第三節 漢唐儒家論“義”

孔子之后，儒家多將“仁”、“義”并舉，“仁義”也常常成為儒家學說的代名詞，在《莊子》、《孟子》、《荀子》、《商君書》、《尉繚子》、《韓非子》等書中莫不如此。漢代也多“仁”、“義”對舉，如《新語》、《新書》、《韓詩外傳》、《春秋繁露》、《淮南子》、《鹽鐵論》、《新序》等。值得一提的是：漢人開始注意疏分“義”與“宜”，如《韓詩外傳》卷四云：“愛由情出謂之‘仁’，節愛理宜謂之‘義’?！薄痘茨献印た姺Q訓》云：“義載乎宜之謂‘君子’，宜遺乎義之謂‘小人’。”《淮南子·齊俗訓》云：“義者循理而行宜也?！贝篌w來說就是：“義”具有絕對的道德意味，“宜”則顯然并不包含這樣的特征。“宜”未必“義”，但“義”必定“宜”。

一 董仲舒：以義正我

在對“義”概念的詮釋上，董仲舒以其“以義正我”的主張為后人所矚目。在《春秋繁露·仁義法》中，董仲舒認為社會治道的根本在于處理人、我關系，與之對應的道德規范是“仁”與“義”，不過世人大多惑于仁、義與人、我的關系?？鬃诱f“仁者愛人”，“愛人”并非自愛即僅限于自身的心性修養，而是要以仁安人、澤被蒼生，故而“仁者愛人，不在愛我”，“人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁”；“義”的作用則并不在“正人”，而在“正我”，“義之法在正我，不在正人；我不自正，雖能正人，弗予為義”。人不管賢、不肖皆欲正人，但并非所有的正人行為都能為公羊家所認可，只有己身正而后正人方可許為“義”：闔閭正楚蔡之難而“春秋奪之義辭，以其身不正也”；潞子即便未能正人而“春秋予之有義，其身正也”。“不能正其身，如正人何？”（《論語·子路》）己正是正人的前提，“夫我無之而求諸人，我有之而誹諸人，人之所不能受也，其理逆矣，何可謂義！義者，謂宜在我者，宜在我者，而后可以稱義，故言義者，合我與宜以為一言，以此操之，義之為言我也”?！傲x”主要是治己身的，這也是儒家“躬自厚而薄責于人”（《論語·衛靈公》）理念的體現。“義”以正我，“仁”以愛人，“仁”、“義”彬彬而治道大成：“是義與仁殊，仁謂往，義謂來；仁大遠，義大近；愛在人，謂之仁，義在我，謂之義；仁主人，義主我也。故曰：仁者人也，義者我也，此之謂也。君子求仁義之別，以紀人我之間，然后辨乎內外之分，而著于順逆之處也。是故內治反理以正身，據禮以勸福；外治推恩以廣施，寬制以容眾。”《禮記·樂記》與《禮記·喪服四制》皆云“義以正之”，即以“義”正人、正世，而董仲舒對“義”的這一定義與之截然相反。因此，張岱年認為：“仁是愛人，這是孔子所說；義是正我，這是董氏的創見，與《易傳》、《荀子》關于義的解說正相反?！彼M而肯定了董仲舒“仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人”的創見并以之為“至理名言”。[49]

在董仲舒所建構的融陰陽、五行、四時、五常于一體的神學目的論體系中，“義”具有相當重要的地位與作用。從本源上說，“義”既是天道的內容，又是人道的依據。董仲舒云：“天志仁，其道也義?！?span id="olqmbce" class="super">[50]又說：“天道施，地道化，人道義。”[51]人道本之于天道，人亦當法天而行?！傲x”在人道中的表現有以下幾個方面：

（一）在社會秩序的建構上，上下尊卑有序、內外親疏有別的等級秩序是對“義”的體現

董氏云：“大小不逾等，貴賤如其倫，義之正也。”[52]與先秦儒家所持思想相一致，“義”在政治上的核心功能就是“明尊卑之分”[53]、“定尊卑之序”[54]。董氏建構其秩序體系的根本宗旨在于“屈民而伸君，屈君而伸天”[55]，與陽尊陰卑相類的是君尊臣卑，君臣關系猶如天地關系一般天經地義，“故《春秋》君不名惡，臣不名善，善皆歸于君，惡皆歸于臣。臣之義比于地，故為人臣者，視地之事天也”[56]。尊壓卑情有可原，卑勝尊則罪不可恕。有人責問董仲舒：都是天地陰陽之所為，為何大旱要雩祭而請雨，大水則鳴鼓而攻社？也即為何對待兩者的態度有天壤之別？董仲舒解釋說：大旱是“陽滅陰”，亦即“尊厭卑”，此正為天地之道，即便其為旱為災，也只能“拜請之”；大水則是“陰滅陽”，猶如“卑勝尊”，以“下犯上、以賤傷貴者，逆節也，故鳴鼓而攻之，朱絲而脅之”。[57]

（二）在治國理念上，要厚德簡刑、以義制利

在董仲舒看來，人事制度乃秉天志而來。他說：“仁義制度之數，盡取之天……王道之三綱，可求于天。天出陽，為暖以生之；地出陰，為清以成之。不暖不生，不清不成。然而計其多少之分，則暖暑居百而清寒居一。德教之與刑罰猶此也。故圣人多其愛而少其嚴，厚其德而簡其刑，以此配天?！?span id="pl48q29" class="super">[58]一年四時以暖暑為主，而苦寒之時只占四分之一，就此可以體會到天道愛多嚴少、德主刑輔的意志，人君當法天而行，此之謂“配天”。天人相副，天有春、夏、秋、冬，與之相對應的是人有喜、怒、哀、樂，人主之好、惡、喜、怒副于天道則“義”，其世治；喜怒不時、不當則歲惡、世亂。董仲舒說：“春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂氣也，故養；冬，哀氣也，故藏。四者天人同有之。有其理而一用之。與天同者大治，與天異者大亂。故為人主之道，莫明于在身之與天同者而用之，使喜怒必當義而出，如寒暑之必當其時乃發也。使德之厚于刑也，如陽之多于陰也?！?span id="rnqm9t4" class="super">[59]從陰陽來看，陽尊陰卑，陽主陰輔，故當“好仁惡戾，任德遠刑”。[60]從四時來看，春耕、夏長、秋收、冬藏，“是故春修仁而求善，秋修義而求惡，冬修刑而致清，夏修德而致寬。此所以順天地，體陰陽”。[61]

（三）對于普通人而言，需要以義制利、以義養心

董仲舒認為：人生來具有“仁”、“貪”二氣，此其如天之有陰陽，“身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也”。只是天重陽不重陰，故人亦得“損其欲而輟其情以應天”。[62]可以說，以義制利既是天道之意志，也是人性之本然需求。對大多數普通人來說，性有善質，能出善卻未能為善，未可謂善，“故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內也。天之所為，有所至而止。止之內謂之天性，止之外謂之人事。事在性外，而性不得不成德”。[63]“天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，茍為生，茍為利而已。”[64]這是說：人天生具有能善的材質，只是尚待自身的努力方能成善。天的意志是欲人為善，而非令其如鳥獸般順從天性為生、為利?？傮w上說，百姓之所以不明大理，很大程度上是因為受到“利”的誘引：“凡人之性，莫不善義，然而不能義者，利敗之也。”[65]董仲舒并不否定“利”的作用與價值，而是肯定“利”對于“養體”的意義，只是對人而言，“義”才是重中之重。他說：“天之生人也，使人生義與利。利以養其體，義以養其心。心不得義不能樂，體不得利不能安。義者心之養也，利者體之養也。體莫貴于心，故養莫重于義，義之養生人大于利?！?span id="l44xkde" class="super">[66]

對于一種行為是否符合“義”，《春秋》論之甚深，具有根本性的指導意義。董仲舒認為：《春秋》論列古今、鑒往知來，極備天道、人道，可以作為王者行事的大經大法。他說：“《春秋》論十二世之事，人道浹而王道備。法布二百四十二年之中，相為左右，以成文采。其居參錯，非襲古也。是故論《春秋》者，合而通之，緣而求之，五其比，偶其類，覽其緒，屠其贅，是以人道浹而王法立?！?span id="tnqdkij" class="super">[67]“《春秋》修本末之義，達變故之應，通生死之志，遂人道之極者也?！?span id="xqaapvx" class="super">[68]《春秋》思想的核心在于重德輕刑、重義輕利、重文德輕攻戰，明尊卑、別嫌疑，乃“大義之所本”。[69]然而，“義”或“不義”素難輕斷，故當于《春秋》之微言中體其大義而不可過分拘泥，如《春秋》“無義戰”非謂所記之戰伐中無一義舉，其中也不乏正當的復仇行為，只是因其絕大多數為不義之舉，故責之以“無義”。簡言之，“《春秋》固有常義，又有應變”[70]，《春秋》本身“無達辭”，但其根本宗旨在于尊天道、行人道，“從變從義，而一以奉人”[71]。

二 韓愈：行而宜之之謂義

佛教自西漢末年傳入中國以后，逐漸興盛并在社會上蔓延開來。在唐代，由于李唐王朝特別尊崇道教，因而最終呈現出儒、釋、道三教鼎足而立的格局，使得漢代以來儒家在意識形態上定于一尊的地位不斷受到沖擊。至韓愈所生活的唐代中葉，這種局面依然沒有得到根本性的改變，其時之士人大多儒、佛并用，如宰相韋處厚“佩服世教，棲心空門，外為君子儒，內修菩薩行”[72]，白居易自謂“棲心釋梵，浪跡老莊”[73]。對于這種現象，柳宗元稱之為“統合儒釋”，“真乘法印，與儒典并用”。至于其中緣由，柳宗元認為是因為“佛之道，大而多容，凡有志乎物外而恥制于世者，則思入焉”[74]；劉禹錫則認為在于儒家思想所存在的不足：“儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而浸息。佛以大悲救諸苦，廣啟因業，故劫濁而益尊……陰助教化，總持人天。所謂生成之外，別有陶冶。形政不及，曲為調柔。”[75]換言之，對于士人的安身立命而言，佛學對儒家思想是一個有益的補充。然而，韓愈對此憂心忡忡，認為釋、老之害遠甚于楊、墨：“夫楊墨行，正道廢，且將數百年，以至于秦，卒滅先王之法，燒除其經，坑殺學士，天下遂大亂……于是時也，而唱釋老于其間，鼓天下之眾而從之，嗚呼，其亦不仁甚矣！釋老之害，過于楊墨。”[76]為此，韓愈力倡儒家道統之說，力辟佛、老。

（一）重建儒家道統

“道”有“形于上”的“天道”，有“形于下”的“地道”與“人道”[77]，而“人道”既不應是老子之“道”——“其所謂道，道其所道，非吾所謂道也”，更非佛家之“道”。漢唐儒學“治心”之術衰微，以至于為擅長“治心”的佛老所乘，然道家去仁義、廢禮樂政教，雖也言道德，但與儒家之道德背道而馳；佛教專言“寂滅”而廢棄倫常，“必棄而君臣，去而父子，禁而相生養之道，以求其所謂清凈寂滅者”。[78]韓愈認為佛家“欲治其心，而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”[79]，與“先王之教”大相徑庭，因而斥之為“夷狄之法”。甚至在某種意義上可以說，釋、老的盛行是導致其時“窮且盜”的重要原因之一。為此，韓愈訴諸《大學》“正心誠意”的思想資源以“治心”，進而高揚“有為”之道，稱“古之所謂正心而誠意者，將以有為也”。[80]“有為”正是儒家一貫之價值取向，人類社會端賴其得以承續，人類文明正由其發揚光大。韓愈說：“古之時，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生養之道。為之君，為之師，驅其蟲蛇禽獸，而處之中土。寒然后為之衣，饑然后為之食……如古之無圣人，人之類滅久矣。”[81]針對時代的癥候，韓愈從儒家傳統中提煉出“治心”與“有為”兩個主要觀念以應對佛、老的挑戰，并將之凝結于“道”這個更高的概念之中。為了與佛、老相抗衡，韓愈高度宣揚儒家之“道統”。

（二）認為儒家之道即“仁義”之道

道家之非毀仁義，在韓愈看來是因為“其見者小也”，可謂坐井觀天，因而他所謂的“道”與“德”絕非道家所謂的“道”、“德”：“凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也。老子之所謂道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也?！?span id="29kqxen" class="super">[82]儒家的道德主張剛健有為，重視君臣、父子、夫婦等倫常，在“文”、“法”、“民”、“位”、“服”、“居”等多個方面均有相應的安排與規制：“其為道易明，而其為教易行也。是故以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當。是故生則得其情，死則盡其常，效焉而天神假，廟焉而人鬼饗?！?span id="qdx6nlf" class="super">[83]

對于仁義道德，韓愈有著鮮明的定義：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義。由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位?！?span id="uyjm21a" class="super">[84]盡管各家各派都在談論道德，但其具體所指顯然有很大的差異，而儒家之道德的內涵亦即先王之教的核心就是仁義，所謂“道莫大乎仁義”。[85]韓愈將“仁義”等同于“道”，認為沿著仁義前行便是“道”，將“仁義”臻于完善、內化于心而不假外求便是“德”。以“博愛”釋“仁”盡管有著混淆于墨家“兼愛”的嫌疑，但也有著儒家自身的理論淵源[86]；以“行而宜之”釋“義”也是從早先的傳統中承繼而來。如前所言，《中庸》云：“義者，宜也?！睗h人注經也多沿用此義。譬如《詩·大雅·蕩》云：“文王曰咨，咨女殷商，而秉義類，強御多懟。”毛傳詮釋：“義，宜也?！编嵐{詮釋：“義之言宜也。”《周禮》云：“凡殺人而義者，不同國。”鄭注：“義，宜也?！薄段褰浾x》中更是多次出現類似訓釋，如《尚書·舜典》云：“五典克從。”孔疏：“義者，宜也，理也，教之以義，方使得事理之宜，故為義也?！?span id="6c9dzxz" class="super">[87]韓愈對“道”、“德”、“仁”、“義”的解釋顯然受漢唐以來注疏的影響。通過仁義之道，韓愈伸張了儒家的先王之教，經由個體的心性修養、安身立命而最終落實到天下國家的具體事務上，強調“有為”的個人對于社會、國家的責任，進而以之抗衡“夷狄之法”，避免其“加之先王之教之上”。[88]

在儒學發展史上，韓愈的重要貢獻在于“建立道統，證明傳授之淵源”[89]，而其接續孟子，傳承其心性之學，弘揚其仁義之道，一方面固然建基于對儒家之道的體認，如二程所云“《原道》之作，其言雖未盡善，然孟子之后，識道之所傳者，非誠有所見，不能斷然言之如是其明也，其識大矣”[90]；另一方面則是因為其受佛、老的刺激，欲以此相頡頏，對此鄭熊認為：“在進入唐代中后期，儒學開始由重視禮法的荀學轉向重視心性的孟學，因為只有提倡孟學才可能發揚儒學的心性學，才可能與佛道相抗衡。而重視孟學，就必然會關注孔孟所追求的仁義。韓愈之所以重視倫理之道，是與佛老之道相比較而得出的?！?span id="mzrdzxm" class="super">[91]

作為“承先啟后轉舊為新關捩點之人物”[92]，韓愈于儒門之功甚大，可以說開啟了宋明理學之先聲。正如錢穆所言：凡治宋學者“必始于唐，而昌黎韓氏為之率”。[93]當然，其不足亦毋庸諱言。有學者指出：韓愈在人生哲學上的創新有限，其理論體系非常粗糙，對《大學》、《中庸》未能作深入而系統的闡發與創造性的詮釋，過于否定漢唐思想史以至于與內圣外王之道失之交臂，對佛、老的思想資源也不能正面吸納，“所以于儒學人生哲學的推進乏善可陳，佛老依然流行?？偟膩碚f，這是一個正統儒學史觀下的差強人意的綜合，一個蘊含極有創造性啟發性的因子但又急需來者發現和引申的創新”。[94]