第五節 明清儒家論“義”

明代中葉，王陽明主張“心即理”，以克服朱熹“心”與“理”為二的思維傾向，表現了理學內部對于程朱一系的糾偏。明清時期一個頗為顯著的傾向是以李贄、黃宗羲、顧炎武、王夫之等為代表的進步思想家對宋代以來假道學的批評與對封建制度的批判，認為思想學說不能離開人倫日用，主張經世致用，提倡工商皆本，表現出對現實人性與人的普遍價值的肯定。與“義”相關的是，當時有諸多儒者認為應正視人的欲望及其積極意義，強調“利”與“義”的統一性。

一 王陽明：心得其宜之謂義，能致良知，則心得其宜矣

因不滿于朱子“心”與“理”為二的思想，王陽明主張“心即理”。按照理學的基本思路，修養的終極目標是“心與理一”，“心”本來包含眾“理”，但“理”在“心”中為“性”，“心”是一個帶有經驗意義的范疇，受“氣質”及外在環境的影響，無法與“理”完滿合一，因而朱子只承認“性即理”，卻不說“心即理”。為實現“心與理一”，必須經歷一番格物窮理的修養工夫。王陽明對此無法認可，認為這是向外求“理”。他說：“朱子所謂‘格物’云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。”[261]《傳習錄》載：“愛問：‘“知止而后有定”，朱子以為“事事物物皆有定理”，似與先生之說相戾。’先生曰：‘于事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體，只是“明明德”到“至精至一處”便是。然亦未嘗離卻事物。’”[262]依《年譜》，這是陽明龍場悟道的結果：“因念：‘圣人處此，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。”[263]龍場悟道的核心宗旨便是“心即理”，“理”即道德法則，是人心所固有的，并不在道德對象之中，“心外無理”。“先生曰：心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”[264]“夫在物為理，處物為義，在性為善，因所指而異其名，實皆吾之心也。心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。吾心之處事物，純乎理而無人偽之雜，謂之善，非在事物有定所之可求也。處物為義，是吾心之得其宜也，義非在外可襲而取也。格者，格此也；致者，致此也。必曰事事物物上求個至善，是離而二之也。”[265]“心外無理”或“心外無善”是指道德動機或者道德行為只能根源于“心”，無論是“格物”還是“致知”都應該圍繞這一至善的根源展開。王陽明之所以強調“心即理”，就在于他看到“心與理為二”在現實中所帶來的“許多病痛”，如一些行為從外在判斷“做得當理”，實際上只是一個“私心”，因此行為“卻與心全不相干，分心與理為二，其流至于霸道之偽而不自知”。其立言宗旨在于使人知道“心與理一”，進而“來心上做功夫”。[266]因此，“心即理”集中體現了王陽明對道德主體的肯定，同時也實現了理學向“內”的轉向。

對于“心”，王陽明有時用“心體”及“心之本體”來表達，盡管“心”也具有“知覺”等功能，但在陽明心學更多的是指“道德主體”。“心”為身之主宰，“至善也者，心之本體也”[267]，是以本體純善無惡。“心之發動處謂之意。”[268]“意”已流于現象，故有善有惡：“凡應物起念處，皆謂之意。意則有是有非。”[269]本體上無法用功，是以工夫只能用在“意”上。王陽明說：“然至善者，心之本體也。心之本體，那有不善？如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發動處才可著力也，心之發動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。”[270]作為先驗的道德主體，“心之本體”是至善的根源，此乃人皆有之：“人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。”[271]“心之本體”即“天理”，既為私欲所“障礙”和“窒塞”，便須“去人欲，存天理”，以充拓、恢復其“本體”之清明。王陽明說：“能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完；完是他本體。”[272]“心之本體”既然是“至善”，那么“惡”是哪里來的呢？王陽明認為“至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了。不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。故善惡只是一物”[273]，因而“惡”來自“善”的偏差或喪失，實際上是來自“心之本體”發用、流行中所夾雜的私心、私欲。王陽明說：“喜怒哀樂本體自是中和的。才自家著些意思，便過不及，便是私。”[274]如何才能去惡為善呢？在去江西平藩以前，王陽明的基本思路是“誠意”：“《大學》工夫只是誠意，誠意之極便是至善。”[275]所謂“誠意”，一方面是“著實用意”，“為學工夫有淺深。初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意便是誠意”[276]，因而“誠意”便意味著“著實用意”、“為善去惡”，具有“實行”義。另一方面是指在格物上“戒慎恐懼”，“誠意只是慎獨工夫，只在格物上用，猶《中庸》之‘戒懼’也”。[277]格物是誠意的功夫，誠意則為格物確立“頭腦”、劃定范圍，使得格物“牽扯得向身心上來”，即主要致力于道德修養實踐，而不至于“茫茫蕩蕩，都無著落處”。[278]“物”訓為“事”，而“格”則訓為“正”。“格物”主要是為“格心”，“去其心之不正，以全其本體之正”。[279]需要特別指出的是：王陽明晚年又以“事事物物皆得其理者”解“格物”。陳來認為：如此一來“格物”就成了“物格”，“既然物格是事物皆得其理，格物就必定指用理去規范事物，即把我們的道德意念貫徹在實際活動中，使這些活動和行為獲得‘合法性’與‘道德性’，而不是僅僅糾正意念活動本身的不善而使歸于善”。此時的“格物”說“仍然包含了正念頭的一面”。[280]

不過，王陽明早年的“誠意”說在其晚年逐步發展為“致良知”說，這是其體系發展的邏輯必然。王陽明自己認為：“致知二字，是千古圣學之秘……此是孔門正法眼藏，從前儒者多不曾悟到，故其說卒入于支離。”[281]陳來認為：“知行合一雖為工夫切要，但未及心體。心外無理雖論心體，但非功夫。格物為正念頭雖為反身功夫，終是缺卻本體一截，而‘致良知’本體、功夫以期收攝。”[282]“知”即“良知”，而良知“是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。他這里何等穩當快樂。此便是格物的真訣，致知的實功”。[283]換言之，“良知”是每個人內在、先天具有的道德評判機制與是非準則，不僅能夠“知是知非”或“知善知惡”，還能“好善惡惡”，“是道德意識與道德情感的統一”。[284]“良知”是“心之虛靈明覺”，而“其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意”[285]，可見“良知”是“意念”的本體與根據，能夠把控“意念”的方向。王陽明晚年指出：“意與良知當分別明白。凡應物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知。”[286]“良知”是每個人都具有的成圣的內在根據，可以說“人人胸中有圣人”，“滿街都是圣人”，只不過現實的人其本心均有所遮蔽，因而事實上大家都是潛在的圣人，需要“致良知”以發明本心。“致”訓為“至”，“致良知”即要求擴充良知，使其“無私欲之間，而得以致其極”。

王陽明主張：“知行合一。”“知”本然地要求“行”，“知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在”。[287]王陽明之所以提倡“知行合一”主要是針對明代中期功利風行、表里不一的社會風氣以及朱子學強調的“知先行后”的弊病。他說：“逮其后世，功利之說日浸以盛，不復知有明德親民之實。士皆巧文博詞以飾詐，相規以偽，相軋以利，外冠裳而內禽獸，而猶或自以為從事于圣賢之學。如是而欲挽而復之三代，嗚呼其難哉！吾為此懼，揭知行合一之說，訂致知格物之謬，思有以正人心，息邪說，以求明先圣之學。”[288]由于他認為“心即理”，因此“知行合一”主要強調的是“行”，而非“知”。不過，王陽明晚年的“致良知”說也具有“知行合一”的一面。他說：“如知其為善也，致其知為善之知而必為之，則知至矣……決而行之者，致知之謂也。此吾所謂知行合一者也。”[289]又說：“是良知也者，是所謂‘天下之大本’也。致是良知而行，則所謂‘天下之達道’也。”[290]“致良知”一方面主張“知”而“行”，另一方面意味著要在“行”中“知”：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞……蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行，除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣。”[291]雖然良知能“從自己心上體認”，且他自身靜坐過，有過神秘的體驗，但同時他也強調只有在“事”上磨煉才能達到“定”的境界：“問：‘靜時亦覺意思好，才遇事便不同，如何？’先生曰：‘是徒知靜養而不用克己工夫也。如此，臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能“靜亦定，動亦定”。’”[292]

按孟子的主張，“養浩然之氣”要保持“必有事焉”與“勿忘勿助”的態度。王陽明則認為在“知行合一”的工夫中只需“必有事焉”，即“集義”，自然便能“不動心”。他說：“我此間講學卻只說個‘必有事焉’，不說‘勿忘勿助’。‘必有事焉’者，只是時時去‘集義’……其工夫全在‘必有事焉’上用，‘勿忘勿助’只就其間提撕警覺而已。”[293]對于“集義”，朱子解釋為“猶言積善，蓋欲事事皆合于義也”，“無所愧怍，而此氣自然發生于中”[294]，所謂“動心”是指“有所恐懼疑惑而動其心”[295]。王陽明認為“義即是良知”，“集義”便是“致良知”的功夫。他說：“心之本體原是不動的，只為所行有不合義，便動了。孟子不論心之動與不動，只是‘集義’，所行無不是義，此心自然無可動處……孟子‘集義’工夫，自是養得充滿，并無餒歉，自是縱橫自在，活潑潑地：此便是浩然之氣。”[296]王陽明又認為“心外無義”，因此“集義”便當就“自心上集義”而“復其心之本體”，甚至可以說君子之學“終身只是‘集義’一事。義者宜也。心得其宜之謂義。能致良知，則心得其宜矣，故‘集義’亦只是致良知。君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其良知，以求自慊而已”。[297]

作為至善的“心之本體”，自然包含仁、義、禮、智。在朱子看來，仁、義、禮、智分別對應于“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”，前者為“性”，發而為后者即“情”。然而，在王陽明看來，“四端”作為良知，就是“心之本體”的自然呈現，無所謂未發、已發，仁、義、禮、智只是此心在不同場合下的具體表現，即所謂“表德”，可以說一切道德規范、準則都是“心之本體”的具體表現。此外，對于宋代理學異常重視的天理與人欲之辨，王陽明同樣主張“滅人欲，存天理”，只是在具體法門上有所不同。陽明心學主張于心上用力，認為只要“致良知”，所思所行自然無不合義，自然明了該如何對待利、欲；在功夫上則需“時時用力省察克治”，即克去私欲乃至自我，以至于與天地萬物為一體。他說：“故循理之謂靜，從欲之謂動。欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。”[298]

二 王夫之：義者，利之合也；知義者，知合而已矣

從中國古代義利觀發展史來看，王夫之的義利觀既綜括前人學說而集其大成，又基于時代特征提出自己的一些獨特觀點，其中包含不少可以契合于現代社會的活性因素。正如學者所總結的：“從整體來看，王夫之的義利思想同其哲學一樣，具有承前啟后，綜合創新的特點：一方面，他對中國歷史上各家各派的義利學說予以總結，成為傳統義利思想的集大成者；另一方面，他又在繼承的基礎上予以批判性超越，創造性提出并構建了自己獨特的義利思想，其中包含了不少與近現代義利學說相契合的活性因素。”[299]

在儒家思想傳統里，義利關系涉及人生的價值取向，不可謂不重要，理學家們更常以其為“儒者第一義”。王夫之對此也異常重視，認為義利之分對于民族、國家而言具有根本性的意義，他說：“天下之大防二，而其歸一也，一者何也？義利之分也。”[300]所謂的兩“大防”，一是“中國”與夷狄，一是君子與小人，兩者在內在本質上的差別都可以歸結為“義利之分”。不過，與傳統義利學說有所區別的是，王夫之對“義”、“利”概念作了不同層次的區分。

對于“利”概念，王夫之將之分為兩種：一種是將其解釋為“生人之用”，即與人們滿足生存所需要的物質財富與趨利避害的自然本能相關，故曰：“利者，民之依也。”[301]“人則未有不自謀其生者。”[302]在王夫之看來，天下有生命的萬物莫不謀以自存，人亦如是，因而當“使物各安其本然之性情以自利”。[303]物質生活的滿足乃至好逸惡勞、趨利避害是一個基本的社會事實，也是道德存在的前提。他說：“夫天下有其大同，而抑有其各異，非可以一說竟也久矣。其大同者，好生而惡死也，好利而惡害也，好逸而惡勞也。”[304]另一種是以“益物而和義”與前者相區別。他說：“凡言‘利’者，皆益物而和義之謂，非小人以利為利之謂。”[305]此即與人民福祉相一致且能促進公共利益的“公利”。一己之私終是小利，難免因此與他人發生沖突，只有符合“義”之規范的“利”才是社會應該追求的目標。他說：“當其始，倚于一端，而不能統萬物始終之理，則利出于偏私，而利于此者不利于彼，雖有利焉而小矣。”[306]前者盡管“滯于形質”，但出自自然，是一種前道德的范疇，有其合理性與正當性；后者作為調節倫理關系的重要樞紐，可以說是文明社會的產物，帶有鮮明的道德屬性。與此同時，人們也需要注意到，利益還需要加以長時段地整體考量，一時一事對自己有利，也有可能帶來相反的后果：“利于一事則他之不利者多矣。”“利于一時，則后之不利者多矣，不可勝言矣。”“利于一己，而天下之不利于己者至矣。”[307]

對于“義”，王夫之將其定義為“吾心之能斷制者”。他說：“天下固有之理謂之道，吾心所以宰制乎天下者謂之義。道自在天地之間，人且合將去。義則正所以合者也。均自人而言之，則現成之理，因事物而著于心者道也；事之至前，其道隱而不可見，乃以吾心之制，裁度以求道之中者義也。”[308]王夫之認可并堅持孟子“義內”的說法，認為“義”無疑是人內在的性理尺度，然而既欲“斷制”，則不能不關涉現實。因此他將“義”分為三個層次，即“一人之正義”、“一時之大義”與“古今之通義”。這三者因其適用的范圍、時空條件而有輕重之別、公私之異：“以一人之義，視一時之大義，而一人之義私矣；以一時之義，視古今之通義，而一時之義私矣；公者重，私者輕矣，權衡之所自定也。”[309]王夫之以君臣關系與民族國家關系對此加以說明，認為“事是君而為是君死，食焉不避其難”屬于“一人之正義”；“一時之大義”則要求臣子所忠于的君主必須是天下所共奉的、得到人民普遍認可的君主；“古今之通義”即高于君臣之義的民族大義，也就是夷夏之辨，“夷夏者，義之尤嚴者也”。[310]簡而言之，“利”為人類生存所必需，“義”則為道德修養與社會規范之要目，對于人類來說都是不可或缺的：“天以其陰陽五行之氣生人，理即寓焉而凝之為性。故有聲色臭味以厚其生，有仁義禮智以正其德，莫非理之所宜。”[311]因此，對于兩者的關系不可不審慎對待。王夫之說：“立人之道曰義，生人之用曰利。出義入利，人道不立；出利入害，人用不生。智者知此者也，智如禹而亦知此者也。嗚呼!義利之際，其為別也大；利害之際，其相因也微。夫孰知義之必利，而利之非可以利者乎？夫孰知利之必害，而害之不足以害者乎？誠知之也，而可不謂大智乎！”[312]這就是說，“義”、“利”同為人類所需，兩者盡管差別甚大，但也可能相互轉化，只有“大智”才能明察秋毫。

“義”和“利”的關系相當復雜，有可能相互對立，也有可能彼此統一，甚至還有可能既對立又統一。大體而言，王夫之盡管肯定追逐利益的正當性，但不認可一味追求和滿足個人利益，認為“利者，非之門”。片面追求利益的弊端顯而易見，“利”必須用“義”加以節制。他說：“出乎義入乎害，而兩者之外無有利也。《易》曰：‘利物和義’，義足以用，則利足以和。和也者合也，言離義而不得有利也。”[313]在王夫之看來，“利”是產生“害”的根源，而“義”是遠離“害”的調節機制，這一點可以證之于歷史成敗：“今考歷代治河之得失：禹制以義，漢違其害，宋貪其利，蒙古愈貪焉，而昭代沿之；善敗之準，昭然易見也。制以義，害不期遠而遠矣；違其害，害有所不能違矣；貪其利，則樂生人之禍而幸五行之災也，害之府也。”[314]只有遠離“利”而以“義”為宗，“害”方能自遠；背離了“義”就不會有真正的“利”而只會導向“害”。他說：“制害者莫大乎義，而罹害者莫兇于利。”“義之所自正，害之所自除，無他，遠于利而已矣。”[315]大體上，“義”和“利”是可以統一的，一個有道德修養的君子總能正確地認識和處理道義與功利的關系，即“夫功于天下，利于民物，亦仁者之所有事”。[316]

盡管在實踐上不能保證“義”一定能帶來“利”，而“利”未必就有“害”，但是在整體上只有以“義”制“利”才能帶來長久的整體利益，王夫之說：“天下無非義而可以利……故義者，利之合也。知義者，知合而已矣。”[317]“義”是對各方利益的制約與調節，其目的在于建立良善的制度規范，從而保障各種正當利益的充分實現，因此“要而論之，義之與利，其途相反，而推之于天理之公，則固合也。義者，正以利所行者也。事得其宜，則推之天下而可行，何不利之有哉？但在政教衰亂之世，則有義而不利者矣。乃義或有不利，而利未有能利者也……故曰：義者天理之公，利者人欲之私。欲為之而即謀之也，斯為小人而已矣”。[318]王夫之在總體上是重“義”輕“利”的，認為當兩者發生沖突時，要為“義”舍“利”乃至舍生，并說：“將貴其生，生非不可貴也；將舍其生，生非不可舍也……生以載義，生可貴；義以立生，生可舍。”[319]在兩難之際，即二者發生沖突——“不可得兼之時”，“義”無疑具有優先性，“全其生則以害其義，守其義則以捐其生”。對此，王夫之的態度和立場十分鮮明：“奮不顧身，舍生而取義必矣。”[320]在其晚年所撰的《讀通鑒論》中，王夫之更為強調“義”與“利”的對立性與“義”的第一性：“君子小人之大辨，人禽之異，義、利而已矣。”“君子與小人義利之疆畛，不可亂耳。”“道之所在，義而已矣；道之所否，利而已矣。”[321]

需要特別指出的是：王夫之尤為注重對治國者的道義要求。他認為：統治階級要以養民為義，而不可“屑屑然求財貨之私己以為利”。不以功利而以道義作為價值目標和內在動力，這樣不僅可以純化人的道德動機、淳化社會風氣，而且可以收獲真正意義的功利，實現利國、利民、利己。他在解《孟子》中的“王何必曰利”時引述程朱的“君子未嘗不欲利”、“仁義未嘗不利”，說：“以道言之，人君以無欲為王道之本，不可曰利……故以事言之，不遺親，不后君，而王利矣。不著一利之名，而徐收其利之實，此非仁義之必然者哉？”[322]在這里，王夫之特別強調“人君以無欲為王道之本”，即要求其不要重“利”，只要以“義”治國，自然可以“徐收其利之實”。對上位者而言，在國家層面上首先解決老百姓的物質生活需求并保障其正當利益，這既是統治者的基本職責，又是其道義所在。王夫之提出的“人君愛養斯民之道”包含了“制恒產”、“裕民力”和“修荒政”等內容，強調統治者不要與民爭利、聚斂財富，而要以德治國。他說：“德為萬化之本原，而財乃緒余之必有，圖其本而自可生其末。”[323]以“利”治國、導民的弊端顯而易見，人們能因“利”而孝親、忠君，自然也能因“利”而背親、叛君，這是必然的結果：“以利為恩者，見利而無不可為。故子之能孝者，必其不以親之田廬為恩者也；臣之能忠者，必其不以君之爵祿為恩者也；友之能信者，必其不以友之車裘為恩者也。懷利以孝于親、忠于君、信于友，利盡而去之若馳，利在他人，則棄君親、背然諾，不旋踵矣，此必然之劵也。故慈父不以利畜其子，明君不以利餌其臣，貞士不以利結其友。”[324]為政者必須知曉何為本、何為末及其先后緩急，王夫之說：“政有本末備足之具，而后國有與立，而為之則有次序在。審乎緩急而圖之于其本，此王道所以異于富強之術也。”[325]所謂“本”，無疑指“德”與“道義”，而非“利”。

三 戴震：心之所同然始謂之理、謂之義

作為乾嘉學派的代表人物之一，戴震學識廣博，在擅長考據的同時，對儒家義理也不乏精思，其致思取向主要是在“元氣一元論”的基礎上闡明理、欲關系，著力批判程朱理學。其思想對近代進步人士如梁啟超、章太炎等具有相當積極的影響。胡適曾評論說：戴震是八百年來中國思想史上可以與朱熹、王陽明并駕齊驅的三大重要人物之一，甚至說他是朱熹之后的第一個大思想家、大哲學家。[326]

對于世界生成的本原，戴震認為從根本上來說是“氣”，所謂的“道”就是“氣化流行，生生不息”。戴震在《孟子字義疏證·天道》中說：“謂之氣者，指其實體之名；謂之道者，指其流行之名。”[327]“氣”即陰陽之氣，“一陰一陽，流行不已，夫是之謂道而已”，而陰陽與五行又不可分離，“舉陰陽則賅五行，陰陽各具五行也；舉五行即賅陰陽，五行各有陰陽也”，因而也可以說“陰陽五行，道之實體也”。就世界之創生而論，形而上的為“道”，形而下的則為“器”，然而戴震認為形上、形下是同一種物質存在的不同表現形式，形上、形下的概念只是借用來表明形質形成前后的邏輯關系而已。他說：“陰陽之未成形質，是謂形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不變，道言乎體物而不可遺。不徒陰陽是非形而下，如五行水火木金土，有質可見，固形而下也，器也；其五行之氣，人物咸稟受于此，則形而上者也。”[328]他說人與物均乃此陰陽五行之氣的產物：“陰陽五行之運而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是。”[329]從根本上說“天道”與“人道”并無區別，都是“氣”的流衍生化：“在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道；在人物，則凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道。”[330]二者不當有所疏分，因為“道”就體現在“實體實事”與“人倫日用”之中：“故語道于天地，舉其實體實事而道自見……故語道于人，人倫日用，咸道之實事。”[331]

“道”、“器”不離，而“道”就在“器”中，“物之不離陰陽五行以成形質也”[332]，不過在人、事、物之中卻有其可以“推諸天下萬世而準”的“理”與“則”。戴震說：“天地、人物、事為，不聞無可言之理者也，《詩》曰‘有物有則’是也。物者，指其實體實事之名；則者，稱其純粹中正之名。實體實事，罔非自然，而歸于必然，天地、人物、事為之理得矣。”[333]對人而言，“道”就在人倫日用之中，“‘民之質矣，日用飲食’，自古及今，以為道之經也”[334]，“物者，事也；語其事，不出乎日用飲食而已矣；舍是而言理，非古賢圣所謂理也”[335]。“理”也存乎“性”、存乎“欲”，甚至可以說“理”起于“性”與“欲”。與理學家分“性”與“理”為二，認為在人倫日用之外別有一“理”，即進而否定欲望、“滅人欲存天理”以求“心與理一”不同的是，戴震主張“理義”不當于氣稟、于物外求。他說：“古人言性，但以氣稟言，未嘗明言理義為性，蓋不待言而可知也。至孟子時，異說紛起，以理義為圣人治天下（之）具，設此一法以強之從，害道之言皆由外理義而生……孟子明人心之通于理義，與耳目鼻口之通于聲色臭味，咸根諸性，非由后起。后儒見孟子言性，則曰理羲，則曰仁義理智，不得其說，遂于氣稟之外增一理義之性，歸之孟子矣。”[336]

戴震認為：萬物都是陰陽五行所生成的，而人物因稟受的陰陽五行之氣不同，便形成了生物各種各樣的“性”。他說：“在氣化曰陰陽，曰五行，而陰陽五行之成化也，雜糅萬變，是以及其流形，不特品物不同，雖一類之中又復不同……分于道者，分于陰陽五行也。一言乎分，則其限之于始，有偏全、厚薄、清濁、昏明之不齊，各隨所分而形于一，各成其性也……天道，陰陽五行而已矣；人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。”[337]由于“偏全、厚薄、清濁、昏明限于所分者各殊”[338]，不僅人與物有別，人與人亦殊，其差別體現在“性”及“才”上，“氣化生人生物，據其限于所分而言謂之命，據其為人物之本始而言謂之性，據其體質而言謂之才。由成性各殊，故才質亦殊”[339]。但是，不管其性或賢或不肖、其知或智或愚，每個人都可以通過后天的“學”成圣成賢，是謂“人無有不善明矣”[340]，因為這是性“悅理義”之“自然”，圣人與小人相區別的關鍵在于“知”之后肯不肯“行”。戴震說：“就人言之，有血氣，則有心知；有心知，雖自圣人而下，明昧各殊，皆可學以牖其昧而進于明……欲者，血氣之自然，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善。心知之自然，未有不悅理義者，未能盡得理合義耳。”[341]人與禽獸的差別是具體且現實的，而非抽象的、被規定的。在“性”由陰陽五行所生成上，人與禽獸并無二致，但人能由其“心知”而進于善，所以說“性善者，論人之性也”。人之性善表現于人倫日用中即為“四端”：“然人之心知，于人倫日用，隨在而知惻隱，知羞惡，知恭敬辭讓，知是非，端緒可舉，此之謂性善。”[342]雖然，“心”自然“悅理義”，但也有些人知而不為，“不能盡其才”，“不擴充其心知而長惡遂非”，所以“性雖善，不乏小人”。但是，在理論上，即便“下愚”之人也“無不可移也”[343]，與禽獸的“不能開通”還是有區別的。

戴震認為：不管是天地、人物，還是事為，均有其“則”、有其“理”：“天地、人物、事為，不聞無可言之理者也，詩曰‘有物有則’是也。物者，指其實體實事之名；則者，稱其純粹中正之名。實體實事，罔非自然，而歸于必然，天地、人物、事為之理得矣。夫天地之大，人物之蕃，事為之委曲條分，茍得其理矣，如直者之中懸，平者之中水，圓者之中規，方者之中矩，然后推諸天下萬世而準。”[344]“實體實事”就是“自然”，人之“血氣心知”亦為“自然”，“自然”又以“必然”即“純粹中正”的“善”為旨歸；反過來，只有基于“人倫日用”才能得乎“理”：“盡乎人之理非他，人倫日用盡乎其必然而已矣。”[345]換言之，“理”不外乎實際存在的生活世界與活生生、有血有肉的人。圣人基于人倫日用、通天下之情、遂天下之欲，使之“權之而分理不爽”[346]即為“理”，具體內容是為仁、義、禮（或仁、義、禮、智）。戴震說：“就人倫日用，舉凡出于身者求其不易之則，斯仁至義盡而合于天。人倫日用，其物也；曰仁，曰義，曰禮，其則也。”[347]人之所以異于禽獸，就在于人能“明于必然”[348]，而這是人本然所具有之功能：“血氣心知，有自具之能：口能辨味，耳能辨聲，目能辨色，心能辨夫理義。”[349]當然，這也是“心知”的本然趨向，“其好是懿德，心知之自然”。[350]

人有“血氣心知”，而“血氣心知”又展現為“情”、“欲”與“心知”：“人生而后有欲，有情，有知，三者，血氣心知之自然也。”[351]“理”必須滿足三者的需求，以聲、色、味養“血氣”，以“問學”與倫常道德養“心知”，而所謂的道德事實上也是為滿足人的普遍的“情”、“欲”服務的。戴震說：“天下之事，使欲之得遂，情之得達，斯已矣……道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達，斯已矣。”[352]圣人得以治天下的“王道”也不外“體民之情，遂民之欲”。[353]脫離了人的自然情、欲，則理義亦將不存。戴震在解釋孟子“今人乍見孺子將入井，皆有怵惕惻隱之心”時說：人先天的“懷生畏死之心”是產生“怵惕惻隱”的前提，己尚不畏死，又何有于他人之將死？羞惡、辭讓、是非也莫不如此。可見“古賢圣所謂仁義禮智，不求于所謂欲之外，不離乎血氣心知。”[354]而后儒之所以別性、物為二，乃因受老莊、釋氏的影響而違背“六經”及孔、孟教誨。他尤為批評那些不顧人之情、欲甚至否定情、欲的主張，說：“天下必無舍生養之道而得存者……夫堯、舜之憂四海困窮，文王之視民如傷，何一非為民謀其人欲之事！惟順而導之，使歸于善……古之言理也，就人之情欲求之，使之無疵之為理；今之言理也，離人之情欲求之，使之忍而不顧之為理。”[355]

當然，戴震并不推崇個人對“情”、“欲”的過度或片面追求，而是要求其“相生養之道”，并指出此即“理義”。“理義”既是為了最大限度地滿足“情”、“欲”，又要受到節制，使其不過當：“性，譬則水也；欲，譬則水之流也；節而不過，則為依乎天理，為相生養之道……命者，限制之名，如命之東則不得而西，言性之欲之不可無節也。節而不過，則依乎天理；非以天理為正，人欲為邪也。天理者，節其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有；有而節之，使無過情，無不及情，可謂之非天理乎！”[356]

在“自然”與“必然”的關系上，戴震認為“必然”出于“自然”。為此，他批評理學家理事二分之為“二本”，而堅持由血氣、心知再“進于神明”的“一本”論，還批評荀子以禮義作為“偽”以區別于“性”的觀點，說：“荀子知禮義為圣人之教，而不知禮義亦出于性；知禮義為明于其必然，而不知必然乃自然之極則，適以完其自然也。”[357]放任“自然”的結果必然是喪失“自然”，而“必然”立基于“自然”，不僅不違背“自然”，反而能夠成全“自然”：“由血氣之自然，而審察之以知其必然，是之謂理義；自然之與必然，非二事也。就其自然，明之盡而無幾微之失焉，是其必然也。如是而后無憾，如是而后安，是乃自然之極則。若任其自然而流于失，轉喪其自然，而非自然也；故歸于必然，適完其自然。”[358]

然而，“理義”并非只是“自家體貼”出來的一家之言。“心”固然能“知”，但我們何以確定所知的便是“理”？戴震說：“理義非他，可否之而當，是謂理義。然又非心出一意以可否之也，若心出一意以可否之，何異強制之乎!”[359]“理義”既要驗之于個體的“情”和“心氣”，又需要得到大眾的普遍認可。因此，戴震特別分疏“意見”與“理”，“意見”不具有正當性與普遍性，“理”則是“心之所同然”。他說：“心之所同然始謂之理，謂之義；則未至于同然，存乎其人之意見，非理也，非義也。凡一人以為然，天下萬世皆曰‘是不可易也’，此之謂同然。舉理，以見心能區分；舉義，以見心能裁斷。分之，各有其不易之則，名曰理；如斯而宜，名曰義。”[360]在戴震看來，理學主張“理”“如有物焉，得于天而具于心”，其理論后果是每個人都可以聲稱自己的“意見”就是“理”，進而師心自用、以“理”壓人乃至以“理”殺人，使得“理”成為某些人的“忍而殘殺之具”。[361]即便是廉潔公正之人也可能失于偏頗，禍人、禍己、禍國：“今雖至愚之人，悖戾恣睢，其處斷一事，責詰一人，莫不輒曰理者……而不知事情之難得，是非之易失于偏，往往人受其禍，己且終身不寤，或事后乃明，悔已無及。”[362]對于如何才能避免使一己之私意僭越而為公義，戴震認為應該在肯定差異性的前提下“以情絜情”，此即孔子所謂的“恕道”：“以我絜之人，則理明。”[363]不過，戴震并未否定儒家之“理”，而是認為要在肯定“欲”作為“理”之基礎的正當性的同時規避對于“理”的錯用與濫用。他說：“凡出于欲，無非以生以養之事，欲之失為私，不為蔽。自以為得理，而所執之實謬，乃蔽而不明。天下古今之人，其大患，私與蔽二端而已。”[364]

綜而言之，戴震一方面肯定“自然”，另一方面又以申張“必然”即儒家之道為其理論旨趣。“道”的極致就是仁、義、禮。他說：“仁義禮者，道于是乎盡也；智仁勇者，所以能盡道也……古賢圣之所謂道，人倫日用而已矣，于是而求其無失，則仁義禮之名因之而生。非仁義禮有加于道也，于人倫日用行之無失，如是之謂仁，如是之謂義，如是之謂禮而已矣。”[365]仁、義、禮是人倫日用的“精微之極致”者；而智、仁、勇根于人之血、氣、心、知，為其“才知之美”者。智、仁、勇因人而異，然若加以“學”，則“皆可至于圣人”。[366]