過，如前所言，朱子未曾否定人的自然欲望，其“所謂人心私欲者，非若眾人所謂私欲也”[224]，只是以形、氣所產生的完全服從個人需要的欲念為“私”，而以符合社會整體利益的道德意識為“公”。若任憑情欲肆意而為，個人就不再服膺道德，進而破壞倫常、危害社會秩序，所以說“人心惟危”而必須以“道心”為主宰，學問的終究目標是“革盡人欲，復盡天理”[225]，實現“心與理一”。當然，“天理”與“人欲”之別就在“幾微”之間，如那飲食乃“天理”，而要求美味則是“人欲”，但若理會得道理，“則凡天理、人欲、義利、公私、善惡之辨，莫不皆通”。[226]具體到義利之辨上，朱子明確反對“求利之心”，說：“凡事不可先有個利心，才說著利，必害于義。圣人做處，只向義邊做。然義未嘗不利，但不可先說道利，不可先有求利之心。”[227]可見朱子并不以義、利對立，而是主張“以義為利”，其所否定的是“利心”而不是“利”本身。“利心”乃出于“物我之相形”[228]，是為“私欲”；“仁義”則是“天理之公”。人當去私存公，以義為利。即便對于“天理”也不該存有“利心”：“將天下正大底道理去處置事，便公；以自家私意去處之，便私。”[229]一有“求利之心”，則不僅利不可得且會招致危害，但出于“天下之至公”，依天理以行事，則“利”自在其中：“所以說義之所安，即利之所在。蓋惟義之安，則自無不利矣。”[230]

三 葉適：以利和義，不以義抑利

作為“永嘉學派”的集大成者，葉適對于事功之學的基本理念有著系統的闡述，并對時人產生巨大影響。全祖望說：“乾、淳諸老既歿，學術之會，總為朱、陸兩派，而水心龂龂其間，遂稱鼎足。”[231]如上章所言，朱子曾言“浙學卻專是功利”。[232]所謂的“浙學”，顯然也包括水心之學。不過，此說或過于武斷。經制事功雖是“永嘉學派”用力之所在，然而其學絕不限于事功。黃宗羲之言則更切合其實際，他說：“永嘉之學，教人就事上理會，步步著實，言之必使可行，足以開物成務。”[233]“就事上理會”指其哲學精神，而“言之必使可行”則指其現實的價值取向，即務實、致用。

葉適認為：自然界主要是由五行和八卦所代表的各種事物組成，而五行、八卦所代表的天、地等八物實際上是“氣”的表現形式，宋代以來的“太極”、“無極”等宇宙構成說只會造成矛盾和混亂。他說：“五行八卦，品列純備，道之會宗，無所變流，可以日用而無疑矣。奈何反為‘太極’、‘無極’、‘動靜’、‘男女’、‘清虛’、‘一大’轉相夸授，自貽蔽蒙？”[234]他指出這些神秘化的術語只會“駭異后學”。葉適并不否認“道”或者“理”的存在，而是認為“道”或“理”就在“事”、“物”之中，可謂“道器相即”——“道”不能離“物”，有“物”則有“道”，說：“自古圣人，中天地而立，因天地而教、道可言，未有于天地之先而言道者。”[235]又說：“按古詩作者，無不以一物立義，物之所在，道則在焉。物有止，道無止也，非知道者不能該物，非知物者不能至道；道雖廣大，理備事足，而終歸之于物，不使散流，此圣賢經世之業，非習為文詞者所能知也。”[236]物在道在，物止則道止，因此須當緣物以體道、自“有”適“無”：“夫極非有物，而所以建是極者則有物也。君子必將即其所以建者而言之，自有適無，而后皇極乃可得而論也。”[237]“道”就在歷史傳統與當下的人倫日用之間，舍此無以為“道”：“道不可見，而在唐、虞、三代之世者，上之治謂之皇極，下之教謂之大學，行之天下謂之中庸，此道之合而可名者也。其散在事物，而無不合于此，緣其名以考其實，即其事以達其義，豈有一不當哉！”[238]“即其事以達其義”，即通過“事”以理解對象的內在規定、把握義理。

葉適認為：世間萬物不同，所謂“物之情”“皆一而有不同”，然而萬物之間亦有其內在統一的共同規律，即“物之理”“不失其所以一者”。“夫形于天地之間者，物也；皆一而有不同者，物之情也；因其不同而聽之，不失其所以一者，物之理也；堅凝紛錯，逃遁譎伏，無不釋然而解，油然而遇者，由其理之不可亂也。”[239]不過，只有發揮人的主觀能動性，萬物及其客觀規律才能為人所用，“蓋水不求人，人求水而用之，其勤勞至此。夫豈惟水，天下之物，未有人不極其勤而可以致其用者也”。[240]對此，葉適從人性論上予以證明：“按《書》稱‘惟皇上帝降衷于下民’，即‘天命之謂性’也，然可以言降衷，而不可以言天命。蓋萬物與人生于天地之間，同謂之命；若降衷則人固獨得之矣。降命而人獨受則遺物，與物同受命，則物何以不能率而人能率之哉？蓋人之所受者衷，而非止于命也。”[241]“命”即先天的稟賦，為人與萬物同受于“天”者，而“衷”則是“天”獨賦予人的，因而人才能作為萬靈之長統率萬物。人類的實踐活動與社會發展也有其客觀規律，表現為錯亂紛紜的“事”借以發生的具體背景，此即“勢”。只有知“勢”，才能為治。葉適說：“知其勢而以一身為之，此治天下之大原也。”[242]治國理政固然要順應“勢”，但人在“勢”面前也要積極有為。在談到英雄與時勢的關系時，葉適說：“古之人君，若堯、舜、禹、湯、文武，漢之高祖、光武，唐之太宗，此其人皆能以一身為天下之勢，雖其功德有厚薄，治效有淺深，而要以為天下之勢在己而不在物。”[243]概言之，葉適在他的整個思想體系中尤其注重人的主體性與能動性。

在某種意義上，葉適的主張針對的是宋明理學。宋明理學所建構的道德形上學為人性確立了先驗的理論依據：經由“心—性—天”的功夫進路，通過內在的心性修養，最終實現“心與理一”。葉適則認為自思孟以后儒家逐漸側重于內在的心性之學，歪曲、改造自堯舜以來“內外交成”的全體大用，說：“古人未有不內外交相成而至于圣賢，故堯舜皆備諸德，而以聰明為首……蓋以心為官，出孔子之后，以性為善，自孟子始；然后學者盡廢古人入德之條目，而專以心性為宗主，致虛意多，實力少，測知廣，凝聚狹，而堯舜以來內外交相成之道廢矣。”[244]換言之，理學虛而不實，偏重于內向的個體心性修養與人格培育，而對外在的社會事功以及外部的自然世界缺乏興趣，在實踐上有所欠缺。與理學相比，葉適的事功之學主張經世致用，強調關注社會各個層面的變革，包括制度層面的建設與民生的改善等，于“事”與“行”上下功夫。這一點可以從葉適對于“禮樂律書”的看法中窺得一斑。他說：“禮樂律書皆已亡，大意猶可見，往往飄忽草略，使后有愿治之主無所據依。孔子曰‘行夏之時……’此教顏淵以為邦之目也……自春秋以來，儒者論禮樂何可勝數；雖無謬于道，而實知其意可以措之于治者絕少。”[245]對葉適來說，“其學主禮樂制度，以求見之事功”。[246]其注重事功的特點體現在：一方面，在認識層面上，只有以現實的事與物為認識的基礎，并經過實踐檢驗的知識才是真知。他說“夫欲折衷天下之義理，必盡考詳天下之事物而后不謬”[247]，否則不論理論如何精巧、高深都沒什么實際價值，“無驗于事者其言不合，無考于器者其道不化，論高而實違，是又不可也”。[248]另一方面，在實踐層面上，他致力于“實”，要求“以物用而不以己用”。[249]“以物用”就是提倡面對經驗世界、從日常生活出發；“不以己用”則指不要片面根據人的主觀意志與觀念去行動。所謂“自用則傷物，傷物則己病矣”，要依托外部對象來展開人的實際踐行，使得“內外交成”、建立事功。他說：“觀眾器者為良匠，觀眾方者為良醫，盡觀而后自為之，故無泥古之失，而有合道之功。”[250]

需要注意的是：葉適并非只主功利，也重視德性。他指出：“克己，治己也，成己也，立己也；己克而仁至矣。”[251]“治己”關乎自我成就的途徑與方式，“成己”和“立己”則指向自我成長的最終目標。“人”是永嘉學派關注的中心問題，人的存在不僅有外在事功的一面，還包括內在精神與心性的提升與完善。大致而言，他只是出于現實關懷而不認同理學家對于天道、性命的超越性設定與理解。他認為：“性命道德，未有超然遺物而獨立者也。”[252]在人格培育上，葉適主張首先要注重道德自覺：“所謂覺者，道德、仁義、天命、人事之理是已。夫是理豈不素具而常存乎？其于人也，豈不均賦而無偏乎？然而無色無形，無對無待，其于是人也，必穎然獨悟，必渺然特見，其耳目之聰明，心志之思慮，必有出于見聞覺知之外者焉：不如是者，不足以得之。”[253]其次，德性修養不應排斥外在的“見聞”。葉適并不承認人有先天所稟受之性，認為成德只能通過后天的經驗積累如研習歷史典章或沿襲前人足跡，（此即“畜德”）才能實現：“古人多識前言往行，謂之畜德。近世以心通性達為學，而見聞幾廢，為其不能畜德也，然可以畜而猶廢之，狹而不充，為德之病矣。”[254]可見，葉適堅持認為“思學兼進”[255]才是成德的根本途徑，而這也是孔子提倡的方法，非自思孟以來直至唐宋的心性之學所可以涵括。正如蒙培元先生所指出的：葉適“將孟子以至后儒的先天心性之學排斥在知識譜系之外，試圖重建儒家的德性之學，這在當時心性之學已經盛行并且變成權威的情況下，從儒學內部掀起了一股強有力的批判思潮，真可謂異軍突起”。[256]

與此一貫相承的是：葉適在義利觀上也與當時主流的儒家思潮大異其趣。宋儒多喜歡發揮董仲舒“正其義不謀其利，明其道不謀其功”的說法，對“利”頗為警惕，而葉適以“利”為“義之本”[257]，反對理學“以義抑利”和“存天理、滅人欲”的觀點，認為道義不能離開功利而存在，道義就存在于功利之中，離開功利，道義也就失去了意義。他說：“讀書不知接統緒，雖多無益也；為文不能關教事，雖工無益也；篤行而不合于大義，雖高無益也；立志不存于憂世，雖仁無益也。”[258]對于董仲舒的說法，他批評道：“‘仁人正誼不謀利，明道不計功’，此語初看極好，細看全疏闊。古人以利與人而不自居其功，故道義光明。后世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義者乃無用之虛語爾。”[259]是以葉適的道義論不僅容納了功利，而且要求以功利作為判定準則，堅持道德與功利的統一性。在葉適看來，古人的義利觀是“以利和義，不以義抑利”[260]，也就是以功利、利益原則來體現道義，而不是用道義去限制功利、利益。這不僅對解決南宋內外交迫的困局頗具積極意義，而且對當今社會具有重要的啟示意義和參考價值。