自序

出于個人學術興趣，我曾經花費二十年時間，尋求中國歷史上對于三國時代蜀將關羽崇拜文化的由來演進。

說來由于《三國志演義》及戲劇、說書的影響，對于關羽崇拜，幾乎人人都是“知其然，而不知其所以然”。作為歷史人物，關羽在正史《三國志》中得到的評價實在并不算高。陳壽曾批評他“剛而自矜”，“以短取敗，理數之常也”。但陳壽怎么也不會料想到，千載以后關羽居然能壓倒群雄，晉升為整個中華民族“護國佑民”的神祇。明清間一度遍布全國城鄉的“關帝”廟宇，不但使劉備、曹操、孫權這些三國時代的風云人物黯然失色，就連“萬世師表”的文圣人孔夫子也不得不退避三舍。清代史學家趙翼對此也頗不解，他曾歷數關羽崇拜的過程并感慨道：

神之享血食，其盛衰久暫亦皆有運數，而不可意料者。凡人之歿而為神，大概初歿之數百年則靈著顯赫，久則漸替。獨關壯繆在三國、六朝、唐、宋皆未有禋祀，考之史志，宋徽宗始封為忠惠公，大觀二年加封武安王，高宗建炎三年加壯繆武安王，孝宗淳熙十四年加英濟王，祭于當陽之廟。元文宗天歷元年加封顯靈威勇武安英濟王。明洪武中復侯原封。萬歷二十二年因道士張通元之請，進爵為帝，廟曰“英烈”，四十二年又敕封“三界伏魔大帝神威遠鎮天尊關圣帝君”，又封夫人為“九靈懿德武肅英皇后”，子平為“竭忠王”，子興為“顯忠王”，周倉為“威靈惠勇公”，賜以左丞相一員為宋陸秀夫，右丞相一員為張世杰。其道壇之“三界馘魔元帥”則以宋岳飛代，其佛寺伽藍則以唐尉遲恭代。劉若愚《蕪史》云：“太監林朝所請也。”繼又崇為武廟，與孔廟并祀。本朝順治九年，加封“忠義神武關圣大帝”。今且南極嶺表，北極塞垣，凡兒童婦女，無有不震其威靈者，香火之盛，將與天地同不朽。何其寂寥于前，而顯爍于后，豈鬼神之衰旺亦有數耶？[1]

其實所說并不確切，至少在北宋仁宗年代，關羽已經具有官方封祀了，續后再論。清代關廟中的這樣一幅對聯，頗能概括關羽在中國傳統社會中的歷史文化地位和巨大影響：

儒稱圣，釋稱佛，道稱天尊，三教盡皈依，式詹廟貌長新，無人不肅然起敬；

漢封侯，宋封王，明封大帝，歷朝加尊號，矧是神功卓著，真所謂蕩乎難名。

這是一個極有意思的現象，而且對審視中華民族的文化心理很有意義。說起來，在有關關羽的“造神”過程中，文學諸樣式，包括傳說、筆記、說話、戲曲、小說等，與民俗、宗教、倫理、哲學、制度一起相互作用，有著不可磨滅的功績。在某種意義上也可以說，關公是與中國古代小說、戲劇這些文學樣式共相始終的一個形象。正是在這些人文因素的交互作用下，在清初文學中，關羽已被崇譽為集“儒雅”“英靈”“神威”“義重”于一身，“作事如青天白日，待人如霽月光風”的“古今來名將中第一奇人”了。[2]

大約是“不識廬山真面目，只緣身在此山中”的緣故，盛行關公信仰的漫長時期中，歷代史家對于關羽崇拜的始末根由、曲折轉變，并沒有認真的考探辨析。而近代文化斷裂后，中國文學史凡談論及此者，則率以“封建統治階級提倡”和“《三國演義》影響”為由，眾口一詞，幾成定論。美國匹茲堡大學社會學系主任楊慶堃（C. K.Yang）在 20 世紀 60 年代的專著《中國社會中的宗教——宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》被認為是以西方視角研究中國社會學的重要成果。在他擷取的全國八個代表性地區“廟宇的功能分配”中，就將關帝廟宇歸類為“C，國家”之“1，公民與政治道德的象征”中“b，武將”一類，并論說道：

在當時全國性的人格神崇拜中，沒有比關羽更突出的了，關帝廟遍及全國。雖然這位公元三世紀的武將是作為戰神而被西方學者所熟知的，但就像大眾信仰城隍一樣，關公信仰起到了支持普遍和特殊價值觀的作用……神話傳說和定期的儀式活動，激勵著百姓對關公保持虔誠的信仰，使關公信仰得以不斷延續，歷經千年始終保持著其在民間的影響力。[3]

其實與文學史的說法相去不遠。從現在掌握的情況看，對于關公文化略近于現代方式的專題研究，是從 1840 年由西方傳教士白奇（Birch）的 《解析中國之四：關帝保佑（Analecta Sinensia，No4: The kwan Te Paou Heum）》開始的。國際知名漢學家李福清（B.Riftin）就說：

關帝信仰這個題目并不是新的題目，有許多國家的學者從 19 世紀中葉就開始專門討論這個問題。[4]

而中國人自己在現代意義上的研究，則以 1929 年容肇祖在廣州《民俗》雜志發表的《關帝顯身圖說》為最早。1993 年饒宗頤在香港《明報月刊》上發表了一篇《新加坡：五虎祠》，副題則是《談到關學在四裔》。“關學”之說，無非強調此中關聯甚多，內蘊豐厚，絕非僅持關帝廟或者《三國志演義》一端立論所可道盡的。

“文化研究”據說是當前現當代文學的研究熱點。但究竟何為“文化”，卻人言言殊，據說定義不下二百個。其實這本來是一個漢語詞組，出自《周易·賁·象卦》的“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”。日本人以此移譯源出拉丁文的culture（詞根原意是耕種），也是來源于農耕文明，由此產生的歧義又多出了一個乘方。從先民說來，“文化”實際上應當是一個動詞。東漢《說文》言，“文，錯畫也”，“化，教行也”。“文”的本義就是“紋”，自然紋理和花紋給人以美感，人們就樂意模仿。圣人所作的詩禮樂書也是美好的，人們如果也樂于模仿，那么天下就都變得美好了。這就是以文治來教化天下的意思，道出了文化的親和力。后來又出現了對應的概念，比如劉向《說苑》：“凡武之興，為不服也，文化不改，然后加誅。”晉代束晰《補亡詩·由儀》說的：“文化內輯，武功外悠。”昭明太子蕭統注曰：“言以文化輯和于內，用武德加于外遠也。”[5]又道出了文化的固有凝聚力問題。故唐代孔穎達《周易正義》解釋說：

言圣人觀察人文，則詩書禮樂之謂，當法此教而成天下也。

我以為，這才是今日文化學者亟應重視的核心問題。大概而言，文化現象雖然呈現出多元散射的狀況，但是價值體系——或者如唐君毅先生所謂民族“凝懾自固之道”——卻始終是“文化”問題的核心。當我們從多元散射聚焦核心時，就是“文化研究”。這就是我對“文化”的理解，也是我研究關羽崇拜的主要旨趣和方法。

關羽崇拜豐富的文化內涵也引起了西方學者的興趣，同時引進了西方文化人類學的思考。美國學者魯爾曼（Robert Ruhlmann）在《中國通俗小說與戲劇中的傳統英雄人物》專章論述了關羽，認為他是一個“綜合型的英雄”。他既是武士，又是書生，并且具有帝王之相。他的故事說明了民間傳說與制度化宗教間的相互作用，也證明著故事文學中的英雄一旦受到官方崇拜，會再影響故事內容。由于這類英雄深入人心，也鼓勵官方設法把他們尊為值得推崇的行為楷模。但同時魯爾曼也陳述了他的困惑：

但關羽所代表的主要美德──忠義事實上有多方面的涵義，彼此很容易糾纏不清，而成為解不開的死結。關羽的故事說明同時為父母、朋友、君王、國家和正義盡責是何等困難。盡管官方傳記編寫人做了解釋，這位英雄人物仍表現出人生的復雜。[6]

如果說他與楊慶堃還是從“制度性宗教”和“分散性宗教”兩個不同線索展開論述的，帶有“古典學派”風格的話，那么近年美國芝加哥大學歷史系教授杜贊奇（Prasenjit Duara）在他著作的前言中，就已自我定位為“對民族主義和民族國家的后現代解釋”，強調“‘國家政權建設’和‘權力的文化網絡（Culture nexus of power）’是貫穿全書的兩個中心概念，兩者均超越了美國歷史學和社會科學研究的思維框架——現代化理論。”[7]在利用1940 ～ 1942 年滿鐵株式會社的田野調查對于中國華北農村調查的材料時，他曾設立專節討論關羽何以成為“華北地區的保護神”問題，且“從歷史的角度”對鄉村關羽崇拜進行追究，結論是：

鄉村精英通過參與修建或修葺關帝廟，使關帝越來越擺脫社區守護神的形象，而成為國家、皇朝和正統的象征……關帝圣像不僅將鄉村與更大一級社會（或官府）在教義上、而且在組織上連接起來。

其實關羽崇拜就正是中國傳統社會“國家政權建設”和“權力的文化網絡”的交叉點。杜氏還主張，盡管社會各階層對于關羽崇拜的理解闡釋或有不同，“卻在一個語義鏈（semantic chain）上連系起來……特定的解釋有賴于這種語義鏈，并在這種語鏈中產生出它的‘意動力（conative strength）’。”[8]不過限于題目，他沒有，也不可能將以關羽崇拜為中心的鄉社祭祀變遷清理明晰，更不用說價值體系的構建過程了。

明清兩代，關羽已經赫然成為國家神，統攝三教，覆蓋全國。用句形象比喻來說，仿佛三根支柱搭成了一個房蓋。但今日宗教學界各自獨立，似乎并不清楚歷史上關羽人而神、神而圣的提升過程，反而將之視為“民間信仰”。20 世紀 90 年代陸續出版了兩種《中國道教史》，一卷本為任繼愈主編，四卷本為卿希泰主編，都是國家社科基金項目，卻沒有用多少篇幅談及關羽崇拜。2007 年我曾應香港道教學院邀請，去做過三周短期講學，也會晤了一些道教界的領袖人物。據他們說是國家宗教局將關公信仰定性為“民間崇拜”的。現在佛、道、儒三家各有門墻，都在擴張自己的影響，發揮積極社會功能，自然不錯。只是忘記甚至放棄了長時期來經過“三教圓融”，共同建立起來的國家—民族信仰，不能不說是一個極大的遺憾。

歷史學界也與此類似。海外華人史學家黃仁宇就表達過他的迷茫，在從現代軍事角度列舉了“失荊州”過程中關羽的種種失誤以后，他以為：

只有此書（按指陳壽《三國志》）之敘關羽，則想象與現實參半……以這樣的記載，出之標準的文獻，而中國民間仍奉之為神，秘密結社的團體也祀之為盟主，實在令人費解。[9]

其實就連開創乾嘉“樸學”先河的顧炎武，也同樣于此表示過疑問，他說：

今南京十廟雖有蔣侯，湖州亦有卞山王，而亦不聞靈響。而梓潼、二郎、三官、純陽之類，以后出而反受世人崇奉。關壯繆之祠至遍天下，封為帝君，豈鬼神之道，亦與時有代謝乎？

畢竟生活在“神道設教”的時代，緊接著他就找到了原因：

應劭言：平帝時，天地大宗已下及諸小神凡千七百所，今營寓夷泯，宰器聞亡。蓋物盛則衰，自然之道，天其或者欲反本也。而《水經注》引吳猛語廬山神之言，謂神道之事亦有換轉。[10]

信仰亦有代謝，本身就是歷史文化演進的正常形態。惟關羽信仰何以能夠“與時消息”，“與時偕行”，[11]經千載而不衰，歷六代而愈盛，似乎成為中國歷史文化一個不解之謎。

如果單以三國史籍立論，后世有關關羽的種種傳說故事自然是贗品，不勞分證。但“關羽崇拜”偏偏就是在這種情勢下歷代相沿，積微見著，蔚成大觀的。其中傳說形態的產生、發展和變異，在不同時代呈現出不同的特點。陳寅恪在評審馮友蘭《中國哲學史》時，對于中國思想史曾有一段非常重要的議論，對我啟發頗大。他以為：

以中國今日之考據學，已足辨別古書之真偽。然而真偽者，不過是相對問題，而最要在能審定偽材料之時代及作者，而利用之。蓋偽材料亦有時與真材料同一可貴。如某種偽材料，若逕認為其所依托之時代及作者之真產物，固不可也。但能考出其作偽時代及作者，即據以說明此時代及作者之思想，則變為一真材料矣。中國古代史之材料，如儒家及諸子等經典，皆非一時代一作者之產物。昔人籠統認為一人一時之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時之所作，而不知以縱貫之眼光，視為一種學術之叢書，或一宗傳燈之語錄，而龂龂致辯于其橫切方面，此亦缺乏史學之通識所致。[12]

本書即秉此宗旨，取法乎上。文學研究過去涉及這一課題，主要是從三國戲曲小說故事分析人物形象，或者是以民間敘事角度，從傳說入手探其流變。這當然都是必要的，但也只能反映出近現代關羽傳說的形態，而不能體現出歷史的傳承和曲折。作為一個長期的，影響廣泛的“活”信仰，關羽的形象從來沒有封閉凝固在文字或傳說中，而是不斷發展變化。如何將各個不同時代的關羽形象，恰如其分地放置在具體生成的背景之中，凸現其變化的因果聯系，以及與同時代其他宗教、社會、民俗、政治、經濟等多種因素的互動影響，然后又如何展現在文學藝術之中，才是更富于挑戰性的課題。錢鍾書曾精辟剖析言：

人文科學的各個對象彼此系連，交互映發，不但跨越國界，銜接時代，而且貫穿著不同的學科。由于人類生命和智力的嚴峻局限，我們為方便起見，只能把研究領域圈得愈來愈窄，把專門學科分得愈來愈細。此外沒有辦法。所以，成為某一門學問的專家，雖在主觀愿望上是得意的事，而在客觀上是不得已的事。[13]

我自知資質愚魯，屬于“生命和智力嚴峻局限”者，故須得另辟蹊徑，廣納百家，努力突破“圈得愈來愈窄”的研究范圍，也從不以某一學科的“專家”來標榜自己。蓋因關羽崇拜民間自有其傳承的渠道，包括千百年來口傳心授的法則秘訣從未載諸高文典冊者。本書引用的歷代方志，即是這一類饒有興味的證據。我的嘗試是在梳理材料，妥貼歸置的同時，進行“長時段”追蹤式描述。注重從典籍記載和民間資料（包括寺觀供奉和民俗崇拜方式）兩方面夾擊，并重視典籍之外的多重證據，突出關鍵時期的關鍵性的細節，力圖以多重證據求解這個隱藏著中華民族精神建構的“密碼”。

我所利用的“文本”也超出了傳統意義上的文字“典籍”。抱著對于歷史“了解之同情”，將地域民俗、歷代碑刻、造像藝術等亦作為歷史“文本”不可分割的部分，分別置于各自的時代地域環境之中，以便使上層“精英”的論述回復到當年的文化大語境中，復原其本來面目。也許可以說，這是一種歷史文化的“重構”（Reconstruction）。這里主要借鑒了歷史學“年鑒學派”[14]提出問題的方式，以便從關羽信仰的生成發展作為特定視角，在縱向上探索中國傳統價值體系的構建和發展過程，一如黃仁宇《萬歷十五年》橫向解剖晚明政治和財政遭遇到的困境。

這種剖析不免關涉一些歷史和文化研究的熱點問題，如中國社會分期、唐宋及明代的幾次社會轉型、江湖社會、神道設教、儒學與“政教合一”、中華各民族紛爭融合中的漢民族意識形成和發展、晚明商業社會的形成、滿族入關前崇拜關公的秘密等等問題，都無由回避。故筆者也冒昧涉險，從關羽崇拜的形成發展角度提出了自己的看法。目的只是從特定視角剖析這一問題的癥結，或者試圖提出一種新的思路，并非擅作專業性結論。

這種研究必須建立在豐富翔實的史料基礎之上。中國獨有的地方志資料和歷代碑刻構成了對于中國歷史文化述說的另一條經緯線，提供了許多豐富生動的細節，足以彌補官修斷代史的缺失；而社會學提倡的“田野調查”，即通過實地考察在民間發現典籍失落的傳統，更是可遇難求的新奇體驗。比如 1999 年在香港《嶺南學報》發表的文章中，我曾揣測關羽后世的部分神力可能是從毗沙門天王的傳說中轉移過來的，或者說關公才是唐代毗沙門天王的真正傳承者，而不僅僅是道教神話中的“托塔天王李靖”，但苦無實證。2001 年 9 月在河北蔚縣單堠村清代關廟的前檐上，卻赫然發現了清代民間匠人“托塔關公”的造像，證實了當初推斷不誤。人事天機，偶然湊泊，妙不可言。

厘清關羽崇拜的發展演變，曲折細微，并不是一個無關緊要的懷古思幽話題，而正是一個關涉“現代性”的大問題。中國曾在近代飽受凌辱，于艱難竭蹶之中開始了漫長的“現代化”歷程，對于歷史和傳統文化反躬自省當然是必要步驟。進入 20 世紀，尤其是經歷了西方文明的兩次“世界大戰”以后，學者開始以相對平和的心態、目光審視人類的過去，提出了超越 19世紀盛行“西方文化優越論”的“四大文明中心說”和“軸心時代”理論；并且發現中華文明所以有別，是由于西方經歷過多次文明“斷裂”，而中華文明則為連續性質的緣故。哈佛大學張光直教授曾有文論及于此。[15]“斷裂”和“連續”固然各有優長，但是上一世紀 80 年代中國學術界響應此說，炒作得最熱烈的卻是兩個觀點：一個是“封建社會超穩定結構”說，用中華文明的“連續性”詮釋西方 18 世紀提出的“中國停滯論”，還曾通過權勢運作和電視媒體的陡然放大，成為學術界一時占據要津的聲浪；另一個是近年有論者提出的“暴君暴民交相亂”說，以此替代 50 年代盛行的“階級斗爭”和“農民起義是推動中國歷史發展的動力”說。兩說的立論角度雖有不同，但均視中華文明的“連續性”為中國不幸之大因由。我與他們在學術立場上的最大區別就是著眼于“連續性”的合理成分，變“后現代”大批判開路之“解構”，為對歷史持“同情之理解”的“重構”。目的當然是為 21 世紀重建中華文明的價值體系，尋找可資利用的傳統文化資源。

歷史經驗證實，“現代化”的國家過程總是伴隨著國族（nation-state）凝聚力的增強而非消解，即便是在今日全球技術競爭和貿易開放的時代。而凝聚力則端賴整個民族對于歷史傳統的共同記憶和核心價值的整體認同來達到的。用美國學者安德森（Benedict Anderson）的話來說，就是：

即使每個人都承認國族國家是個“嶄新的”“歷史的”現象……國族卻總是從一個無從追憶的“過去”中浮現出來。[16]

民國初立，一度曾把關羽、岳飛列入國家武圣祀典。在 1931 ～ 1945年的抗日戰爭時期，他們再次成為鼓舞中國人民前仆后繼，抵抗外侮，驅逐強寇的精神象征。聯系到日人此刻何以會在華北進行大規模田野調查，日本學者何以會在同一時期集中發表相關研究論文，[17]不啻一場學術文化戰線的無形爭斗。其于現代中國的意義，也還需要今人重新審視和定位。

需要特別指出的是，中華民族百余年前走上“近代化”道路時，就被誤導引入一個“反歷史”的文化盲區，這就是其缺少對于歷史文化價值體系和英雄榜樣的資源整合。歐洲中世紀“政教合一”，共同以《圣經》所載“六日創世”“亞當夏娃”和“諾亞方舟”等傳說作為共同起源，本無所謂“民族—國家”概念。由于缺乏文字記載，各民族歷史也端賴口頭流傳，形成歷史與文學的特殊復合體“史詩”（epic poetry），包括古希臘創世神話和歷史的《伊利亞特》（ΙΛΙΑΣ）、《奧德賽》（ΟΔΥΣΣΕΙΑ），統稱為“荷馬史詩”（Homer’s Epics）。在建立近代獨立的民族—國家理念（nation-state）的過程中，歐洲不同民族謀求獨立自強，形成凝聚，就亟需建構自己民族“想象的共同體”（Imagined Communities）。而史詩作為各個民族的文化重要源頭，也受到特殊重視，所以才出現了“經典文學”（Classical Literature，后與當代創作區分，稱為古典文學）的名詞。當 19 世紀用科技手段發掘出特洛伊城，被證實“荷馬史詩”包含著古希臘信史以后，歐洲紛紛動手在民間獨立采集、整理本民族的史詩，作為共同記憶的源頭。如英格蘭《貝爾武甫》（Beowulf）、法蘭西《羅蘭之歌》（La Chanson dc Roland）、西班牙《熙德之歌》（El Cantar del Mio Cid）、日爾曼《尼伯龍根之歌》（Nibelungenlied）和俄羅斯《伊戈爾遠征記》（Слово ополку Игореве ）等。研究證實，這些“史詩”反映的歷史時段大多為 8 ～ 12 世紀，其中表現的民族精神、價值觀念和英雄榜樣至今仍被視為具有凝聚力量的根本。

回顧 18 世紀以來“現代化”進程，會發現不僅“先發國家”強化了民族意識；“后發國家”如德國、日本也無不竭力發掘本民族的歷史文化資源；新興國家如美國缺乏悠久的歷史文化資源，但卻強調歷史人物榜樣，樹立“愛國主義”典范。而價值觀念及其體系正是任何宗教、學術都注重的核心論題，也是形成民族凝聚力不可動搖的基石。可惜與此同時，中國“精英”卻在詛咒歷史，辱罵祖先，自謂“一盤散沙”。恐怕這也是我們百年以來的步伐竟然走得如此艱難的原因之一吧。

今天重提中華民族的“文化紐帶（culture link）”，不能不正視并厘清歷史傳統的共同記憶，在分疏整理傳統價值體系中歸納總結，提煉出有益于維護國家統一和民族團結，增強中華民族凝聚力的精華，作為走向“現代化”國家民族的倫理資源。而“關羽成神”的漫長過程，正好就提供著前賢構建價值體系的線索。

經過二十年斷斷續續的努力，我的研究所得曾經析為《伽藍天尊》《超凡入圣》《多元一統》《護國佑民》和《燮理陰陽》五部文集自費在香港少量出版，以征詢海內外同道的意見。山東大學路遙教授得聞信息，趁來京之便數度約談。經過慎重考慮，最后決定正式邀請我參與他主持的教育部哲學社會科學研究重大課題攻關項目《民間宗教與中國社會》（04JZD00030），以《關公信仰與大中華文化》為題列在其中。

2008 年 7 月應山西衛視之邀在太原錄制《精彩山西》系列節目時，又夤緣結識了胡曉青先生，蒙他盛意邀約出版一部簡約的國內版本。詩云：“嚶其鳴矣，求其友聲。”士感知己，義不容辭。遂將一得之慮敷衍成章，并將近兩年來思慮所得增補成文，添入本書，以進一步就教海內外同道。

從現在掌握的史料研究看來，一千多年關公信仰的發展呈現著“米”字型態，融會前此種種，包含后來種種。其中至為重要的“十”字型的交叉點應集中在宋元之際，高潮在晚明，頂峰則在清末。本文敘述限于篇幅，不得不刪去一些相關背景的考探論述。刈除枝蔓，保留主干的同時，也盡量以時間順序為經，民族、社會階層及信眾群體為緯，交織相生。

略述主旨，以為自序。

[1]《陔馀叢考》卷三十五《關壯繆》。河北人民出版社 1990 年版，第 622 ～ 623 頁。

[2]毛宗崗《讀〈三國志〉法》。

[3]楊慶堃《中國社會中的宗教》（Religion in Society : A Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Hisorical Factiors）范麗珠等譯，世紀出版集團·上海人民出版社 2007 年版，第155、157 頁。

[4]《關公傳說與關帝信仰》，輯入《古典小說與傳說——李福清漢學論集》，中華書局 2003 年中譯本，第 61 頁。著者持贈，謹志高誼。

[5]《昭明文選》卷十九。

[6]《〈三國志演義〉研究、史論、小說、版本、影響》，譯自《印第安納中國古典文學指南》。輯入（美）安德魯·羅《海外學者評中國古典文學》，濟南出版社 1991 年版，第 138 頁。

[7]《文化、權力與國家——1900 ～ 1942 年的華北農村》，江蘇人民出版社《海外中國研究叢書》之一種，王福明譯。1996 年版。

[8]同上，第 132 ~ 133 頁。

[9]黃仁宇《赫遜河畔談中國歷史》，北京三聯書店 1992 年版，第 56 頁。

[10]欒保群、呂宗力校點《日知錄集釋》，河北花山文藝出版社 1992年版，下冊，第 1348 頁。承校點者贈書，謹志謝忱。

[11]兩語實出《易經》。《易·豐卦》言：“日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息。”又《乾卦·文言》：“潛龍勿用，陽氣潛藏。見龍在田，天下文明。終日乾乾，與時偕行。”

[12]《馮友蘭中國哲學史審查報告》，輯入陳寅恪《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社 1980 年版，第 248 頁。

[13]《詩可以怨》，原文為作者 1980 年 11 月 20 日在日本早稻田大學文學教授懇談會上的講稿。見文祥、李虹選編《錢鍾書楊絳散文》，中國廣播電視出版社 1997 年版，第 226 ～ 227 頁。編者持贈，謹志高誼。

[14]“年鑒學派”是在 20 世紀初歐美新史學思潮的影響下，由跨學科的史學雜志《經濟與社會史年鑒》創刊號在《致讀者》中闡明了自己的宗旨：打破各學科之間的“壁壘”，明確提出了“問題史學”的原則，要求在研究過程中建立問題、假設、解釋等程序，從而為引入其他相關學科的理論和方法奠定了基礎，如歷史人類學、人口史、社會史、生態文化地理史、心態史以及計量史學、比較史學等，極大地拓展大了研究領域。在繼承傳統和立意創新的基礎上重新認識歷史，對 20 世紀西方史學的發展產生了歷久不衰的影響。

[15]這是一個涉及考古、歷史及多種學科的問題。張光直的觀點比較集中地表現在他《連續與破裂：一個文明起源新說的草稿》一文中（《九州學刊》第一期，1986 年 9 月），亦收入其著《中國青銅時代》第二集，臺北聯經出版有限公司，1990 年版。

[16]《想象的共同體——民族主義起源及傳播的反響》（Imagined Communities ：Reflections on the Origin and Spread of Nationalism,（revised edition，London，1991），臺灣時報書系中譯本，第 11 頁。

[17]前述杜贊奇著作大量引用了日本滿鐵株式會社 1940 ～ 1942 年的田野調查，而這一時期正是日本駐派遣軍在華北“掃蕩”，實行“三光政策”之時，不能謂之“巧合”。此外還有日比野丈夫博士《關老爺》（《東洋史研究》第六卷第二期）、井上以智為《關羽祠廟の由來に變遷》（《史林》第二十六卷，第 1—2 號。1941 年）、大矢根文次郎《關羽と關羽信仰（1—4）》（《東洋文化》，無窮會）都集中發表在這一時期的日本史學刊物上，頗不尋常。