印度歷史上的國家和社群

在西方社會科學中，特別是在探究公民社會（civil society）時，“印度例外論”（Indian exceptionalism）早已存在，這種觀點認為印度是自成一格（sui generis）的，且只能用它自己的專門術語來表現。一個相關的問題是，是否可以說印度人具有建立現代國家和社會的體制基礎？也就是說，現代印度人是否有能力發展成世俗的、多元的和現代化的這樣具有“第一世界”特征的社會，或者他們的前途是否與那些畸形排外的、不容異己的“第三世界”人民不同。自1992年12月阿約提亞（Ayodhya）發生騷亂以來，關于這一點的疑惑肯定會重新浮出水面。[2]

阿約提亞事件及其暴力向孟買和其他地方的蔓延，是我們已經得到的最明確的跡象，表明目前的力量將決定世俗主義還是持續的社群暴力在印度盛行。人們不可避免地會質疑，印度這個國家，即使擁有獨立后自由選舉的歷史、民主體制以及先進的科學和工業體系，它是否擺脫了已經造成次大陸分裂的社群間競爭這一舊習俗？對印度的評判究竟是要根據那些所謂的現代啟蒙主義價值觀的一般術語，還是根據新的唯我論（solipsisms）來進行呢？印度以社群及其所謂的榮耀和恥辱的過去的名義所發生的暴力，是否會繼續證明將印度排除在現代性的合適對象之外是正當的呢？

在這里，我打算以我們已掌握的證據來概括幾千年來社群和國家之間的關系，嘗試正確看待這些問題，無論我們所掌握的內容有多大的推測性。在這幾千年中，具有相當程度復雜性的地方性小社團在正式的國家建立之前就組成了“公民社會”，后來，它們與國家共存了一千多年，直到受到現代國家和資本主義的雙重影響的壓制。在最近的一個時期，印度的社群已經從共同居住在特定地方的功能性團體轉變為一種象征符號、隱喻，通常是宗教性的，并為政治團體及其利益服務。社群從真正的和綜合性的社會機構被削弱到僅是一種象征性存在，如果這樣的后果之一導致人口占多數的印度教教徒對人口占少數的穆斯林和賤民（dalits，被壓迫的種姓）發動暴力，那么如果這種轉變不能逆轉，它能被理解嗎？如果在此運用比較社會科學和政治術語，其學術意義會是什么呢？

社群的概念在17世紀歐洲人的啟蒙計劃中占有重要地位，所謂的“正常”社會科學的現代化理論就是以此為基礎的。人們認為，“自然權利”源于“自然社群”，并保護城鎮自治、社會財產和個人，使其免受專制君主的侵犯。這一理論在洛克和孟德斯鳩的著作中得到了最充分的表達，他們都認同權利與社群的關聯，但以不同的方式設定了國王與其臣民之間的關系。洛克認為，“自然社群（族群）”先于國家而存在，他們與國家統治者在有附加條件的契約基礎上進行接觸，而孟德斯鳩則認為社群和國家同時出現，它們之間的契約關系限制了國家的壓迫。這兩種表述都把主體權利放在首要位置，這些權利被認為存在于社群中。

從這些表述來看，這與黑格爾的看法只有一步之遙，黑格爾認為社群而非契約才是國家地位的源泉，國家的基礎是“愛”。因此，情感依附既是家庭的基礎，也是其本身作為“普遍家庭”的“公民社會”的基礎。當歐洲出現了像托馬斯·潘恩（Thomas Paine）所持的對公民社會和國家的激進理解，以及“公共”和“公眾輿論”足以形成和宣傳民族主義學說時，黑格爾統一了當時洛克和孟德斯鳩的思想。與此同時，資本主義也在為國家和社會奠定新的基礎。

長期以來，那些歐洲之外的社會，無論其多么古老，也無論其多么令人欽佩，都被認為在很大程度上與這些發展無關。作為東方專制君主的臣民，后來又作為被殖民者，他們被剝奪了中世紀歐洲自由公民所能享有的豐富的傳統權利；作為被殖民者，他們在為歐洲資本主義發展提供服務，甚至提供部分資金的同時，又享受不到資本主義所帶來的利益，就如同印度為英國工業發展提供了一個世紀的資金一樣。盡管如此，社群的概念在整個后洛克時代的表述中仍然顯得很突出，最終人們接受了“社群”和“國家”對印度和歐洲具有同等的概念有效性。

雖然人們一直對前現代的亞洲人是否擁有“公民社會”存在疑慮，但人們對國家是否存在的懷疑卻很少：亞洲，如果不是比歐洲更早的話，至少也是和歐洲在同一時期就已將國家作為一般政治組織形式。但這些國家被認為是另一種國家體制，被認為不具備前現代歐洲國家的發展潛力，特別是與法國、西班牙和英國這幾個國家專制的中央集權君主制不同。正如佩里·安德森（Perry Anderson）所點評的，這些王國粉碎了中世紀社會形態的“瓜分式”（par- celled）主權，為現代國家開辟了道路：統一的領土、集中的行政和一切強制手段的掌握。現代國家被認為是國家體制：所有其他政治形式只是接近這種普遍類型。一些民族——尤其是歐洲人——注定要按照進化邏輯達到這種狀態，這種邏輯把其他民族——如印度人——推向歷史的一邊，使其屈服于其他人的統治。