第3章　內群體的形成

“親不敬，熟生厭”這句諺語與事實相距甚遠。盡管我們有時的確會厭煩日常生活中朝夕相處的一些同伴，但是我們賴以生存的價值本身正需要從熟悉感當中汲取力量。并且，熟悉的事物很容易成為一種價值。我們會逐漸愛上從小接觸到的飲食文化和風土人情。

從心理學上講，問題的關鍵在于，熟悉感為我們的存在提供了必不可少的根基。既然生存是每個人的目標，那么生存的根基也是人們所需要的。兒童的父母、鄰居、家鄉和國籍都是生來便注定的——兒童的宗教、種族和社會傳統同樣如此。對一個孩子來說，這些歸屬關系都是理所當然的。既然兒童與他的歸屬關系密不可分，這些關系便是好的。

一個孩子早在5歲時便能理解自己從屬于特定的團體。例如，他能夠識別出不同的人種。但在9歲或10歲之前，孩子并不能理解他的身份意味著什么。他不理解猶太人和非猶太人的區別，也不明白貴格會教徒和循道宗教徒的區別，但他不需要理解這一切便能培養出強烈的內群體忠誠感。

一些心理學家認為孩子因為身份而受到“嘉獎”，這種獎勵創造了忠誠感。也就是說，家庭供養孩子的衣食住行并照顧他的日常起居，鄰居和同胞們給予他的禮物和關照令他感到愉快。因此他學會了去愛他們。他的忠誠是建立在這些獎勵的基礎上的。我們可以懷疑這種解釋的充分性。黑人的孩子很少或從未獲得過嘉獎——他的處境通常恰恰相反，但一般來說黑人的孩子在成長中也會養成對種族群體的忠誠。關于印第安納州的回憶溫暖著本土印第安人的心，這不一定是因為他在那里度過了幸福的童年，而只是因為那是他的故鄉。在某種程度上，印第安納仍然是他存在的基礎。

獎勵當然有助于忠誠的形成。在家庭聚會中度過大量歡樂時光的孩子可能會對家人產生更多眷戀之情。但無論如何，孩子通常都會依戀家人，這只是因為家人是他人生中不可避免的一部分。

所以，幸福感（如“嘉獎”）不是忠誠的唯一原因。我們的群體身份很少需要靠某個群體所提供的幸福感來維持——也許休閑活動的會員資格除外。忠誠感一旦形成，便需要遭受極大的不幸和長期的痛苦經歷才能被打破。有時候，無論是怎樣的懲罰也不能令我們放棄忠誠。

人類學習的“根基”原則至關重要。我們不需要用假定的“群居本能”來解釋人類為什么喜歡群居生活，人們只是發現他人與自身的存在緊密地交織在一起。既然人們認為自身的存在是好的，他們便會斷定社會生活是好的。我們也不需要假設一種“特定的意識”來解釋人們為何依附于各自的家族、宗族和民族。失去了這些身份，個體也將不復存在。

很少有人想成為別人。無論一個人擁有怎樣的生理缺陷或是感到如何痛苦，他都不愿與其他更幸運的人交換處境。他會抱怨自身的不幸，希望命運能得到改善；但他想要改善的是自身的命運和自身的性格。這種對自身存在的依戀是人類生命的根基。我可以說我嫉妒你，但我不想成為你，我只想把你的一些特質或財產據為己有。一個人所有基本的身份都伴隨著摯愛的自我而產生。既然一個人無法改變自己的血統、傳統、國籍和母語，那么他只能接受這一切。身份的印記刻在心上，也發于口舌。

奇怪的是，個體不需要直接了解自己的所有內群體。當然，一個人通常熟悉自己的直系親屬。（但一個孤兒可能對從未見面的父母懷有強烈的眷戀。）俱樂部、學校、鄰里社區等團體是通過個體間的接觸來建立關系的，但另一些團體主要依賴于符號或傳聞。沒有人能與他的整個族裔、社區的所有住戶或所有教友建立直接的聯系。年幼的孩子可以著迷地聽曾祖父講述自己作為船長、拓荒者或貴族而開拓基業的故事，這些故事樹立了一種讓孩子獲得自我認同的傳統。他所聽到的話語為他的生活提供了根基，這與他的日常經驗同樣真實。人們通過符號學習家族傳統、愛國主義和民族自豪感。因此，只通過語言定義的內群體依然牢不可破。

什么是內群體？

在靜態的社會中，判斷一個人會形成怎樣的歸屬感——忠于哪個地區、氏族或社會階級——是比較容易的。在這樣的靜態社會里，親屬關系、社會地位甚至居住場所都受到了嚴格的限定。

在古代中國的首都，居住安排與社交距離一度是完全重合的。一個人的居住地揭示了他所有的社會關系。一個地區最內側的圈層是僅供政府官員居住的地方。第二個圈層是貴族的聚集地。在這之外是一圈受到保護的和平居住區，其中住著文人墨客和其他有名望的市民。更遠的外層是外國人和被發配的罪犯所在地禁區。最后剩下的是蠻夷之地，只有蠻族和受到放逐的重罪犯生活在這里。（1）

我們所處的社會科技更加發達，流動性更強，不存在嚴格的圈層。

一切人類社會都有一條通用的法則，可以幫助我們進行重要的預測。在地球上的每個社會里，兒童都被視為父母所屬群體當中的一員。兒童擁有與父母相同的種族、血統、家族傳統、宗教、種姓和職業地位。當然，在我們的社會里，孩子長大后可以擺脫某些身份，但無法擺脫所有身份。人們通常期望孩子繼承父母的忠誠和偏見，如果父母由于群體身份而成為偏見的對象，那么孩子也會自動成為受害者。

這條法則在美國社會當中也成立，在更加重視“家庭價值”的地區也更為堅固。雖然美國兒童通常強烈地認可自己是家族的一員，他們對父母原本的祖國、種族和宗教具有一定的忠誠性，但他們對家族身份的依賴卻受到很大的限制。每個個體的情況都有著些許差異。一個美國兒童可以自由地繼承父母的一部分身份，也可以拒絕繼承某些身份。

內群體很難得到精確的定義。也許我們最多只能說內群體的所有成員對“我們”一詞的定義都有著同樣的基本含義。一個家族的成員是這樣，一個學校的校友、一棟居民樓里的住戶、一個工會的成員、一家俱樂部的會員、一座城市的市民、一個州的居民、一個國家的公民也是如此。一部分內群體是暫時的（如一場晚宴），另一部分是永久的（如家族或氏族）。

薩姆是一個只有平凡社交圈子的中年男子，他列舉出了自己的內群體：

父系親屬

母系親屬

原生家庭（他在其中成長）

再生家庭（他的妻子和孩子）

童年朋友（如今只留下模糊的記憶）

文法學校（只停留在記憶里）

高中（只停留在記憶里）

整個大學時代（偶爾還有來往）

大學時的班級（得到同學會的鞏固）

現今所屬的教會（他在20歲時更換了教會）

職業（組織嚴謹，關系密切）

公司（尤其是他所在的部門）

“一伙人”（經常在一起消遣的四對夫婦）

第一次世界大戰中某步兵團的幸存戰友（逐漸變得模糊）

他所誕生的州（微不足道的身份歸屬）

如今生活的市鎮（活躍的公民精神）

美國新英格蘭地區（地域忠誠）

美國（一般程度的愛國精神）

聯合國（原則上抱有堅定的信仰，但心理上并不確定，因為他不清楚這里的“我們”指的是什么）

蘇格蘭—愛爾蘭血統（對同樣血統的人感到些許親切）

共和黨（他在初選時登記為共和黨支持者，除此之外幾乎沒有更強的歸屬感）

薩姆的清單可能并不完整，但我們可以根據這份清單很好地重建他所依賴的身份基礎。

薩姆在清單里提到了童年的一個小圈子。他回憶起這個內群體曾經對他至關重要。他在10歲時搬到了新的社區，當時他沒有可以一起玩耍的年紀相仿的小伙伴，他十分渴望獲得友誼。其他男孩對他感到好奇，也有所懷疑。他們會接納自己嗎？薩姆能與這群男孩意氣相投嗎？由一些小事引起的斗毆是常見的考驗。這種男孩之間的入伙儀式是為了快速地測試出陌生人的禮儀和斗志。他能在小團伙設定的限度內表現出足以匹敵其他男孩的勇氣、堅強和自制嗎？薩姆幸運地通過了考驗，得到了他夢寐以求的內群體的接納。也許他很幸運，他沒有涉及種族、宗教或社會地位的其他不利因素。否則他的測試期將被延長，對他的考驗也會更加嚴苛，或許這個小團伙會永遠排斥他。

可見，一些內群體的成員身份是很難獲得的。但許多身份是在出生時就自動獲取的，或者通過家族傳統取得。現代社會科學認為前一種身份反映了自致地位（achieved status），后一種身份反映了先賦地位（ascribed status）。

作為內群體的性別

薩姆沒有提到他的性別身份（先賦地位）。這個身份一度十分重要，現在可能也是如此。

性別的內群體提供了有趣的案例研究。2歲的孩子通常對玩伴的性別沒有偏好，在他眼中，一個小女孩和一個小男孩看起來是一樣的。即使是一年級的學童，他們的性別意識也相對薄弱。一年級學童在被問到愿意跟誰一起玩時，平均至少有四分之一會選擇異性玩伴。孩子們在升入四年級后，跨性別的選擇幾乎消失了：只有百分之二的孩子愿意與異性玩耍。當他們進入八年級后，男孩和女孩之間的友誼重新浮現，即便如此，也只有百分之八的學生愿意做出超越性別界限的選擇。（2）

對一部分人來說（其中包括厭女者），性別分類在他們一生當中保持著重要性。女性被視為與男性完全不同的物種，她們通常被視為劣等人種。現有的第一性與第二性的區別被過分夸大，成為令歧視合理化的虛構的差別。占據一半人口的男性可能會對相同性別抱有一種內群體的團結，而與相反性別產生不可調和的矛盾。

查斯特菲爾德勛爵[1]經常在信中告誡兒子用理性而非偏見來主導自己的生活，但他對女性卻發表了如下評價：

“女人只是發育得更加成熟的兒童；她們的閑言碎語令人忍俊不禁，有時她們也會展露聰明，但我在一生中從未見過一個女人表現出可靠的推理和正確的判斷，或者在一天二十四小時里保持理性的言談舉止……

“一個理智的男人只會玩弄她們，與她們尋歡作樂，取悅并恭維她們，就像對待活潑好動的孩子那樣；但他既不會咨詢她們的意見，也不會將重要的事情交付她們；盡管他時常令她們以為自己得到了咨詢和委任；這是她們最為驕傲的事情……（3）

“相較于男人們，女人們之間更相似。她們只信仰兩種激情——虛榮與愛情，這是她們普遍的特性。”（4）

叔本華[2]的觀點與查斯特菲爾德相似。他寫到，女人在一生中都是長不大的孩子。女人性格中根本的弱點是缺乏正義感。叔本華堅持認為這是由于女人缺乏推理和思辨的能力。（5）

這些反女性主義思想反映了偏見的兩種基本成分——詆毀貶損和嚴重的過度概括。這兩位著名的男性知識分子都沒有考慮到女性的個體差異，也沒有探究他們所提到的特點在女性當中是否比在男性當中更加普遍。

這種反女性主義意味著自身性別身份的安全和滿足。在查斯特菲爾德和叔本華看來，男人和女人之間的裂隙是被接納的內群體與受排斥的外群體之間的鴻溝。然而，對很多人而言，這場“性別戰爭”看起來很不真實。他們無法從中找到偏見的根據。

內群體的多變性

盡管每個人都有自己看重的內群體，但人們依然會受到時代的影響。在19世紀，國籍和種族身份的重要性變得越來越大，家庭和宗教身份盡管依然重要，其影響力卻有所降低。蘇格蘭各部落之間強烈的忠誠與敵對幾乎成了歷史，而“優等民族”的概念卻發展到危險的程度。西方國家的女性如今開始承擔曾經被男性壟斷的角色，這些事實似乎令查斯特菲爾德和叔本華的反女性主義變得過時。

美國人對移民態度的轉變體現了國家內群體概念的變化。如今，土生土長的美國人很少用理想主義的眼光看待移民。他們不再把為受壓迫的人們提供家園并接納他們加入自己的內群體視為一種責任和榮幸。80年前，自由女神像上刻下的格言仿佛已經過時。

把你的疲憊和貧窮交給我，

渴望著自由呼吸的瑟縮身軀，

被繁華海岸拋棄的苦難靈魂。

把這些無家可歸、飽受打擊的人送給我。

我在金色大門旁高舉燈火。[3]

1918年至1924年通過的“反移民法”幾乎熄滅了女神的燈火。第二次世界大戰之后，從未有這樣多無家可歸的可憐人渴求容身之地，但懷舊的情緒不足以令司法界充分放松緊繃的神經。從經濟和人道主義的立場上都出現了強有力的論證，要求放松限制，但人們的心中已經充滿恐懼。大量保守派人士擔心激進思潮的輸入；許多新教徒認為自身原本岌岌可危的主流地位可能被進一步削弱；一些天主教徒懼怕共產主義者的到來；反猶分子不愿意接納猶太人；部分工會成員擔心工作崗位不足以容納新來者，他們自身的保障將受到威脅。

數據顯示，在124年里，約有4000萬移民來到美國，曾在一年里，移民人數就多達100萬。在所有移民當中，85%來自歐洲。直到一個世代以前，人們很少聽到反對移民的聲音。但在今天，幾乎所有移民的申請都被拒絕，支持“難民”的聲音微不可聞。時代變了，每當時局惡化，內群體的界限便會收緊。陌生人成為被懷疑的對象而遭到驅逐。

在特定的文化里，內群體的力量及其定義隨著時間推移而發生變化，不僅如此，一個單獨的個體也可能在不同的時間隸屬于不同的團體。赫伯特·喬治·威爾斯[4]在《現代烏托邦》里描述了這種有趣的隨機應變。這段文字描寫了一個勢利小人，他對團體抱有狹隘的忠誠。然而，就連勢利小人也具有一定的靈活性，他發現在不同的時間自稱屬于不同的內群體對自己更加有利。

這段文字寫出了一個重點：內群體身份不是一成不變的。一個人可以出于某些目的而認可一種范疇，也可以為了其他目的而隸屬于更大的范疇。這取決于他對提升自我地位的需求。

威爾斯這樣描寫一個植物學家的忠誠：

他熱愛系統植物學家，卻厭惡植物生理學家，他認為后者是一群無恥下流的惡棍；但他也熱愛所有植物學家和生物學家，并討厭物理學家和自稱從事精密科學的人，他認為他們全都是遲鈍呆滯、思想齷齪的渾蛋；但他也熱愛所有從事他所認可的科學的人，并瞧不起心理學家、社會學家、哲學家和文人，他認為他們是野蠻、愚蠢、道德敗壞的無賴；但他熱愛所有知識分子，鄙視工人，他認為他們是騙子、小偷、醉鬼、游手好閑的流氓；可是一旦工人階級和其他階層一起構成了英國人，他便認為英國人強于所有歐洲人……（6）

由此可見，歸屬感是因人而異的。即使是同一個內群體的兩個成員對組織的構成可能有著迥異的看法。例如，兩個美國人對國家內群體的定義，見圖1。

甲的狹隘認知是武斷分類的產物，他發現這種分類十分便捷及有效。乙的認知范圍更廣闊，因此創造出一種完全不同的國家內群體概念。將二者劃為同一個內群體的成員會使人產生誤解。從心理上講，他們并不志同道合。

每個人都從自己的內群體當中看到了他所需求的安全模式。最近，南卡羅來納州民主黨大會的一項決議提供了一個發人深省的案例。對與會人員而言，黨派是一個重要的內群體。但他們很難接受黨派在全國平臺上的定義。為了捍衛內群體并讓每個成員重獲安全感，“民主黨人”的范疇被重新定義為“信仰地方自治、反對強勢的家長式中央集權政府的人，不包括受外國思潮影響的領導者，如國外勢力、納粹主義、法西斯主義、極權主義和公平就業委員會所激發的人”。

因此，內群體身份經常因個體的需求而獲得調整，一旦個體需求如上述案例一般變得相當劇烈，內群體可能針對敵對的外群體而重新獲得定義。

內群體和參照群體

我們從廣義上將內群體定義為對“我們”一詞有著相同認知的人群。但讀者們已經發現，個體可以對自己的內群體身份產生各種不同的看法。第一代意大利裔美國人或許比他們的孩子——第二代意大利裔美國人——更加重視自己的意大利文化背景。青少年也許會把街頭黑幫視為比學校更重要的內群體。在某些情況下，盡管個體無法擺脫自己的成員身份，卻依然可能積極地批判某個內群體。

為了厘清這種局面，現代社會科學引入了參照群體（reference groups）的概念。謝里夫夫婦（Sherif and Sherif）將參照群體定義為“個體認為自己是其中一員的群體，或者個體內心渴望成為其中一員的群體”。（7）所以，參照群體是被欣然接納的內群體，或者個體希望加入的群體。

一個內群體通常也是參照群體，但并非絕對如此。一個黑人可能希望加入在社區里占主流的白人群體。他想要分享這個主流群體的特權，也想被認為是其中一員。他可能極度渴望加入優勢群體，甚至因此而排斥自己的內群體。庫爾特·勒溫[5]將這種狀態稱為“自我憎恨”（對自我所屬的內群體的憎恨）。然而社區的慣例將他歸入黑人群體，迫使他與黑人群體一起生活和工作。在這種情況下，他的內群體身份與參照群體身份并不一致。

我們再來看看一個新英格蘭小鎮上的亞美尼亞裔牧師的例子。他有著外國人的名字。小鎮的居民把他視為亞美尼亞人。盡管他并不排斥自己的背景，他卻很少想到自己的血統。他的參照群體（主要興趣）是他的教會、家庭和他所生活的社區。不幸的是，鎮上的其他居民固執地把他當作亞美尼亞人：他們比他本人更加看重他的民族身份。

上述黑人和亞美尼亞牧師在社區里扮演著微不足道的角色。他們很難將自己劃入參照群體，因為社區的壓力迫使他們永遠與自己并不重視的內群體捆綁在一起。

所有少數群體在很大程度上都處于同樣的邊緣化狀態，這種處境伴隨著不安、沖突和憤怒等難以擺脫的后果。每個少數群體都會發現在他們所處的更廣大的社會里，許多習俗、價值和行為都被事先加以規定。因此，少數群體的成員在某種程度上不得不將語言、禮儀、道德和法律上的主流群體列為參照群體。他可能完全效忠于自己的少數群體內群體，同時他總是需要遵守主流群體的標準并滿足他們的期望。黑人的例子尤其清楚地展示了這種情況。黑人必須融入主流。然而，每當他想建立這種聯系時，他總是很可能遭到拒絕。因此，對他而言，先天界定的內群體與文化界定的參照群體之間的沖突幾乎無法避免。根據這種思路，我們便會明白為什么所有少數群體在社會中都處于邊緣位置，為什么他們總是感到憂慮和怨恨。

內群體和參照群體的概念幫助我們區別兩種不同層次的歸屬感。前者指代客觀的成員身份；后者則暗示個體是否看重這一身份，以及個體是否希望從屬于另一個群體。正如我們所討論過的，在許多情況下，內群體與參照群體之間存在著一個虛擬的身份，但并非絕對如此。一些個體出于迫不得已或自主選擇，不斷地將自己與內群體之外的群體進行比較。

社會距離

內群體和參照群體的區別經常出現在有關社交距離的研究中。博加德斯[6]創造了一個耳熟能詳的技巧，要求受訪者在下列量表中指出他們愿意與不同民族和國籍的群體保持怎樣的距離：

1．通過婚姻而成為近親

2．成為同一間俱樂部的密友

3．成為住在同一街區的鄰居

4．成為我的同事

5．成為我國公民

6．僅僅作為游客來訪我國

7．禁止進入我國

這種測量方式得出了最驚人的結果：美國各地表現出相似的取向，不同的收入、區域、教育、職業甚至民族所帶來的差異十分微弱。無論身份如何，大部分人可以接受英國人和加拿大人成為本國公民、鄰居、同等社會地位的人和親戚。擁有這兩種血統的人享有最近的社會距離。占據另一個極端的則是印度人、土耳其人和黑人。除了少量細微的調整之外，這個順序大體保持不變。（8）

盡管不受青睞的群體傾向于優先選擇自己的族群，但他們在其他方面依然選擇主流的接納順序。例如，對猶太兒童的一項研究顯示，大部分猶太兒童對猶太人的接受度很高，除此之外則呈現出社會距離的標準模式。（9）類似的調查表明黑人與白人對猶太人的接受程度大致相同，而猶太人通常將黑人排在名單的尾部。

上述結果帶來一個必然的結論：少數族裔的成員容易產生與主流群體相同的態度。換言之，主流群體是少數族裔的參照群體。主流群體對少數族裔施加強烈的影響，迫使后者采取一致的態度。然而，這種一致性很難使人否定自身的內群體。黑人、猶太人或墨西哥人通常會維護自身的內群體，但在其他方面卻會根據參照群體的意見來做決定。因此，內群體和參照群體對態度的形成都很重要。

偏見的群體規范理論

現在，我們可以對一種主要的偏見理論進行解說。這一理論認為所有群體（無論是內群體還是參照群體）都會發展出一套生活方式，其中包括特有的法典和信仰、標準和敵人，以適應各個群體的需求。這套理論還認為明顯的壓力與無形的壓力使每個成員安分守己。內群體的偏好必須成為個體的偏好，內群體的敵人也是個體的敵人。謝里夫夫婦發展了這套理論：

通常，導致個體形成偏見態度的因素并不松散。偏見的形成與成為群體當中的一員有著功能上的關聯。成為群體的一員意味著接納這個群體，并把群體價值（規范）作為調節經驗和行為的主要基石。（10）

支持這一觀點的一項有力的論證認為，企圖通過影響個體來改變他們的態度是一種效率較低的做法。假設一個孩子在課堂上學習有關跨文化教育的課程。這堂課所產生的效果有可能被孩子的家庭、同伴和鄰居所信奉的規范所掩蓋，因為后者對孩子的影響更大。若想改變孩子的態度，必須改變對孩子更加重要的群體的文化平衡。家庭、同伴和鄰居必須先更加包容，孩子才能變得寬容。

這一思路引申出一個道理：“改變群體態度比改變個體態度容易。”近期的一些研究為此提供了支持。在一些研究當中，整個社區、住宅區、工廠和學校系統都成了變革的目標。在領導層和普通成員的共同參與下，政策得到了調整，新的規范得以建立。變革完成后，人們發現個體的態度逐漸適應了新的群體規范。（11）

雖然我們無法質疑上述結果，但這一理論仍然帶有一些不必要的“集體主義”色彩。偏見絕不僅僅是一種集體現象。讀者不妨捫心自問，自己對社會的態度是否完全符合家庭、社會階層、職業群體或教會的標準。也許答案是肯定的，但讀者更可能回答由于這些參照群體的普遍偏見是矛盾的，因此他不可能同時擁有所有的偏見。讀者也可能認為自身的偏見模式是獨一無二的，與所屬的群體都不盡相同。

該理論的支持者在意識到態度的個體差異之后，提出了“可接受的行為范圍”，因此承認了任何群體規范系統只要求成員大致符合其規范。人們的態度可以在一定程度上有所偏離，但不能偏離太遠。

然而，只要我們允許“可接受的行為范圍”存在，我們便走向了更接近個體化的視角。我們不需要為了堅持每個人的獨特性而否定群體規范和群體壓力的存在。一些人將我們眼中的群體要求奉為圭臬。另一些人只是被動地服從規范。還有一些人不肯服從規范。我們所表現出的服從性是個體習慣、個體需求和個體生活方式的產物。

我們在面對態度的形成這一問題時，總是很難在集體路徑和個體路徑之間取得平衡。本書主張偏見在根本上是個性形成和發展的問題，不存在完全一致的兩個偏見模式。沒有人能完整地反映其所在群體的態度，除非他的個人需求或習慣導致了徹底的一致性。盡管如此，在內群體成員身份影響下形成的個體需求與習慣仍是常見的偏見來源，也可能是首要來源。我們可以堅持個人主義理論，而不必否定對個體的主要影響來自集體。

假如沒有外群體，是否依然存在內群體？

每一段界線、圍墻和邊界都標志著內與外的分別。按照嚴格的邏輯，一個內群體總是暗示著相應的外群體的存在。但這種邏輯判斷本身毫無意義。我們需要知道的是，一個人對內群體的忠誠是否自動意味著對外群體的不忠、敵視或其他形式的否定。

法國生物學家菲利克斯·勒·丹特克（Felix le Dantec）認為從家庭到國家的各種社會單元只有在擁有“共同的敵人”時才得以存在。家庭單元與威脅著每個家庭成員的眾多勢力進行斗爭。高檔俱樂部、美國退伍軍人協會甚至美國本身的存在也是為了戰勝成員的共同敵人。一個著名的陰謀詭計為丹特克的觀點提供了支持，那就是為了加強內群體的凝聚力而創造一個共同的敵人。希特勒之所以提出“猶太人威脅論”，與其說是為了消滅猶太人，不如說是為了加強“納粹黨”對德國的控制。在世紀之交，沒有共同敵人的加利福尼亞工黨人心渙散、立場動搖，工黨于是利用煽動反東方情緒來團結自身隊伍。學校精神最強烈的時候是在校際運動會上與“老對手”交鋒之時。這樣的例子數不勝數，令我們很難不接受這個理論。蘇珊·艾薩克斯（Susan Isaacs）研究了進入托兒所的陌生人對兒童產生的影響后寫道：“外來者的存在最初是令群體產生溫馨與團結氛圍的必要條件。”（12）

社會凝聚力的存在似乎以共同的敵人為前提，威廉·詹姆斯[7]深受此觀點影響，他就這一課題發表了一篇著名的論文。他在《戰爭的道德等價物》中提出，冒險心、攻擊性和好勝心是人際關系的標志，這些品質在年輕氣盛的人群當中尤其顯著。為了營造和平的生存環境，他鼓勵人們找出一個不違背日益增長的人道主義傾向的敵人。他的建議是：對抗天災，對抗疾病，對抗貧窮。

如今，沒有人否認一個具有威脅性的公敵的存在可以凝聚一切有組織的人群。一個家庭（假如不是已經分崩離析）在逆境中會變得團結，一個國家在戰爭時期的凝聚力是前所未有的。但在心理層面上我們必須把重心放在對安全的渴求上，不應強調敵意本身。

一個人自己的家庭便是一個內群體，街道上的所有其他家庭在定義上都是外群體，但它們極少產生沖突。美國由上百個民族（ethic groups）構成，盡管偶爾發生嚴重的沖突，大部分民族可以和平相處。人們知道自己對住宅擁有獨一無二的占有權，但人們不需要鄙視他人的住宅。

我們似乎可以這樣描述這種情況：盡管我們只能在與外群體的對比中認識內群體，內群體依然在心理上占據首位。我們生活在內群體之中，也依賴于內群體的支持。內群體有時甚至是我們生存的目的。對外群體的敵視可以鞏固我們的歸屬感，但那并非必要條件。

由于內群體對我們的生存和自尊至關重要，我們很容易發展出對內群體的盲目推崇和民族優越感。一群7歲的孩子被問道：“這個鎮上的孩子和鄰鎮的孩子，誰更好？”幾乎所有孩子都回答：“這個鎮上的孩子好。”至于理由，孩子們通常回答：“我不認識鄰鎮的孩子。”我們可以通過這個例子反思內群體與外群體的初始關系。人們更喜歡熟悉的對象。陌生的人被視為“不夠好”，但不一定伴隨惡意。

因此，盡管所有內群體成員都難免對內群體有所偏愛，與外群體互惠的態度也許更加深入人心。在一種極端情況下，為了保護內群體并強化內部忠誠，內群體成員可能將外群體視為共同的敵人。在另一種極端情況下，外群體的差異性或許能獲得欣賞、容忍甚至喜愛。教宗庇護十二世（Pope Pius XII）在名為《人類團結》的教宗通諭中對此進行評價，認可了現存各文化群體的價值。他呼吁保持這種多元性，不要讓它受到敵意的污染。他說，人類的團結是寬容與愛的結合，而非完全一致的同化。

人類是否可以形成一個內群體？

家庭通常構成最小而又最堅固的內群體。有鑒于此，我們通常認為隨著范圍的擴大，內群體的凝聚力逐漸減弱。圖2顯示出一個共識，即個體接觸的距離越遠，成員身份的效力越弱。為了避免問題的復雜化，下圖中只涵蓋了少量成員身份的實例。

上圖暗示了對全世界的忠誠是最難實現的。這個結論有一定的道理。讓全人類形成一個內群體似乎難以企及。就連“世界大同”的忠實信徒也很難實現這個理想。假設一個外交官在會議上與他國代表進行交涉，對方擁有與他不同的語言、禮儀和意識形態，即使這名外交官對“世界大同”抱有堅定的信念，他在面對對方時仍然無法擺脫一種陌生的感覺。他對禮儀和公正的理解來自他自身的文化。其他的語言和習俗難免顯得怪異，即使算不上低劣，至少也帶有一點荒誕無稽的感覺。

假設這名代表胸襟廣闊，能夠發現自己國家的不足之處，假設他真心希望建立一個能夠包容多元文化優點的理想社會。即使在這種極端理想主義的情形下，他可能也只會做出細微的讓步。他將誠心誠意地為自己的語言、宗教、意識形態、法律制度、禮儀風俗而抗爭。畢竟，祖國的生活方式就是他的生活方式——他不能輕易瓦解自身存在的根基。

這種對熟稔的偏愛幾乎成了本能反應，我們都受其影響。當然，一個見識廣博的人或是擁有國際化品位的人對其他國家的態度相對而言更加友好。這樣的人明白文化上的差異不一定意味著低劣。然而，對既缺乏想象力又缺少見識的人來說，人為的后盾是有必要的。他們需要符號以理解人類內群體的真實性，而符號在今天是罕見的。國家擁有旗幟、公園、學校、國會大廈、貨幣、報紙、節日、軍隊和歷史文獻。這些團結的象征當中只有少量在緩慢而低調地演變為國際性符號。“世界忠誠”這一概念的發展離不開精神的定位點，建立精神的定位點迫切需要國際性符號的支持。

關于最外層身份歸屬為何最為薄弱，我們找不到固有的理由。實際上，對許多人來說，種族自身已經成了最重要的忠誠對象，尤其是“雅利安主義”的狂熱支持者和一部分被壓迫的種族成員。如今，種族概念與世界大同的沖突（位于最外側的兩個圈層）似乎逐漸成為人類史上最嚴峻的問題。問題的關鍵在于，對全體人類的忠誠能夠在種族戰爭爆發之前實現嗎？

這個目標在理論上可以實現，因為有一條心理原則可以從困境中解救我們，只要我們能及時掌握這條原則，即同軸忠誠（concentric loyalties）不一定會產生沖突。忠于更廣泛的圈層并不意味著破壞對較小圈層的依戀。（13）相互沖突的忠誠幾乎總是屬于同一規模的圈層。建立了兩個家庭的重婚者會給自己和社會帶來災難。效忠于兩個國家的叛徒（一個是表面的效忠，另一個是實際的效忠）在承受巨大心理壓力的同時也無法在社會中立足。幾乎沒有人能承認多所母校、皈依多種宗教或加入多個兄弟會。另一方面，支持世界聯邦的人可以是顧家的人、熱心的校友和真誠的愛國者。一些狂熱的民族主義者對世界大同和愛國主義的共存有質疑，但他們的疑慮無法改變這條心理法則。溫德爾·威爾基[8]和富蘭克林·羅斯福[9]從世界大同的理念構想出聯合國組織，這絲毫無損于他們的愛國心。

同軸忠誠的發展需要時間，當然，同軸忠誠在很多情況下根本無法產生。皮亞杰（Piaget）和韋伊（Weil）通過對瑞士兒童的一項有趣的研究發現兒童對不同忠誠之間彼此包含的概念存在抵觸情緒。以下記錄了一名7歲兒童的典型反應：

你知道瑞士嗎？——知道。

那是什么？——一個行政區。

日內瓦又是什么？——一個鎮。

日內瓦在哪里？——在瑞士。（但這名兒童畫了兩個并列的圓圈）

你是瑞士人嗎？——不，我是日內瓦人。

年齡稍長（8歲至10歲）的兒童理解日內瓦在空間上位于瑞士之內，他們把一個小圓畫在一個大圓之內。但他們依然難以理解同軸忠誠的概念：

你是哪國人？——我是瑞士人。

為什么？——因為我住在瑞士。

你也是日內瓦人嗎？——不是。

為什么？——我現在是瑞士人，不能也是日內瓦人。

10歲或11歲的兒童已經能理解這個問題了。

你是哪國人？——我是瑞士人。

為什么？——因為我父母是瑞士人。

你也是日內瓦人嗎？——當然是，因為日內瓦在瑞士。

10歲或11歲的孩子也能對自己的國家做出感情上的評價。

我喜歡瑞士，因為這是一個自由的國家。

我喜歡瑞士，因為這是紅十字會創始國。

瑞士是中立國，所以我們樂善好施。

這些感情上的評價顯然來自老師和父母的教誨，孩子們只是接受了現成的說法。教學模式通常停留在這一步。在祖國的邊界外只有“外國人”的領域——他們不是同胞。9歲半的米歇爾這樣回答提問者：

你知道外國人嗎？——知道，法國人、美國人、俄國人、英國人。

很好。這些人有什么不同嗎？——有的，他們的語言不一樣。

還有嗎？說得越多越好——法國人不太嚴肅，他們什么也不擔心，他們那里很臟。

你覺得美國人怎么樣？——他們很有錢，也很聰明。他們發明了原子彈。

你覺得俄國人怎么樣？——他們很糟，他們總是想發動戰爭。

你是怎么知道這些的？——不清楚……我聽說的……人們都這樣說。

大多數孩子的歸屬感局限于家庭、城市和國家。原因似乎是這些孩子身邊的人們也是如此，孩子只是在模仿他們的判斷。皮亞杰和韋伊寫道：“一切都在指出，兒童在發現親密圈層的價值觀后，認為必須接受親密圈層對其他國家群體的觀點。”（14）

盡管國家是大多數孩子學到的最大的忠誠圈層，但對圈層的認識卻不必就此止步。研究者在一些十二三歲的孩子身上發現了高度的“互惠”意識，比如，他們愿意承認所有人擁有相同的價值和優點，盡管每個人都有自己喜歡的生活方式。在牢固地建立了這種互惠意識后，年輕人便可以接受更加廣泛的人類群體概念，他們不需要失去早期的歸屬感便能忠于更多圈層。在學會這種互惠態度之前，一個人很難將其他國家納入自己的忠誠軌道。

總而言之，內群體的成員身份對個體生存至關重要。這些身份編織成了一張習慣的網。我們在遇見遵守不同習俗的外來者時，會下意識地說：“他打破了我的習慣。”打破習慣會使人不快。我們更喜歡熟悉的事物。當他人可能威脅甚至質疑我們的習慣時，我們忍不住感到警惕。對內群體或參照群體的偏愛不一定意味著對其他群體的敵視——盡管敵意通常可以鞏固內群體的凝聚力。低層次的圈層可以被高層次的圈層和平地吸納。盡管這一理想狀態很難實現，從心理學角度來看，希望依然存在。

參考文獻

（1）W. G. Old. The Shu King, or the Chinese Historical Classic. New York: J. Lane, 1904, 50-51.另見J. Legge (Transl.), Texts of Confucianism, in The Sacred Books of the East. Oxford:Clarendon Press, 1879, Vol. III, 75-76。

（2）J. L. Moreno. Who shall survive? Washington: Nervous & Mental Disease Pub. Co., 1934, 24.這些數據有些過時。我們有理由相信如今兒童之間的性別界限不像過去那么明顯。

（3）C. Strachey (Ed.). The Letters of the Earl of Chesterfield to his son. New York: G. P. Putnam’s Sons, 1925, Vol. I, 261.

（4）Ibid., Vol. II, 5.

（5）E. B. Bax (Ed.). Selected Essays of Schopenhauer. London: G. Bell & Sons, 1914, 340.

（6）Reprinted by permission of Chapman & Hall, Ltd., from A Modern Utopia. London, 1905,322.

（7）M. and Carolyn W. Sherif. Groups in Harmony and Tension. New York: Harper, 1953,161.

（8）博加德斯在1928年發現了這個次序（E. S. Bogardus, Immigration and Race Attitudes, Boston: D. C. Heath, 1928），Hartley和Spoerl分別于1946年和1951年加以驗證。（Cf. E. L. Hartley, Problems in Prejudice, New York: Kings Crown Press, 1946; and Dorothy T. Spoerl, Some aspects of prejudice as affected by religion and education, Journal of Social Psychology, 1951, 33,69-76）。

（9）Rose Zeligs. Racial attitudes of Jewish children. Jewish Education, 1937, 9, 149-152.

（10）M. and Carolyn W. Sherif. Op. cit., 218.

（11）此類研究可參考：A. Morrow and J. French, Changing a stereotype in industry, Journal of Social Issues, 1945, 1, 33-37; R. Lippitt, Training in Community Relations, New York: Harper,1949; Margot H. Wormser and Claire Selltiz, How to Conduct a Community Self—survey of Civil Rights, New York: Association Press, 1951; K. Lewin, Group decision and social change in T. M. Newcomb and E. L. Hartley (Eds.), Readings in Social Psychology, New York: Holt, 1947。

（12）Susan Isaacs. Social Development in Young Children. New York: Harcourt, Brace, 1933, 250.

（13）這一空間隱喻有其局限性。讀者或許會問，最內層的忠誠究竟是什么？答案并不總是圖2所示的家庭。最內層的忠誠難道不是我們在第2章討論過的對自我的愛嗎？如果我們把自我視為中央圈層，那么從心理學上講，擴展后的忠誠不過是自我的延伸。然而，隨著自我的延伸，我們可能重新定位圈層，最初位于外側的圈層可能成為心理上的焦點。一位宗教信徒可以相信人是根據上帝的形象被創造出來的，因此他對上帝和人類的愛可能存在于最內側圈層。忠誠和偏見都是構成性格的特點，在上述分析中，每個組織都是獨一無二的。盡管這種評價是合理的，圖2仍適用于我們當前的目標，對許多人而言，社會體系越廣泛，人們越難將其納入自己的理解和關愛范圍內。

（14）J. Piaget and Anne-Marie Weil. The development in children of the idea of the homeland and of relations with other countries. International Social Science Bulletin, 1951, 3, 570.

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[1]查斯特菲爾德勛爵（Lord Chesterfield, 1694—1773）：英國政治家、外交家、文學家。著有《伯爵家書》等。

[2]叔本華（Arthur Schopenhauer, 1788—1860）：德國哲學家，唯意志論者。著有《作為意志和表象的世界》等。

[3]出自猶太女詩人愛瑪·拉扎露絲（Emma Lazarus）的十四行詩《現代巨人》（The New Colossus）。

[4]赫伯特·喬治·威爾斯（Herbert George Wells, 1866—1946）：英國小說家、政治家、歷史學家，創作了大量科幻小說。著有《時間機器》《莫洛博士島》《隱身人》等。

[5]庫爾特·勒溫（Kurt Lewin, 1890—1947）：德裔美國心理學家，拓撲心理學的創始人。代表作有《拓撲心理學原理》等。

[6]博加德斯（Emory S. Bogardus, 1882—1973）：美國社會心理學家，創立了社會距離量表。

[7]威廉·詹姆斯（William James, 1842—1910）：美國哲學家、心理學家，美國機能主義心理學派創始人之一，美國最早的實驗心理學家之一。代表作有《心理學原理》等。

[8]溫德爾·威爾基（Wendell Willkie, 1892—1944）：美國政治活動家。1941年與埃莉諾·羅斯福共同創建非政府組織“自由之家”。

[9]富蘭克林·羅斯福（Franklin Roosevelt, 1882—1945）：美國第32任總統。