緒論二

一　巫

“生民之初，必方士為政。”[1]將中國古代文明溯源至巫術，已是常識。放眼望去，諸如北方通古斯人的薩滿教，中原商人的迷信，南方楚人的巫風，既形成了空間上的全覆蓋，亦在時間上無罅隙，直至時空交錯，混融變異。學界的分歧僅僅在于如何認定這種文明的祛魅進程。

李零先生反思說：“過去，學界對中國古代文化的認識往往注意的只是從百家爭鳴到儒家定于一尊這一過程，而很少考慮在先秦諸子‘之前’和‘之下’還有以數術方技之學為核心的各種實用文化。特別是他們還從這種發展的結果看問題，即漢以后的儒學一直是扮演著官方意識形態的角色，影響著官僚士大夫的一舉一動；而儒學又是以人文教育為內容，‘不語怪神，罕言性命’（《后漢書·方術列傳》）。因此，人們往往把中國文化理解為一種純人文主義的文化。但近年來隨著考古發現的增多，我們已日益感覺其片面。在我們看來，中國文化還存在著另外一條線索，即以數術方技為代表，上承原始思維，下啟陰陽家和道家，以及道教文化的線索。”[2]早期中國文明研究者振衣千仞、俯視文明之開展，會不自覺地秉持“歷史目的論”，要借助考古才走得出五里迷霧。我則以為，只要丟掉“近代化”的有色眼鏡，完整認識明、清史，由此“倒逼”，就能更直接、更鮮活地重現中國文化的原貌。而我的判斷是：“隨著原始巫術生發出文明的各個面向，巫術思維貫穿整個古代史，彌散于社會的方隅，淪浹于社會的肌髓，它是編織社會生活的經緯，總能因物賦形，即體即用。在這個意義上，一部中國史就是一場規模浩大而延綿不絕的巫術活動。”[3]

出于表達之便，我自《周易·系辭上》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”[4]這一家喻戶曉的定義，提出一對兼具名詞性和動詞性的概念：“形上化”和“形下化”。一般地講，從具體的事物中升華出抽象的理念，為形上化；反之，將抽象的理念坐實為具體的事物，為形下化。顯然，與形上化近于抽象化、精神化、本體化、內化等一樣，形下化也略同于具體（象）化、物（器）化、形式化及外化等。此外，形上化和祛魅，形下化和附魅，也形成了緊密的對應關系。

偏于形上化還是形下化，意味著文明發展的不同走向。西方哲學代表了一種高度形上化的意識形態，而古代中國的思想演進則顯得中途半端，并時時呈現出逆轉為形下化的趨勢。中國巫術內核思想層面的“脈動”，以“張”（即形下化）為主，“縮”（即形上化）是有限的和微弱的，全程可概括如下：

商（張）——周（縮）——秦漢（張）——魏晉玄學（縮）——南北朝、隋唐佛教與道教（張）——宋明理學（縮）——清（張）

在這里只須強調巫術具有明顯的形下化特征，探討中國文明的形上或形下化，實際上既是出發點，也是歸宿處。

如果說將道德懸為鵠的是中國早期文明的一次偉大的形上化運動，那么，這當中已蘊涵了形下化的“衰變”。道德意識的過早成熟使它還遠不具備足夠的支撐，以致差不多從一開始，它便轉向了形下化。禮儀就是一種極其獨特的形下化模式。由此生發的儒家思想注定要在形上化與形下化之間搖擺前行。周代確立了“巫術·道德·禮儀”的三位一體關系。相對于先秦的原始儒學，兩漢儒學與陰陽、讖緯合流，[5]是嚴重的形下化轉變，而中唐以降的新儒家則做出了新的形上化努力。時至清代，趨向再次反復，對宋學的猛烈沖擊也因此變得更耐人尋味。

所謂“軸心突破”，不妨同形上化聯系起來，但一度“百家爭鳴”的先秦文化很快便煙消云散，除政治環境的變遷外，缺乏可靠支撐同樣是致命的因素。碩果僅存的法家與儒家形成了寄生關系，道家一度跟儒家合成玄學的“變奏”，但其主流則重新歸附它的母體——巫術，不得不在道教那里完成了形下化。

我懷疑原始佛教和儒學一樣，即使本身是形上化的產物，也極易逆轉而形下化。事實上，它在東土的傳播不啻為中國文明注入了新的形下化血液，尤其是它與道教的結合，進一步動搖了儒家本不堅牢的形上化立場。其中，禪宗近乎是佛教的一次形上化反彈，并影響了新儒家的取向，但終究未免于漂沒在世俗信仰的汪洋大海中。

在古代中國，思想可以斷裂，技術可以失傳，意識形態的形下化卻可以不斷繼承和累積。這是我們特別能從紀昀的《閱微草堂筆記》里體會到的。

二　歷史之惡

巫術中已包含像欺詐這樣的“惡”。在巫術的后世流衍中，騙術毋寧說成了最核心的技術。巫師通常最早意識到本行當之無效，并不得不借助欺詐維護自身利益。這是人類心智發展的一次“坎陷”：理性以非道德的方式在非理性內部孕育出來。

當然，論到“惡是歷史發展的動力的表現形式”[6]，恩格斯曾義憤填膺地指斥：“最卑下的利益——無恥的貪欲、狂暴的享受、卑劣的名利欲、對公共財產的自私自利的掠奪——揭開了新的、文明的階級社會；最卑鄙的手段——偷盜、強制、欺詐、背信——毀壞了古老的沒有階級的氏族社會，把它引向崩潰。”[7]暫且擱置社會形態的區劃，在中國，這段話大致可涵括整部上古史，對春秋—戰國的思想世界，尤可作燃犀之照。不僅三代的“黃金時代”，就連西周的“制禮作樂”，都很少不了東周、秦、漢人的想象與加工。兩千多年前的實際情況，必定是“歷史之惡”一次次打破簡單、平靜的生活，然后才激發出人類對秩序、道義和理想的追求。《老子》說：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”[8]良知總在卑劣的沖動后浮現，難道不是人類史的鐵律嗎？[9]

“大道既隱，天下為家”，“謀用是作，而兵由此起”。[10]“自黃帝已下，干戈崢嶸。”[11]我們不妨把兇險的政治歸并于殘酷的戰爭，從而簡化思想史的脈絡。孟子說：“春秋無義戰。”[12]司馬遷謂六國“務在強兵并敵，謀詐用而從衡、短長之說起。矯稱蜂出，誓盟不信，雖置質剖符，猶不能約束也”。[13]“戰爭無非是政治通過另一種手段的繼續”，這是出自克勞塞維茨（Klausewitz）《戰爭論》的名言。然而，在人類歷史的早期，很可能政治是戰爭“通過另一種手段的繼續”。[14]李澤厚先生也說：“戰爭在中國上古文化和思想的形成中起了非常重要的作用，它是中國上古思想走向理性化的一個基礎或原因。這不只在‘由巫到禮’的過程中，而且還在后世道家、法家的產生形成中。”[15]在此意義上，我也傾向于視兵家為先秦諸子的先驅。何炳棣先生乃力主《孫子兵法》是“中國現存最古的私家著述”，他“通過《吳問》與《左傳》的對核”，認為“《孫子》十三篇和《吳問》都可確定是撰成于吳王闔廬三年（公元前512年），孔子時年四十。《孫子》及《吳問》的撰成應早于《論語》的編就至少兩個世代”。他更進一步說，這樣的結論“可能引起最基本的大課題應是如何重新考訂、分析、權衡、界定‘軸心時代’中國哲學的軸心”。[16]毫無疑問，它針對的正是余英時先生概括的觀點：“在過去幾十年間，針對雅斯貝斯的‘突破’概念已經進行了大量討論，大家一致認為，孔子時代中國精神的巨大轉型若被視作軸心時期眾多主要突破之一，可能會得到更好的理解。”[17]

賦予孔子核心地位，進而圍繞孔子強調“禮崩樂壞”的決定意義，看來是漢儒一早完成了的構建，比如劉歆《移讓太常博士書》即稱：“周室既微，而禮樂不正，道之難全也如此。是故孔子憂道之不行，歷國應聘，自衛反魯，然后樂正，《雅》《頌》乃得其所。修《易》序《書》，制作《春秋》，以紀帝王之道。及夫子沒而微言絕，七十子終而大義乖。重遭戰國，棄籩豆之禮，理軍旅之陳，孔氏之道抑，而孫、吳之術興。陵夷至于暴秦，燔經書，殺儒士，設挾書之法，行是古之罪，道術由是遂滅。”[18]不過，其父劉向敘《戰國策》，卻能扣緊一“戰”字，向我們展示道德、法術消長的恢弘畫卷：“五伯之后，時君雖無德，人臣輔其君者”“猶以義相支持”。“及春秋之后，……禮義衰矣。孔子雖論《詩》《書》，定禮、樂，王道粲然分明，以匹夫無勢，化之者七十二人而已，皆天下之俊也，時君莫尚之。是以王道遂用不興。”“仲尼既沒之后，田氏取齊，六卿分晉，道德大廢，上下失序。至秦孝公，捐禮讓而貴戰爭，棄仁義而用詐譎，茍以取強而已矣。夫篡盜之人，列為侯王；詐譎之國，興立為強。是以傳（一作轉）相放效，后生師之，遂相吞滅，并大兼小，暴師經歲，流血滿野，父子不相親，兄弟不相安，夫婦離散，莫保其命，湣然道德絕矣。晚世益甚，萬乘之國七，千乘之國五，敵侔爭權，蓋為戰國。貪饕無恥，競進無厭。國異政教，各自制斷。上無天子，下無方伯。力功爭強，勝者為右。兵革不休，詐偽并起。當此之時，雖有道德，不得施謀。”[19]就指斥的力度而言，實與恩格斯不相上下。呂坤概括之為：“春秋人計可否，畏禮義，惜體面。戰國人只計利害，機械變詐，茍謀成計得，顧甚體面？說甚羞恥？”“戰國是個慘酷的氣運、巧偽的世道，君非富強之術不講，臣非功利之策不行。”[20]

先秦思想史始于兵家，終于法家，竟具圓滿的內在邏輯。

三　從感應到類比

弗雷澤（Frazer）《金枝》的讀者不難聯想到中國古代的“交感巫術”。照他的說法，基于交感律的交感巫術包括基于相似律的順勢巫術和基于接觸律或觸染律的接觸巫術，[21]前者如拴娃娃，后者如剪發辮，巫蠱之術往往兩者相結合。“感應”一語的出現蓋不晚于《周易·咸》：“柔上而剛下，二氣感應以相與。”[22]程頤說：“天地之間，只有一個感與應而已，更有甚事？”[23]朱熹闡釋道：“蓋陰陽之變化，萬物之生成，情偽之相通，事為之終始，一為感，則一為應，循環相代，所以不已也。”[24]足以代表古人亙數千年不變的認識。

早期文獻載及“感應”，已在一定程度的祛魅后，如《周易·乾》：“同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥。云從龍，風從虎。圣人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。”[25]《荀子·勸學》：“物類之起，必有所始。榮辱之來，必象其德。”“施薪若一，火就燥也；平地若一，水就濕也。草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也。”[26]《鬼谷子·摩篇第八》：“故物歸類：抱薪趨火，燥者先燃；平地注水，濕者先濡。此物類相應。”[27]《呂氏春秋·應同》：“平地注水，水流濕；均薪施火，火就燥。”又：“類固相召，氣同則合，聲比則應，鼓宮而宮動，鼓角而角動，……以龍致雨，以形逐影，師之所處，必生棘楚。禍福之所自來，眾人以為命，安知其所？”[28]《禮記·樂記》：“凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣成象而淫樂興焉。正聲感人而順氣應之，順氣成象而和樂興焉。倡和有應，回邪曲直各歸其分，而萬物之理各以類相動也。”[29]后世征引不具。唯紀昀《閱微草堂筆記》推進到提出：“六道輪回，不煩遣送，皆各隨平生之善惡，如水之流濕，火之就燥，氣類相感，自得本途。語殊有理，從來論鬼神者未道也。”[30]

不難發現，“類”是上文中的高頻字，“感應”與“類”實互為因果。類比即是在感應基礎上的思辨升級。《禮記·學記》“知類”，鄭注：“知事義之比也。”“比物丑類”，鄭注：“以事相況而為之，丑猶比也。”孔疏：“以同類之事相比方。”[31]可參《墨子·小取》：“辟也者，舉物以明之也。”[32]“辟”即“譬”。王充《論衡·物勢》：“比不應事，未可謂喻。”[33]類比約可分三種：一，純粹文藝性的比擬，本體、喻體必須止于局部的相似，“雪山比象，安責尾牙？滿月況面，豈有眉目”？[34]二，在文藝性之外，增添“類型化”因素，即本體在一定程度上可由喻體指代，通過分析喻體，達成對本體的部分認識，如“人生一世，草木一秋”，但不能過求——草木多可越冬，人則一世而終。三，可以通過喻體對本體進行“類型化”研究，文藝性退居次要，甚至被忽略，如人類社會的“叢林法則”。

錢鍾書先生指出：“理賾義玄，說理陳義者取譬于近，假象于實，以為研幾探微之津逮，釋氏所謂權宜方便也。古今說理，比比皆然。甚或張皇幽渺，云義理之博大創辟者每生于新喻妙譬，至以譬喻為致知之具、窮理之階。”[35]類比大爆發正是先秦思想躍進的表征之一，諸子普遍達到了“類比”的思辨層次，甚至出現名家化——邏輯化——的傾向。被劉向編入《說苑》的故事多半不能當真，用來反映流行觀念，卻常常箭不虛發，像下面這個：

客謂梁王曰：“惠子之言事也善譬，王使無譬，則不能言矣。”王曰：“諾。”明日見，謂惠子曰：“愿先生言事則直言耳，無譬也。”惠子曰：“今有人于此而不知彈者，曰：‘彈之狀何若？’應曰：‘彈之狀如彈。’諭乎？”王曰：“未諭也。”“于是更應曰：‘彈之狀如弓而以竹為弦。’則知乎？”王曰：“可知矣。”惠子曰：“夫說者，固以其所知諭其所不知而使人知之。今王曰無譬，則不可矣。”王曰：“善。”[36]

以譬喻譬，梁王墜其術中而不知，在惠子真可謂“不辭而應，不慮而對”[37]了。李澤厚總結說：“中國實用理性的一個特征是不重邏輯推論，而重類比聯想。由類比而得啟發，范圍寬廣，直覺性強，便于由感受而引發創造。這可以是一種不同于邏輯推理的思維方法，可以‘類比思維’名之。”[38]

不過，類比主觀性強，存在隨意性和模糊性，這使它不能成為一種科學范式。古人已意識到這一點，像袾宏就說：“心無可為喻，凡喻心者，不得已而權為仿佛。”以鏡喻心，“取略似而已，究極而論，鏡實無心，心果若是之無知乎？則冥然不靈，何以云妙明真體？或喻寶珠，或喻虛空，種種之喻，亦復如是。”[39]陳鼓應先生把“常使用類比法（Analogy）去支持他的論點”視為“老子哲學上的缺點”之一：“例如，他從柔弱的水可以沖激任何堅強的東西，因而推論出柔弱勝剛強的結論來。這種類比法的使用，雖然有相當的說服力和提示性，但是并沒有充分的證據力。因為你可以用同樣的形式例舉不同的前提而推出相反的結論來。你可以說，堅硬的鐵錘可以擊碎任何柔脆的東西，因而推論出剛強勝過柔弱的結論來。”[40]不能消除反證，表明類比缺乏邏輯自足性。在適當條件下，類比思維可以是歸納思維和演繹思維的催化劑，但停滯在類比思維狀態中——像古代中國人那樣——意義就不同了。

傅斯年直斥舊學“比喻多而推理少”，“操此術以為推理之具，終古與邏輯相違，學術思想更從何道以求發展”。[41]張隆溪先生抗辯說：“無論在中國還是在西方，都發生了由類比思維和隱喻語言到現代邏輯推理和概念表述的變化，所以把類比思維視為獨特的‘中國思維方式’，就好像把中國凍結凝固在遙遠的古代，而認為只有西方才經歷了近代歷史中所有充滿活力的激烈轉化，而那顯然是錯誤的看法。”[42]“那”究竟有多“錯誤”呢？

四　體系化

卡爾·雅斯貝斯（Karl Jaspers）說：“現代科學在原則上是不完美的。……探求極限，突破知識的一切固定形式，以及不斷地從根本上修正一切知識，這種強烈的愿望驅使現代科學向前發展。”“科學有能力不斷打破已完成的結論和總體的知識形式，這使它有可能以新的假設進行實驗。”[43]科學如此，哲學亦然。假如說類比是模式化的起點，體系化就是模式化的終點。而體系化、體系的崩壞、新體系化，是思想與知識展開、升級的辯證過程。但在古代中國，感應及類比的體系化產物——陰陽五行說，卻有著強大的自我修復能力，避免體系崩壞，從而導致思想與知識的停滯。

盡管性質不同，科學、宗教皆產生體系化思維，古希臘文明、基督教即是明證。與之相對照，先秦文明尚需科學、宗教兩個方向的突破，但前者始終原地踏步，后者因佛教的輸入而改觀，“力矩”變化使古代中國文明產生有別西方的趨向和態勢。歸根結底，中國文明未能走出“巫術森林”，僅維持著粗疏的體系化表象。科學不發達，思辨能力低下，形成了負循環。

嚴復在19世紀末慨言：“名、數、質、力四者皆科學也，其公例通理經緯萬端，而西政之善者本斯而起。故赫胥黎氏有言：‘西國之政尚未能悉準科學而出之也，使其能之，其致治且不止此。’中國之政所以日形其絀、不足爭存者，亦坐不本科學而與公例通理違行故耳。”“無論天文、地質之奧殫，略舉偏端，則醫藥通乎治功，農草所以相養，下洎舟車兵冶，一一皆富強之實資。邇者中國亦嘗義襲而取之矣，而其所以無效者，正坐為之政者于其藝學一無所通。”[44]名學即邏輯學，質學即化學，力學即物理學，“公例通理經緯萬端”即全面的體系化。這番話打上了早期科學主義的印記，有人可能忍不住跳起來反駁。但質疑科學主義是科學進步以后而非以前的事，就中國的近代化過程而言，嚴復的呼吁恰當其時，恰如其分。

五　古代思想分野

先秦的思想爭鳴幾可媲美古希臘，但古希臘思想雖一度瀕于湮滅，終借“文藝復興”而發揚光大，先秦思想則如陽焰空花，僅儒、道、法、陰陽等數家流衍后世，亦無所提振，兩千年來的變異不得不皆歸諸佛教東來了。

錢鍾書概括說：“西方古人言性惡則為政主專制保守，言性善則為政主自由進步，言性惡則乞靈于神明，言性善則自立于人定。”[45]中國古人似是而非。先秦思想世界，兵家、《老子》、《荀子》、法家等偏于外在觀照，從“缺陷”出發，因勢利導，有功利主義色彩；《孟子》《莊子》《大學》《中庸》等偏于內在觀照，從“缺陷”出發，逆求完美，有理想主義成分。前者近于性惡論，后者近于性善論，唯《老》《莊》頗不盡然。[46]《論語》既重仁，又重禮，《墨子》既兼愛，又尚同，皆內、外雙照，而在人性論上，前者持三等論，后者并無明顯的自覺。由于古代思想不曾剪斷巫術的臍帶，“神道設教”從未真正缺席。此后，如佛教、玄學、道教、理學，都偏于內在觀照，就中佛教起了決定性的推拉作用。

我們還可以換個角度看：人類的終極關懷無非是“生—死”“群—己”“善—惡”三種二元關系，它們始于事實上的遞進而終于觀念上的循環。不過，古代中國人對“群—己”注意不夠，習慣徑以“生—死”與“善—惡”相接，必成“報應”論，而神仙、輪回之說最易附麗。

圍繞著“群—己”關系，先秦諸子的探索達到古代中國的最高峰，經過法家“作法自斃”，轉向“儒表法里”，外加重新包裝的巫術如陰陽家。佛教入華，以其純粹的“生—死”關懷，產生“黑洞效應”，改造了傳統巫術，形成道教，也嚴重削弱了儒家的“群—己”關懷，使新儒家轉向性理之學，“政治—社會”觀念再無創新。唯明、清之際，由于“亡天下”的刺激，一時綻發出政治思想的異彩，但“遺民”屬性決定了它們必然曇花一現。清代漢學本質上是托古言志，而真正反映18世紀思想世界的毋寧說是紀昀《閱微草堂筆記》——糅雜了綱常、報應和輪回的三教融合論。

六　人性的恒與變

記得中學時代讀魯迅的《文學與出汗》，因其歸結到“階級性”問題，反而忽略了這幾句話：“人性是永久不變的么？類人猿，類猿人，原人，古人，今人，未來的人，……如果生物真會進化，人性就不能永久不變。不說類猿人，就是原人的脾氣，我們大約就很難猜得著的，則我們的脾氣，恐怕未來的人也未必會明白。”[47]在三十年后的今天，我想說，人性有恒亦有變，尤為習史者所當深切體認。

人性之恒，主要在于生物性的基礎及與之關聯最直接的方面，但其“延伸的表現型”[48]卻是可以不斷“延伸”而變化的。比如孫中山就徑本“進化論”，說：“人類初出之時，亦與禽獸無異。再經幾許萬年之進化，而始長成人性，而人類之進化，于是乎起源。此期之進化原則，則與物種之進化原則不同，物種以競爭為原則，人類則以互助為原則。……此原則行之于人類當已數十萬年矣，然而人類今日猶未能盡守此原則者，則以人類本從物種而來。”此期“進化為時尚淺，而一切物種遺傳之性，尚未能悉行化除也”。[49]又如章太炎指出：“最初祖禰孰不兄弟聚麀者？而自政俗日躋，今遂以此為大垢，此進步之說也。”“一人之行，固以習化，而千世之性，亦以習殊。泰古豨韋之民獷駻貪暴，以水火毒藥相虧害，夫人而有此性也。自先覺者教化之，至于文明之世，則相虧相害者固不能絕，而具此性者稍少。故學可以近變一人之行，而又可以遠變千世之質。《荀子》于首篇《勸學》即曰：‘青，取之于藍而青于藍；冰，水為之而寒于水。’夫固謂一人鍥而不舍，則行美于本性矣；千世鍥而不舍，則性亦美于祧矣。仲尼之言‘性相近，習相遠’，亦兼二義。”[50]人性可以通過教化改變——在此之前，我從未意識到，《荀子》以《勸學》為首篇，竟有這般深意。[51]

懵然于人性之變，最易犯下“意過于通”的錯誤。縱向如此，橫向亦然。就好像對Tom和王強兩人，我們非要證明他們是親兄弟。誠然，他們的基因99.9%都相同，幾十萬年前也許真是一家，可他們現在居住地不同、人種不同、文化不同，彼此根本不認識，這些差異難道不更重要嗎？子夏說：“四海之內，皆兄弟也。”[52]走散了幾十萬年的家人，得付出什么樣的努力，才會又成為兄弟呢？

歷史的轉折導致了人性的改變。“今人”卻總以為“古人”向自己筆直走來，只消將自身之路向過去延伸，便得到“古人”之路。為糾正這種嚴重錯亂的認識，在“古—今”之外，有必要再引入一個二元對立——“舊—新”。在中國，以“近代”（在不同方面，時間跨度不同）為界，之前的人為“舊人”，之后的人為“新人”。即是說，現代中國人的人性較之古代中國人已大不同。認識不到這一點，不但使當代歷史小說、古裝影視劇基本無真實性可言，也是學術研究一廂情愿、自欺欺人的致命原因。

補充一句：民族性作為人性的“延伸的表現型”，同樣是有恒有變的。錢鍾書的書評《英國人民》就此做了簡明、通達的討論，直至很自然地提出：“然則所謂民族性也有時間性。說到英國的某種品性，我們該問：什么時代的英國人？”[53]篡改歷史的民族，從積極的方面說，就是試圖通過修正自己的歷史記憶來修正自己的民族性。事實表明，當一個民族處于鼎盛期時，會以不斷完善的民族性示人，而當它由盛轉衰時，固有的民族性就會暴露出來。

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[1]章太炎《訄書（初刻本）·干蠱第十七》，《章太炎全集（三）》，上海：上海人民出版社，1984年，第33頁。

[2]《中國方術考》（修訂本）之《緒論：數術方技與古代思想的再認識》，北京：東方出版社，2001年，第14—15頁。“文化”后有注釋：“參看首屆國際中國文化學術討論會（上海，1986）論文集《中國傳統文化的再估計》，上海人民出版社，1987年，4頁。”

[3]潘星輝《返魅之旅：中國古代美術異史》，杭州：浙江大學出版社，2017年，第38頁。

[4]《周易·系辭上》，《斷句十三經經文》，臺北：開明書店，1978年，第24頁。另參同頁：“見乃謂之象，形乃謂之器。”

[5]參朱鑄禹匯校集注《全祖望集匯校集注·經史問答》卷五《三禮問目答全藻》：“予嘗謂漢人讖緯巫鬼之說，實皆始于春秋之世。”上海：上海古籍出版社，2000年，第1934頁。

[6]《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯選集》第四卷，北京：人民出版社，2001年，第237頁。

[7]恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》，《馬克思恩格斯選集》第四卷，第97頁。他接著寫道：“而這一新社會自身，在其整整兩千五百余年的存在期間，只不過是一幅區區少數人靠犧牲被剝削和被壓迫的大多數人而求得發展的圖畫罷了。”

[8]《老子道德經·三十八章》，臺北：文史哲出版社，1997年，第81頁。

[9]羅伯特·賴特（Robert Wright）《非零和：人類命運的邏輯》第十六章《自由的程度》提出：在歷史上，“仇恨能夠促使社會中的善意進一步擴大。貪婪以及對地位、對控制他人的渴望，會推動技術向前進化，而技術的進化則允許人們獲得更多的自由。”北京：新華出版社，2019年，第305頁；亦參第十九章《為什么生命會如此復雜》“在生物以及文化進化當中，都是零和在刺激非零和的出現”，第356頁；第二十二章《你把這稱為神？》“非零和確實既由零和創造，又因零和而存在”，第413頁。這是將“非零和”確立為新的“歷史目的”，與以往的“歷史目的論”并無本質不同。

[10]《禮記·禮運》托為孔子之言，《斷句十三經經文》，第43頁。

[11]楊倫《杜詩鏡銓》后附張溍《讀書堂杜工部文集注解》卷二《前殿中侍御史柳公紫微仙閣畫太一天尊圖文》，上海：上海古籍出版社，1998年，第1103頁。

[12]《孟子譯注·盡心下》，第324頁。

[13]《史記》卷十五《六國表序》，上海：上海書店，1992年，第421頁。

[14]錢鍾書《管錐編》第三冊《全上古三代秦漢三國六朝文》六《全上古三代文卷八·“以戰續之”》論稱：“蘇秦《上書說秦惠王》：‘夫徒處而致利，安坐而廣地，雖古五帝、三王、五伯、明主賢君常欲坐而致之，其勢不能，故以戰續之。’按‘續’如‘貂不足，狗尾續’之‘續’，完成之、補足之也。《戰國策·秦策一》此節高誘注：‘“續”猶備其勢也。’孫詒讓《札迻》卷三云：‘《說文·系部》：續，古文作“賡”，與古“庚”通，《月令》鄭注云“庚之言更也”，言以戰更之也。高注未允。’似屬多事。‘備’非‘預備’之‘備’，乃‘完備’之‘備’，謂全局可結，非謂先事以籌。近世德國兵家言：‘戰爭乃政治之繼續而別出手法者。’正是‘以戰續之’之旨。更端以說，翩其反而，茍謂政治為戰爭之續，同歸而殊途，似無不可。直所從言之異路耳。”北京：中華書局，1996年，第863—864頁。此“德國兵家”即克勞塞維茨。錢氏歸諸“從言之異路”，我則相信歷史正是以這樣的方式展開的。

[15]《新版中國古代思想史論·補篇·說巫史傳統》，天津：天津社會科學院出版社，2008年，第337頁。此頁注1稱：“何炳棣教授有墨子源于孫子說，認為墨子秉承孫子，懂兵書，曾為秦（時國勢尚弱）守城拒魏，其后，墨家融入法家。我贊同此說。”

[16]《何炳棣思想制度史論》第七章《中國現存最古的私家著述：〈孫子兵法〉》，臺北：聯經出版事業有限公司，2013年，第215—216頁。次章即《中國思想史上一項基本性的翻案：〈老子〉辯證思維源于〈孫子兵法〉的論證》。李零《兵以詐立：我讀〈孫子〉·自序》表認同，北京：中華書局，2012年，第3—4頁。在我看來，兵家與道家固然都追求成功之道，但兵家隨機應變，道家則主于“以柔克剛”“以弱勝強”，方向單一，可有不同的思想淵源。班固《漢書》卷三十《藝文志》不就說：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然后知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。”北京：中華書局，2010年，第1732頁。章太炎《訄書（初刻本）·儒道第三》亦謂：“老聃為柱下史，多識掌故，約《金版》《六弢》之旨，箸五千言，以為后世陰謀者法。”《章太炎全集（三）》，第9頁。在這樣的視野里，單純的軍事斗爭又下降為局部問題了。

[17]余英時《軸心突破和禮樂傳統》，收入《現代儒學的回顧與展望》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第399頁。

[18]《漢書》卷三十六《劉歆傳》，第1968頁。

[19]《戰國策·敘》，上海：上海書店，1993年，第1—2頁。

[20]《呻吟語》卷四之四《品藻》，第210頁；卷四之三《圣賢》，第186頁。

[21]《金枝——巫術與宗教之研究》，汪培基等譯，北京：商務印書館，2019年，第26—28頁。

[22]《斷句十三經經文》，第11頁。

[23]程顥、程頤《二程集·河南程氏遺書》卷十五《伊川先生語一》，北京：中華書局，2004年，第152頁。《河南程氏粹言》卷二《天地篇》作：“天地之間，感應而已，尚復何事？”第1226頁。張栻《序》所謂“變語錄而文之者也”，第1167頁。

[24]黎靖德編《朱子語類》卷九十五《程子之書一》，北京：中華書局，2020年，第2616頁。

[25]《斷句十三經經文》，第1頁。

[26]《荀子》卷一《勸學》，上海：上海古籍出版社，1993年，第6頁下欄、第7頁上欄。亦見王聘珍《大戴禮記解詁》卷七《勸學》，北京：中華書局，1992年，第132頁，文字小異。參《荀子》卷十九《大略》：“均薪施火，火就燥；平地注水，水流濕。夫類之相從也如此之著也。以友觀人，焉所疑？”第162頁上欄。

[27]許富宏校注《鬼谷子集校集注》，北京：中華書局，2018年，第97頁。

[28]《呂氏春秋》卷十三，上海：上海書店，1992年，第127頁。后者又見卷二十《召類》，第262頁，文字小異，無“師之所處，必生棘楚”。

[29]《斷句十三經經文》，第74頁。

[30]《閱微草堂筆記》卷九《如是我聞（三）》，天津：天津古籍出版社，1995年，第182頁。

[31]《十三經注疏·禮記正義》卷三十六，北京：北京大學出版社，2000年，第1227、1147頁。

[32]《墨子》卷十一，上海：上海古籍出版社，1991年，第91頁上欄，“舉”后有“也”字，畢沅校謂“疑衍”。

[33]《論衡》卷三，上海：上海古籍出版社，1990年，第33頁下欄。

[34]法云《翻譯名義集》卷十四《增數譬喻篇》，《乾隆大藏經》第八十五冊，北京：中國書店，2010年，第72頁上欄。

[35]《管錐編》第一冊《周易正義》二《乾》，第11—12頁，外文從省。案相關內容在《目錄》中失題，“體用之名”后當補一“象”字。

[36]劉向《說苑》卷十一《善說》，程榮纂輯《漢魏叢書》，長春：吉林大學出版社，1992年，第428頁下欄。

[37]《莊子集釋》卷十《雜篇·天下》，第26頁a。

[38]李澤厚《論語今讀》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第45頁。

[39]《竹窗隨筆·心喻》，臺北：法爾出版社，1988年，第5頁。

[40]《老子注譯及評介·老子哲學系統的形成和開展》，北京：中華書局，2015年，第43頁。

[41]《傅斯年文集》第一卷《中國學術思想界之基本誤謬》（原載1918年4月15日《新青年》第四卷第四號），北京：中華書局，2017年，第29頁。

[42]《中國古代的類比思想》，《文景》，2006年第12期，上海：上海世紀出版有限公司，第58頁。

[43]卡爾·雅斯貝斯《歷史的起源與目標》第二篇《現在與未來》，魏楚雄等譯，北京：華夏出版社，1989年，第98、101頁，黑體字為原文所有。

[44]《嚴復全集》卷八《與〈外交報〉主人》，第201頁。篇末又稱：“其人既不通科學，則其政論必多不根，而于天演消息之微不能喻也。此未必不為吾國前途之害。”第206頁。

[45]《管錐編》第三冊《全上古三代秦漢三國六朝文》一三一《全晉文卷八六·仲長敖主張性惡最為盡至》，第1166頁。

[46]《莊子集釋》卷四《外篇·胠篋》稱：“天下之善人少而不善人多。”第13頁b，偶然一見，未必即《莊子》本旨。

[47]《而已集》，《魯迅全集》第三卷，第538頁。

[48]語本理查德·道金斯（Richard Dawkins）的著作《延伸的表現型》（The Extended Phenotype，1982），此書似尚無中譯本，但“該書幾個主題的簡要概括”可參《自私的基因》1989年再版時增加的第十三章《基因的延伸》，盧允中等據2006年第三版譯，北京：中信出版社，2012年，引文見第261頁。

[49]姜義華主編《中國近代思想家文庫·孫中山卷·建國方略》第四章《以七事為證》，北京：中國人民大學出版社，2015年，第96頁。

[50]《太炎文錄補編·菌說》，《章太炎全集（十）》，上海：上海人民出版社，2017年，第183、189頁。“祧”語本《禮記·祭法》：“天下有王，分地建國，置都立邑，設廟祧、壇而祭之。”《斷句十三經經文》，第90頁，此處蓋謂先世。

[51]參《荀子》卷四《儒效》：“我欲賤而貴、愚而智、貧而富，可乎？曰：其唯學乎！”第37頁下欄；卷十七《性惡》：“今使涂之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明、參于天地矣。”第142頁上欄。

[52]《論語譯注·顏淵》，第125頁。

[53]《人生邊上的邊上》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2019年，第304頁。