第二節(jié) 先秦儒家論“義”

在儒家的思想體系中，“義”是一個(gè)基本概念。孔子思想中最核心的概念無疑是“仁”，只是在孔子之后“義”的作用與地位逐漸上升，至孟子時(shí)“義”已隱然可以與“仁”并駕齊驅(qū)。在儒家而言，“義”有“宜”、“正”、“理”、“則”的意思，代表了一般性的善、正確或恰當(dāng)，涉及等級秩序、價(jià)值規(guī)范、道德義務(wù)幾個(gè)方面的內(nèi)容。當(dāng)然，在孔、孟、荀的不同視域中，其含義與理論地位也有所不同。

一 孔子：君子義以為質(zhì)

孔子思想的核心無疑是“仁”，“仁”字在《論語》中出現(xiàn)了一百零九次，孔子對于“仁”也闡發(fā)得頗為充分。相比而言，“義”在《論語》中只出現(xiàn)了二十四次，且多指意不明，正如成中英所指出的：“我們不得不意識到這樣一個(gè)事實(shí)：與‘仁’不同，在《論語》中‘義’從未得到過任何明顯或清晰的定義。”[18]然而，毫無疑問的是，“義”是孔子思想乃至整個(gè)儒家哲學(xué)的核心概念之一。

在《論語》中，“義”與人的行為相關(guān)聯(lián)，尤其被當(dāng)作君子的一個(gè)重要的德行特征，以與小人形成鮮明對比。大致而言，“義”涉及以下幾個(gè)方面的內(nèi)容：

（一）“義”是人的行為及部分德行之型范

首先，“義”是人們謀求利益的理想準(zhǔn)則。子曰：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”（《論語·里仁》）換言之，對富與貴的追求是人的自然本能，因此他說“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”（《論語·述而》）。在物質(zhì)利益面前，“義”能夠讓君子正確地判斷應(yīng)該如何去做，而小人顯然缺乏這樣的能力，也不愿意遵從這種教導(dǎo)。對于君子而言，有著比富與貴更為高尚的追求，此即“仁”、“義”等道德修養(yǎng)，是謂“不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》），而小人卻放縱其本性，唯利是圖，故曰“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）。君子與小人之分別在于所追求的目標(biāo)及實(shí)現(xiàn)其方式的不同，君子能夠終生致力于“道”、“義”并時(shí)刻以之規(guī)制自己的欲望與行為，所以能夠“見利思義”、“義然后取”（《論語·憲問》）和“見得思義”（并見于《論語·季氏》、《論語·子張》）。

其次，為人處世當(dāng)以“義”為目標(biāo)。子曰：“群居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉！”（《論語·衛(wèi)靈公》）楊伯峻注曰：“同大家整天在一塊，不說一句有道理的話，只喜歡賣弄小聰明，這種人真難教導(dǎo)。”[19]也就是說，人當(dāng)以“義”為目標(biāo)且不斷切磋、琢磨，否則只能為小人而難進(jìn)于道。

再次，“信”與“勇”尤當(dāng)受“義”之規(guī)制。“信近于義，言可復(fù)也。恭近于禮，遠(yuǎn)恥辱也。因不失其親，亦可宗也。”（《論語·學(xué)而》）“信”是孔子對弟子進(jìn)行道德教育的重要內(nèi)容之一——“子以四教：文、行、忠、信”（《論語·述而》），也是人立身處世之關(guān)鍵。子曰：“人而無信，不知其可也。大車無，小車無，其何以行之哉！”（《論語·為政》）“信”之于人猶如“”、“”之于車，可見人若無“信”將寸步難行——“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？”（《論語·衛(wèi)靈公》）然而，“信”必須符合“義”，否則必有所失，正如楊樹達(dá)所言：“人初為不義之約言而后不可復(fù)，失亦甚矣。”[20]“勇”大致也是如此。據(jù)《論語·陽貨》記載，子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”“勇”是個(gè)價(jià)值上比較中立的實(shí)踐品質(zhì)，既可以為善，也可以為惡，因此需要“義”來指引方向。

（二）“義”是人之修身的重要德目

“義”既然是君子的特征之一，修身自當(dāng)孜孜于“義”以不斷精進(jìn)。子曰：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《論語·述而》）知識與文化的差別在于知識讓人“知之”卻未必能“行之”，而文化卻需要人們必須“行之”。在《論語》中，“知”的內(nèi)容既包括一般的知識體系，又包括“天命”（“知命”），還包括人倫實(shí)踐的核心奧義。據(jù)《論語·雍也》記載，樊遲問知，子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。”所謂的“知”，需要了解人類事務(wù)的精蘊(yùn)，即“義”，而“義”要求人們將學(xué)習(xí)到的知識不斷轉(zhuǎn)化為實(shí)踐，從而改過向善、日進(jìn)于德。因此，孔子說：“主忠信，徙義，崇德也。”（《論語·顏淵》）在“徙義”的過程中，人的德性修養(yǎng)日漸成熟、穩(wěn)固并逐步提升，“義”就成為君子之“質(zhì)”。子曰：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”（《論語·衛(wèi)靈公》）余紀(jì)元指出：“‘質(zhì)’的字面意思是‘基質(zhì)’，但在此處，它與君子相關(guān)，并且應(yīng)當(dāng)被視為指涉經(jīng)過培育的第二本性。”[21]

（三）“義”是古時(shí)治國的重要手段，也是實(shí)現(xiàn)儒家之道的根本途徑之一

對于治政之能臣子產(chǎn)，孔子評價(jià)其“有君子之道四焉”，其中之一為“使民也義”（《論語·公冶長》）。對于執(zhí)政者而言，治國的根本在于確立基本方向并以身作則、為民垂范，而非身體力行地努力耕作。據(jù)《論語·子路》記載，樊遲請學(xué)稼，子曰：“吾不如老農(nóng)。”請學(xué)為圃，曰：“吾不如老圃。”樊遲出，子曰：“小人哉，樊須也。上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民，襁負(fù)其子而至矣。焉用稼？”就具體之勞作而言，君子顯然不如老農(nóng)、老圃，不過稼穡的作用畢竟有限，而“君子不器”（《論語·為政》），在導(dǎo)民向道上，君子具有無可比擬的優(yōu)勢與永恒的價(jià)值。君子的人生理念在于“行義以達(dá)其道”（《論語·季氏》）。當(dāng)然，不可否認(rèn)的是：在古代社會(huì)，“達(dá)道”的最佳途徑還是“為政”，所謂“君子之仕也，行其義也”，可見寄寓于權(quán)力之上以實(shí)現(xiàn)人生抱負(fù)是儒家所普遍認(rèn)可的方式，因而子路對于隱者荷蓧丈人的做法并不認(rèn)同，說：“不仕無義。長幼之節(jié)，不可廢也。君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也，道之不行，已知之矣。”（《論語·微子》）

大體而言，“義”既是行動(dòng)的特征，又指涉于行為者的品質(zhì)。余紀(jì)元認(rèn)為：“義”這個(gè)術(shù)語“既可以被理解為‘適宜去做的’，也可以被理解為‘選擇和實(shí)施適當(dāng)之物的理智品格’。在前一種含義那里，‘義’是一種倫理行為的品質(zhì)（讓我們稱之為‘外在之“義”’）。在后一種含義那里，它是行為者的理智品格（讓我們稱之為‘內(nèi)在之“義”’）。這兩個(gè)方面緊密相關(guān)，而且是互不可分的。正是由于行為者具有一種‘義’的理智能力，他才能得以在行動(dòng)中達(dá)致‘義’”。[22]所謂的“內(nèi)在”和“外在”只是“義”的一體之兩面。一方面，我們很難對兩者作出區(qū)分，一種正確、適當(dāng)?shù)男袨楸厝恍枰獌?nèi)在的德性作為其基礎(chǔ)，而一個(gè)人只有具有內(nèi)在的理性能力才能作出“如何使正確”和“什么是適當(dāng)”的判斷。另一方面，從“義”的產(chǎn)生及其作用來看，這兩方面也是相輔相成的。對儒家而言，我們之所以能夠以善為目標(biāo)并且在生活中產(chǎn)生、培育甚至踐行“義”，前提是我們以“禮”作為基本的行為規(guī)范。子曰“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《論語·顏淵》），又說“不學(xué)禮，無以立”（《論語·季氏》）、“不知禮，無以立”（《論語·堯曰》），可見人們立身處世應(yīng)遵循“禮”的指導(dǎo)。然而，“禮”大體上偏向于外在的禮儀節(jié)度，循禮的深層意義在于體會(huì)貫徹于其中的“義”，即在灑掃應(yīng)對、俯仰去就中培育自己的“第二本性”，從而成為一個(gè)有德之士。同時(shí)，具體的禮義有其限度，儒家的“情境主義”取向要求我們在不偏離核心精蘊(yùn)與本質(zhì)特征的基礎(chǔ)上隨時(shí)對“禮”加以損益，以使之回應(yīng)當(dāng)下境域、曲得其宜。子曰：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”（《論語·里仁》）孔子自己努力要成為一個(gè)“毋必、毋固”（《論語·子罕》）之人，顯然他也不贊成太過膠著于既定的禮儀。據(jù)《論語·八侑》記載，林放問禮之本，子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”他又說：“麻冕，禮也。今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也。今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。”（《論語·子罕》）這就是說：禮要崇其儉，喪則欲其戚；禮帽因其儉改用絲而不用麻，拜于堂下即便違眾也要合禮。由此可見孔子對于“禮”之斟酌損益有其一定之規(guī)。“義”為“禮”之精神，故而可以“義之與比”，同時(shí)也據(jù)此以產(chǎn)生新的“禮”，這也正是《禮記·禮運(yùn)》所云的“禮雖先王未之有，可以義起也”。

對于“義”，成中英認(rèn)為：“‘義’是所有德性的基礎(chǔ)與根據(jù)，因而它也是德性的必要原則。這一原則使得德性成其為德性。”[23]然而，“義”如何能夠擁有此功能？余紀(jì)元將之與亞里士多德的“實(shí)踐智慧”相比較，并且認(rèn)為二者有相通之處。亞里士多德認(rèn)為各種德性并非彼此孤立，而是密不可分且交互影響的，一個(gè)主體不能只獲得一種德性卻沒有得到其他的，而且如果一個(gè)人具有了實(shí)踐智慧，他也就獲得了所有的德性。同樣，“從‘禮’那里，‘義’獲得了對于善——它反映了‘天’道——的總體觀念的一種理解。在孔子那里，如果一種品格的獨(dú)特特征可算是真正的德性，它就必定暗含了對在任何既定情感與行為領(lǐng)域里什么是‘義’舉的一種領(lǐng)會(huì)”，在此意義上，“‘義’必須體現(xiàn)并且作為所有孔子德性的基礎(chǔ)”。[24]

二 郭店楚簡：知而行之，義也

盡管“義”在孔子的思想體系里是一個(gè)重要的概念，但那更多的是我們基于文本所作的解讀，孔子本身對于“義”并沒有明確且系統(tǒng)的說明。倒是郭店楚簡對“義”的論述更為詳盡，深化并豐富了“義”的內(nèi)涵，使其指意更為明晰。

郭店楚簡《五行》篇指出：“仁形于內(nèi)謂之‘德之行’，不形于內(nèi)謂之‘行’。義形于內(nèi)謂之‘德之行’，不形于內(nèi)謂之‘行’。禮形于內(nèi)謂之‘德之行’，不形于內(nèi)謂之‘行’。智形于內(nèi)謂之‘德之行’，不形于內(nèi)謂之‘行’。圣形于內(nèi)謂之‘德之行’，不形于內(nèi)謂之‘行’。”顯然，該篇區(qū)分了兩種不同的德行：一種是將仁、義、禮、智、圣內(nèi)化為德性而表現(xiàn)出來的行為；一種是仁、義、禮、智、圣僅僅呈現(xiàn)為行為但尚未將之內(nèi)化為德性。大致來說，“德之行”指“德性”，即人所具有的內(nèi)在的品性與品質(zhì)；“行”則泛指“德行”，即合乎道德原則的行為。君子之所以為君子，在于君子不僅言行合乎規(guī)范，而且其所言所行均發(fā)自內(nèi)心，故云：“五行皆形于內(nèi)而時(shí)行之，謂之‘君子’。”簡文云：“德之行五，和謂之‘德’，四行和謂之‘善’。善，人道也。德，天道也。”“五行”從本質(zhì)上來說是“天道”，其具體之顯現(xiàn)或稱“君子道”，對于君子而言要上體“天道”并將之內(nèi)化、踐行于世間，因而簡文又說：“未嘗聞君子道，謂之‘不聰’……聞君子道而不知其君子道也，謂之‘不圣’……聞而知之，圣也。圣人知天道也。知而行之，義也。行之而時(shí)，德也。”圣人要知“天道”，但不能上體“天心”并適時(shí)踐履則只能稱為“善”而非“德”，因而“人道”既為“天道”的內(nèi)容之一，又要以“天道”為旨?xì)w。在“五行”之中，“義”的含義是“知天道”并且努力去踐履它，是為“知而行之，義也”。

（一）從本源上說，“義”來自對“天道”的體知，因而“義”源生于“道”，即“天道”或“君子道”

《語叢一》云：“人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信。”又曰：“仁生于人，義生于道。或生于內(nèi)，或生于外。”與“仁”建基于自發(fā)的天性之愛（孝）不同，“義”主要產(chǎn)生于對天道的認(rèn)知。根據(jù)“知而行之，義也”（《五行》）的定義，“義”由“知”與“行”兩個(gè)要素構(gòu)成，且“知”是“行”的前提，故而《性自命出》將“義”歸為“智”類：“智類五，唯義道為近忠。”《五行》云：“不直不肆，不肆不果，不果不簡，不簡不行，不行不義。”可見，“直”是“義”的基礎(chǔ)，然而所謂“直”意為“中心辨然而正行之”，是以“義”之“行”并非率性而為，它首先需要對何謂正確、正當(dāng)有一個(gè)明晰且準(zhǔn)確的認(rèn)識，而后“正行之”。可以說，“正當(dāng)性”是“義”的本質(zhì)特征。“義”為“群善之蕝”（《性自命出》）與“善之方”（《語叢三》）。換言之，“義”既是各種善的標(biāo)識，又指明了善的方向與法則，因而我們要敬畏“義”。《五行》謂：“聞道而畏者，好義者也。”對于“達(dá)于義者”，即便我們不喜歡他，也依然無法否認(rèn)他的行為的正當(dāng)性，故謂“惡之而不可非者，達(dá)于義者也”（《性自命出》）。對于有國者而言，治民理政的使命之一就是確立、伸張、保障“義”以節(jié)制百姓本能之欲望，如《尊德義》所云：“治民非還生而已也，不以嗜欲害其義。”

（二）“義”盡管“生于道”，但其目的并非以之作為外在的規(guī)制，而是要型塑德性

《性自命出》云：“凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能入之……雖有性，心弗取不出。凡心有志也，無與不可。”也就是說，“性”的長養(yǎng)、型塑要依賴于“心”的作用，是謂“德弗志不成”（《五行》）。然而，“心”的發(fā)展方向卻取決于外在的環(huán)境，因而“教”對于人性的養(yǎng)成具有舉足輕重的作用，正所謂：“其用心各異，教使然也。凡性，或動(dòng)之，或逆之，或交之，或厲之，或出之，或養(yǎng)之，或長之。”（《性自命出》）其中，“義”就是用來“礪性”的。“教”的根本意義在于“生德于中”，即讓人發(fā)自內(nèi)心地認(rèn)同“君子道”，也只有將仁、義、禮、智內(nèi)化為德性才能成為君子。“義”也是如此，故謂“安而行之，義也”（《五行》）。“知情者能出之，知義者能入之。”劉釗釋曰：“知‘情’者能引發(fā)之，知‘義’者能調(diào)節(jié)之。”[25]可見，就個(gè)體之心性修養(yǎng)而言，內(nèi)化的起點(diǎn)或基點(diǎn)是“情”，所謂“道始于情”；“義”的作用則在于錘鍛、節(jié)制天性，一個(gè)成熟、有德性的人必然能夠在情理之間把握好“度”，從而俯仰取舍、曲得其宜，故曰“終者近義”。這也是儒家禮樂之教的大致路數(shù)。《性自命出》云：“禮作于情，或興之也，當(dāng)事因方而制之。其先后之序則宜道也。又序?yàn)橹?jié)，則文也。致容貌所以文，節(jié)也。君子美其情，貴其義，善其節(jié)，好其容，樂其道，悅其教，是以敬焉。”

（三）“義”與“仁”既相反又相成，共同維系人倫、安邦定國

譬如，《六德》曰：“親父子，和大臣，寢四鄰之殃禍，非仁義者莫之能也。”其具體表現(xiàn)有三：

首先，在心性修養(yǎng)上，“義”與“仁”的表現(xiàn)形式與作用機(jī)制不同。《五行》曰：“不勉不悅，不悅不戚，不戚不親，不親不愛，不愛不仁。不直不肆，不肆不果，不果不簡，不簡不行，不行不義。”兩者形成鮮明對比：“簡，義之方也。匿，仁之方也。剛，義之方也。柔，仁之方也。”（《五行》）

其次，在具體的作用層面上，“仁”主要表現(xiàn)為家庭親情（“父子之親”），而“義”主要用以規(guī)范君臣倫理（“君臣之義”）。《五行》曰：“愛父，其繼愛人，仁也。”“貴貴，其等尊賢，義也。”“愛親”與“尊賢”有很大的區(qū)別，也對應(yīng)不同的德目，但原則上人們應(yīng)當(dāng)同時(shí)兼顧兩者。《唐虞之道》云：“堯舜之行，愛親尊賢。愛親故孝，尊賢故禪。孝之殺，愛天下之人。禪之重，世無隱德。孝，仁之冕也；禪，義之至也。六帝興于古，皆由此也。愛親忘賢，仁而未義也；尊賢遺親，義而未仁也……禪也者，上德授賢之謂也。上德，則天下有君而世明；授賢，則民興教而化乎道。不禪而能化民者，自生民未之有也。”由“孝”、“愛親”而推及他人，是謂“仁”。“義”則不同，《六德》以“義”為“君德”：“任諸父兄，任諸子弟。大材藝者大官，小材藝者小官，因而施祿焉，使之足以生，足以死，謂之君，以義使人多。”治國當(dāng)“上德”、“授賢”，國君的職責(zé)是量才錄用而施祿。甚至根據(jù)郭店楚簡所述，即便國君之位也當(dāng)以“德”、“才”決定其歸屬，故而“義”作為“君德”，其至高表現(xiàn)為“禪”。《六德》此處所主張的無疑是儒家“天下為公”的一貫理念與堯舜禪讓這一權(quán)力轉(zhuǎn)移的理想典范。當(dāng)然，就“君臣之義”而言，“義”同時(shí)也規(guī)范著君臣之間的關(guān)系模式。《語叢三》道：“父無惡，君猶父也，其弗惡也，猶三軍之旌也，正也。所以異于父，君臣不相才（存）也，則可已；不悅，可去也；不義而加者（諸）己，弗受也。”可見，君臣之間既當(dāng)“義”合，又可“義”離，此為其明顯區(qū)別于父子關(guān)系之處。

再次，在普遍意義上，“義”是與家庭血緣親情有別的社會(huì)規(guī)范。與《五行》篇不同，《六德》篇有圣、智、仁、義、忠、信“六德”的說法。陳來認(rèn)為注重角色倫理的《六德》篇應(yīng)該早于強(qiáng)調(diào)德性倫理的《五行》篇，且該篇“把六德分別作為夫、婦、君、臣、父、子六種職分的德行，以六德對應(yīng)六職，即每一德目都對應(yīng)于一類特定的社會(huì)角色”。[26]不同德目所作用的對象與范圍是不一樣的。就仁義而言，《六德》云：“仁，內(nèi)也。義，外也。禮樂，共也。內(nèi)立（位）父子夫也，外立（位）君臣婦也。”此處之“內(nèi)”、“外”所指的并非德性之來源[27]，而是以血緣與非血緣區(qū)分“仁”、“義”各自的作用領(lǐng)域，即“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩”，大致來說，“宗族內(nèi)的倫理以恩為主而不用義來調(diào)節(jié)，宗族之外的倫理以義為主而不用恩來調(diào)節(jié)。恩是血緣親情，義是分位義務(wù)”[28]。不過，夫婦關(guān)系比較特殊，夫婦一體從屬于家庭倫常，卻又無血緣關(guān)系，對此郭店楚簡中并未作出分疏，而是以“男女別”區(qū)別于“父子親”與“君臣義”。

三 孟子：“羞惡之心”、“有所不為”與“敬兄”

“仁”是孔子所宣揚(yáng)的最高道德原則，然而在經(jīng)過孟子的闡發(fā)之后，“仁”、“義”并舉，“義”得以成為與“仁”幾近并駕齊驅(qū)的一個(gè)重要道德范疇。仁義并舉并非始于孟子，墨子在《尚同下》篇與《非攻下》篇均使用了“仁義”這個(gè)概念。張岱年認(rèn)為：“考察《墨子》書這類文句的語氣，似乎所謂‘仁義’是當(dāng)時(shí)人常用的詞語，并非墨家所獨(dú)創(chuàng)。以仁義并舉，可能始于孔門再傳弟子，在戰(zhàn)國初期即已流行起來了。”[29]但是，毫無疑問的是，孟子對于“義”有著異乎尋常的重視，從而與孔子重點(diǎn)談“仁”與“禮”有鮮明的差異。

在某種意義上，“義”甚至可以與“道”相提并論。例如：孟子在論“養(yǎng)浩然之氣”時(shí)說要“配義與道”（《孟子·公孫丑上》），認(rèn)為一個(gè)志士應(yīng)當(dāng)“窮不失義，達(dá)不離道”（《孟子·盡心上》），從而把“義”抬升到“道”的高度。在論述“性善”時(shí)，孟子認(rèn)為人們對于道德有一個(gè)共識，那就是“義”（或者說“理”）：“心之所同然者何也？謂理也，義也，圣人先得我心之所同然耳。故理、義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《孟子·告子上》）“義”或者“理”就是“善”的代名詞，每個(gè)人都應(yīng)該以之作為自己的終極追求與最高的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)：“生亦我所欲也，義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”（《孟子·告子上》）“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”（《孟子·離婁下》）

孟子以“仁”為“人之安宅”（《孟子·公孫丑上》），而以“義”為“人之正路”（《孟子·離婁上》）。所謂的“路”指的是人生的成長之路，人生之路需要有價(jià)值觀的指引，而“正路”標(biāo)明了其正確的方向。事實(shí)上，人生也可能會(huì)偏離正確的軌道，因而需要“禮”、“義”以為舟、船。孟子說：“夫義，路也；禮，門也；惟君子能由是路，出入是門也。”（《孟子·萬章下》）只有君子才能正確識別人生方向并切實(shí)踐履為人的本質(zhì)所規(guī)定的道德規(guī)范，是謂“居仁由義，大人之事備矣”（《孟子·盡心上》）。小人則常常耽于物欲、陷溺其心，“曠安宅而弗居，舍正路而不由”（《孟子·離婁上》）。然而，不管是君子還是小人，后天的修養(yǎng)功夫（“思”、“求”）都是必不可少的。因此，孟子在以“仁”作為人之“安宅”即人的行為規(guī)范與人生目標(biāo)的同時(shí)，分外重視作為“正路”的“義”。具體展開的話，“義”的理論形式與實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)包含以下三個(gè)方面的內(nèi)容：一是“正路”；二是“羞惡之心”（“有所不為”）；三是“敬兄”。

孟子認(rèn)為如擁有“四體”一樣，人天生具有仁、義、禮、智之“四端”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孫丑上》）朱子注曰：“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也。”“端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也。”[30]“羞惡之心”是顯露出來的“義”，“義”隱含在其中。對于“義”作為“正路”與作為“羞惡之心”之間的關(guān)系，陳大齊認(rèn)為：“‘羞惡之心，義也’側(cè)重于不作為方面說，謂人人都應(yīng)當(dāng)有所羞惡而不肯為。‘義，人之正路也’側(cè)重于作為方面說，謂若有所為，都須遵行正路。故羞惡之心的義與正路的義，可謂同一道理的兩個(gè)方面。”[31]兩者是相通的：“正路”從整體上指向人生的積極目標(biāo)，即不斷存養(yǎng)、充擴(kuò)人性本有的正面價(jià)值；“羞惡之心”則提醒我們警惕人性及人世的負(fù)面動(dòng)能。走在“義”之路上，一方面要認(rèn)識自身向善的理論可能與先天本有之基礎(chǔ)有關(guān)，牢牢把握正確的方向；另一方面要注意廓清遮蔽本心之明的物欲、抵制在此過程中所產(chǎn)生出來的惡。因此，孟子又說：“人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也。”（《孟子·盡心下》）“羞惡之心”只是端緒，而之所以能夠產(chǎn)生“羞惡之心”在于道德性是人的本質(zhì)屬性。“羞惡之心”偏向“不作為”，但這種“不作為”歸根結(jié)底仍然是一種道德上的“作為”，即對惡的戒懼、警惕，而非無動(dòng)于衷、任其自然，仍然是以“有所為”為其終極旨趣的。明白了這一點(diǎn)，我們就能夠從“有所不為”達(dá)至“有所為”，這就是“義”，也就是道德人格的挺立與完善。

孟子在與告子關(guān)于仁義內(nèi)外的爭論中表明：人具有先天內(nèi)在的道德根據(jù)。告子宣傳“義外”，而孟子堅(jiān)持“義內(nèi)”。告子曰：“彼長而我長之，非有長于我也。猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也。”孟子則說：“異于白馬之白也，無以異于白人之白也。不識長馬之長也，無以異于長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？”（《孟子·告子上》）從告子的言論來看，他認(rèn)為“義”包含兩個(gè)方面：一是主體的“我長之”、“我白之”；一是外在客體的“彼長”、“彼白”。其中，主體受外在對象的制約。孟子對此顯然持有異議。唐文明認(rèn)為：“白馬之白，之所以同于白人之白，是因?yàn)椤住且粋€(gè)普遍化的概念，也就是說，‘白’受限于一個(gè)事物域。‘白之謂白’，是從‘白馬’、‘白人’等具體事物中抽象出來的；而‘長’則不同，‘長’是一個(gè)形式化的概念，它并不像‘白’一樣受限于一個(gè)事物域，而是一種純粹的關(guān)系指示詞。很明顯，我們并不能夠從‘馬之長’、‘人之長’中抽象出一個(gè)共同的‘長’，而是必得通過訴求某種關(guān)系才能理解‘長之為長’。”[32]陳大齊也說：“‘長馬之長’與‘長人之長’，在告子看來是同類的道理，同是從外；在孟子看來，是異類的道理，‘長馬之長’從外，‘長人之長’則從內(nèi)不從外。孟子之所以有此分別，因?yàn)樵诿献又猓L’字用在馬上，僅用作事實(shí)的意義，用在人上，則于事實(shí)意義外，又?jǐn)z有價(jià)值的意義，且應(yīng)以之為全部意義的重心。”[33]無疑，在孟子而言，“義”是人所先天普遍具有的價(jià)值理性：“心之所同然者何也？謂理也，義也，圣人先得我心之所同然耳。”（《孟子·告子上》）

在孟子而言，“四端”之“心”或謂“本心”、“良心”，此乃人之“良知”、“良能”，為先天本有，亦為自然、純粹的“當(dāng)下呈現(xiàn)”。此一方面，圣、凡之間原無差別，“堯舜與人同耳”（《孟子·離婁下》）。然而，“四端”只是說人性有善端，若不加涵養(yǎng)、呵護(hù)則會(huì)漸次消亡乃至復(fù)墜禽獸之道。[34]然而，任何假有外在目的或者功利考量、僅在形式上符合仁義之道的行為并不具有內(nèi)在價(jià)值，只有植根于“四端”之心，人的行為才是道德的，故曰“由仁義行，非行仁義”（《孟子·離婁下》）。建基于“良知”、“良能”之上，人性的“充擴(kuò)”才能“反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》）且達(dá)到“美”、“大”、“圣”、“神”的境界。[35]“充擴(kuò)”的過程在某種程度上也就是“集義”的功夫。孟子在陳述如何“養(yǎng)浩然之氣”時(shí)說：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”（《孟子·公孫丑上》）“集”釋為“雜”，“言此浩然之氣，與義雜生，從內(nèi)而出，人生受氣所自有者”，其疏云“古雜集二字皆訓(xùn)合。與義雜生即與義合生也。與義合生，是即配義與道而生也”，《正義》進(jìn)而明確說“氣合義而生，則有此氣，即有此義，故為人生受氣所自有者……一事合義，即是以直養(yǎng)。一事不合義，即是事害之”。[36]從來源上講，“義”、“氣”與生俱來；就其實(shí)踐言，須事事合“義”，如此才能“塞于天地之間”。所謂事事合“義”，包括取予授受、俯仰進(jìn)退，如謂“非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人”、“孔子進(jìn)以禮，退以義”（《孟子·萬章上》）和“非義之義，大人弗為”（《孟子·離婁下》）等。

“義”除了指涉行為法則，還涵蓋人倫關(guān)系。與儒家傳統(tǒng)一致，孟子以“義”來規(guī)范君臣關(guān)系：“義之于君臣也。”（《孟子·盡心下》）“未有義而后其君者也。”（《孟子·梁惠王上》）“無禮義，則上下亂。”（《孟子·盡心下》）“義”在政治上的作用是明確君臣、君民之間的責(zé)任與義務(wù)以及對君臣關(guān)系進(jìn)行雙向調(diào)節(jié)。在孟子而言，等級分差是自然而必要的：“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。”（《孟子·滕文公上》）“君仁莫不仁，君義莫不義。”（《孟子·離婁上》）教化天下是國君的使命，國君對于天下也負(fù)有主要責(zé)任。理想狀態(tài)下天下應(yīng)“懷仁義以相接”（《孟子·告子下》），即通過國君的典范作用使臣民從風(fēng)而化。據(jù)《孟子·萬章下》載，萬章問：“敢問不見諸侯，何義也？”孟子曰：“在國曰‘市井之臣’，在野曰‘草莽之臣’，皆謂‘庶人’。庶人不傳質(zhì)為臣，不敢見于諸侯，禮也。”萬章曰：“庶人，召之役則往役；君欲見之，召之則不往見之，何也？”曰：“往役，義也；往見，不義也。”可見孟子認(rèn)為君臣應(yīng)該謹(jǐn)守禮義對各自的規(guī)定，其關(guān)系取決于雙方各自的態(tài)度與選擇：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”（《孟子·離婁下》）在回答齊宣王關(guān)于“卿”的問題時(shí)，孟子區(qū)分了“貴戚之卿”與“異姓之卿”：“貴戚之卿”應(yīng)“君有大過則諫；反復(fù)之而不聽，則易位”，“異姓之卿”則“君有過則諫；反復(fù)之而不聽，則去”（《孟子·萬章下》）。

不過，需要注意的是：既然孟子認(rèn)為“義內(nèi)”，那么顯然君臣之“義”不能源自外在的等級秩序與后天的制度規(guī)范，而是有其先天情感依據(jù)的，此即“敬”。為論證這一點(diǎn)，孟子認(rèn)為“義之實(shí)，從兄是也”（《孟子·離婁上》），“從兄”也就是“敬兄”和“敬長”：“孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。”（《孟子·盡心上》）“敬”也是“義”的內(nèi)涵之一。在與孟季子的爭論中，公都子解釋“何以謂義內(nèi)”時(shí)說：“行吾敬，故謂之內(nèi)也。”（《孟子·告子上》）孟子又說：“用下敬上，謂之‘貴貴’，用上敬下，謂之‘尊賢’；貴貴尊賢，其義一也。”（《孟子·萬章下》）“貴貴”與“尊賢”盡管在道德對象上有等級差異，但其中之“敬”是一致的，而且其“敬”與“敬長”一樣都是人先天既有的，故謂之“義內(nèi)”。對此，周海春、榮光漢指出：“‘義’所規(guī)定的人倫總體的要求是敬賢和敬長。一個(gè)人可以因?yàn)楸拘陨频挠X悟而成為一種積極的價(jià)值的榜樣，這樣的人是值得尊敬的；一個(gè)人也可以因?yàn)樯鐣?huì)地位和年齡的因素而成為長者，這樣的人也是需要尊重的。”[37]當(dāng)然，此處稍嫌不足的是：孟子并未對“敬長”與“羞惡之心”的關(guān)系作出說明。

四 荀子：義以分則和

在《荀子》中，“義”是人的基本特征之一和治國的不二法門，由“義”構(gòu)成的復(fù)合概念也頗為豐富，如“禮義”、“仁義”、“分義”、“道義”、“公義”、“正義”等，由此也帶來了理解上的重重困難。就“義”概念本身而言，其中既有儒家傳統(tǒng)的一貫主張，又有荀子個(gè)人的獨(dú)特理解，特作解析如下：

（一）“義”是禮制即現(xiàn)有的政治制度、倫理綱常與禮儀規(guī)范的內(nèi)在精神

《中庸》云：“仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”換言之，“禮”源于“仁”與“義”之相互作用。荀子的觀點(diǎn)與此相似，他說：“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也。行之得其節(jié)，禮之序也。仁，愛也，故親；義，理也，故行；禮，節(jié)也，故成。仁有里，義有門。仁，非其里而處之，非仁也；義，非其門而由之，非義也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成義；審節(jié)而不和，不成禮；和而不發(fā)，不成樂。故曰：仁、義、禮、樂，其致一也。君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也。”（《荀子·大略》）“仁”須受“義”節(jié)制，“義”則受“禮”節(jié)制；對于作為“末”之“禮”而言，“仁”、“義”為其本，故而《荀子·禮論》論“禮”曰：“故先王案為之立文，尊尊親親之義至矣。”“禮”作為外在之節(jié)文而言，表現(xiàn)為種種規(guī)章制度。荀子將這種制度稱為“法”或者“數(shù)”，而其內(nèi)在精神是“義”，如謂“人無法，則倀倀然；有法而無志其義，則渠渠然；依乎法，而又深其類，然后溫溫然”（《荀子·修身》），則“義”為“法”之“類”；又如：“循法則、度量、刑辟、圖籍，不知其義，謹(jǐn)守其數(shù)，慎不敢損益也。”“是官人百吏之所以取祿職也。”（《荀子·榮辱》）與“知通統(tǒng)類”的大儒不同，官人、百吏拘守于名數(shù)而不明其原，故而難以臨事應(yīng)變，“不知法之義，而正法之?dāng)?shù)者，雖博，臨事必亂”（《荀子·君道》）。

（二）禮制所體現(xiàn)的等級秩序既是歷史的必然選擇，又符合人性的需要

荀子認(rèn)為：“少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也。”（《荀子·仲尼》）與先秦儒家的普遍立場一致，荀子高度肯定了等級秩序的合理性與積極意義。荀子認(rèn)為“人之性惡，其善者偽也”，而順著人的自然本性，必然導(dǎo)致“犯分亂理，而歸于暴”，必須依賴“師法之化”、“禮義之道”從外而內(nèi)化性起偽，“然后出于辭讓，合于文理，而歸于治”（《荀子·性惡》）。因此，除了禮義規(guī)范，必須借助權(quán)力之“勢”才能推行教化。荀子說：“今當(dāng)試去君上之勢，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是，則夫強(qiáng)者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣。”（《荀子·性惡》）荀子認(rèn)為等級差別如同天地上下有別一樣具有天然的合理性：“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭；爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。”（《荀子·王制》）我們從中可以看出：等級秩序既是教化的必要依托，同時(shí)也與“義”的另一重要功能即對財(cái)富、權(quán)力、名譽(yù)等社會(huì)稀缺資源進(jìn)行等差分配相關(guān)（其說下詳）。

（三）“義”是人類社會(huì)區(qū)別于動(dòng)物世界的關(guān)鍵所在

荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）不過，他又設(shè)問并自答：“人之所以為人者何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。”（《荀子·非相》）“義”和“辨”是人生而具有的先天稟賦或能力，乃人之本質(zhì)屬性。然而，在梁濤看來，“義”和“辨”都是“心”所具有的“道德能力”或“道德判斷能力”[38]，因此圣人才能“起禮義，制法度”（《荀子·性惡》），即制定禮義規(guī)范并不斷豐富、完善，使文明傳統(tǒng)逐步形成。

（四）創(chuàng)造性地賦予“義”以分配利益、安頓社會(huì)秩序、整飭人心的功能

荀子說：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物；故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。”（《荀子·王制》）人因?yàn)槟苋海靡栽字迫f物，使萬物為人所用，而維系群的是“分”，合理的“分”即“義”，故荀子又稱之為“分義”。“分”者有“區(qū)分”、“分工”、“職分”和“分配”等含義，即對社會(huì)階層、職業(yè)分工乃至人倫秩序進(jìn)行劃分，同時(shí)對權(quán)益、責(zé)任作出分配，而“義”則表明該分配制度的正義性。“分義”實(shí)際上就是“禮義”。荀子在論證“禮”之起源時(shí)說：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。”（《荀子·禮論》）對此，黃玉順認(rèn)為：“人們的利益追求（欲）導(dǎo)致利益沖突（爭），利益沖突導(dǎo)致群體紛爭（亂），群體紛爭導(dǎo)致群體的整體匱乏（窮）；于是人們意識到這是不宜、不當(dāng)?shù)模瑧?yīng)該建立某種秩序來解決這個(gè)問題，這就是所謂‘正義感’，其理性化的表達(dá)就是正義原則（義）。”[39]“欲”與“物”[40]之間的矛盾即供需不平衡是導(dǎo)致爭、亂的直接原因，但根本原因在于“人的自然欲望的無限度的發(fā)展”[41]，而“義”的作用之一就是節(jié)制欲望[42]，使得物、欲“相持而長”，故云“夫義者，內(nèi)節(jié)于人，而外節(jié)于萬物者也；上安于主，而下調(diào)于民者也；內(nèi)外上下節(jié)者，義之情也”（《荀子·強(qiáng)國》）。“以禮義為基礎(chǔ)的差等的分配”[43]體現(xiàn)著人類對公平、正義的追求。荀子說：“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等、長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財(cái)，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂‘至平’。故或祿天下，而不自以為多，或監(jiān)門御旅，抱關(guān)擊柝，而不自以為寡。”（《荀子·榮辱》）換言之，差等秩序（包括等級之別與分工之異）使得每個(gè)人能夠各盡其才、各得其應(yīng)得，因而可以說是“至平”。

誠如梁濤所言，荀子所設(shè)計(jì)的“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者”和“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”的禮制“實(shí)際是知者根據(jù)差異原則對社會(huì)階層進(jìn)行劃分，根據(jù)賢能原則對權(quán)益進(jìn)行分配”。[44]首先，禮義差等秩序中的職位向所有人開放。荀子說：“賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢，元惡不待教而誅，中庸不待政而化。分未定也，則有昭繆。雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”（《荀子·王制》）由此荀子克服了自然狀態(tài)下以強(qiáng)力決定人的社會(huì)地位的弊端和傳統(tǒng)社會(huì)世卿世祿制的束縛，構(gòu)建了一個(gè)理想的以道德決定人的社會(huì)地位的分配體系。因此，蕭公權(quán)認(rèn)為：荀子“雖王公士大夫之子孫，不能屬于禮義，則歸之庶人”之設(shè)計(jì)“陳義至高，于理甚當(dāng)，于不平之中暗寓平等。上承孔子以德致位之理想，下開秦漢布衣卿相之風(fēng)氣”。[45]其次，機(jī)會(huì)均等。荀子將分配要素限定于對于“禮義”的修養(yǎng)程度上，而“人之生固小人”（《荀子·榮辱》），“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”（《荀子·性惡》）。君子與小人在起點(diǎn)上是一樣的，且“涂之人可以為禹”確證了每個(gè)人在理論上都可能成為“圣人”的通途，因而是公平的。再次，在根據(jù)禮義等差進(jìn)行分配的同時(shí)，不忘關(guān)愛鰥寡孤獨(dú)、老幼病殘等“弱勢群體”。荀子強(qiáng)調(diào)要“收孤寡，補(bǔ)貧窮”，又要求“五疾，上收而養(yǎng)之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無遺”（《荀子·王制》）。這樣的“社會(huì)救助原則”既是出仕官員道德上的“慈善”責(zé)任，如云“古之所謂仕士者……樂分施者也……羞獨(dú)富者也”（《荀子·非十二子》），又是制度正義的必然要求，如謂“選賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補(bǔ)貧窮。如是，則庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位”（《荀子·王制》）。總而言之，以“義”為基礎(chǔ)的分配制度是合宜、正義的，從而能夠?yàn)槿怂毡榻邮埽蚨髯佑謺r(shí)常稱之為“公義”（《荀子·修身》、《荀子·君道》）。對此，東方朔指出：“先王‘人為’制定的禮義則在分配方式上解決了兩個(gè)核心問題，即一種分配制度的合理性、正當(dāng)性問題，以及一種分配制度賴于推行的內(nèi)在動(dòng)力問題，而以上兩個(gè)問題都在一個(gè)‘義’字上。換言之，一種分配制度若能依‘義’而分，即它是合宜的、公允的，而且是能通行無阻的。”[46]

需要注意的是：對于教化而言，以權(quán)勢或者利益相誘導(dǎo)是必須的[47]，然而“師法之化，禮義之道”（《荀子·性惡》）同時(shí)還具有“治氣養(yǎng)心”（《荀子·修身》）即修養(yǎng)心性的要求與功用，因而荀子提倡“君子之學(xué)也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜。端而言，蝡而動(dòng)，一可以為法則……古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身”（《荀子·勸學(xué)》）。荀子建基于“禮義”的分配體系絕不僅僅限于利益分配，同時(shí)也是借此作為導(dǎo)人“化性起偽”、“積善成德”的進(jìn)路所在，如東方朔所言：“在荀子的這種敘述脈絡(luò)中，實(shí)際上蘊(yùn)含著師法和禮義的‘化’與‘導(dǎo)’，具有使‘欲’與‘物’達(dá)致平衡、相互長養(yǎng)的作用；同時(shí)，師法和禮義的‘化’‘導(dǎo)’也具有使‘爭’（爭奪）轉(zhuǎn)化為‘讓’（辭讓）的功能，而此時(shí)之‘讓’已經(jīng)不僅僅只是簡單的‘止?fàn)帯氖侄位蚴聭B(tài)，而包含著升華后確定的價(jià)值蘊(yùn)含和人格生成。”[48]對此，荀子也有明確的說法：“故禮之生，為賢人以下至庶民也，非為成圣也；然而亦所以成圣也。”（《荀子·大略》）