導論

你是否接受這樣一個確鑿的事實：我們正處于一個轉(zhuǎn)折之中？

——如果它是確鑿的，那就不成其為轉(zhuǎn)折。因為置身于一個時代變遷的關(guān)頭（假如確有變遷）的事實本身，就排斥企圖定義變遷的確鑿的知識，它意味著確鑿性失去自身的意義，成為不確鑿性。我們從來也沒有像今天這樣不能把握自己：轉(zhuǎn)折首先就是這樣一種含蓄的力量。

——莫里斯·布朗肖

哲學自其歷史的初期，就將技術(shù)和知識這兩個在荷馬時代尚未被區(qū)分的范疇相互孤立。這種做法是由一定的政治背景決定的。當時哲學家們指控詭辯學派把邏各斯工具化，使它和修辭學、辯論術(shù)歸為一類，成為權(quán)力的手段，而非知識的場所。[10]哲學的知識在和詭辯的技術(shù)的沖突中，貶低一切技術(shù)的知識的價值。正是在這樣一種遺風的影響下，亞里士多德提出了關(guān)于技術(shù)物體的本質(zhì)的一般性定義：

每一個自然物體［……］都自身具有其運動或靜止的法則，有些和位置相關(guān)，有些和增加或減少相關(guān)，還有的則和性質(zhì)變異相關(guān)。［……然而］任何被制造之物自身都不具備其制造的法則。[11]

技術(shù)物體自身不具備任何賦予其活力的因果性，技術(shù)就是在這樣一種存在論的支配下，一直被放在目的和方法的范疇中來分析的。換言之，技術(shù)物體沒有任何自身的動力。

很久以后，拉馬克把物體分成兩類：一類屬于研究無機物的物理化學，另一類屬于研究有機物的科學。世上有兩類物體，“一類是無機物，它們沒有生命，沒有活力，是惰性的。另一類是有機物，它們呼吸、捕食、繁殖；這就是生命物體，而且它們‘必然趨于死亡’［拉馬克《動物哲學》第一卷，第106頁］。有機意味著生命。生存物最終和東西區(qū)別開來”[12]。

同這兩類物體對應(yīng)的是兩類不同的動力：第一種是機械的，第二種是生物的。在此二者之間，技術(shù)物體只不過是一種混雜物，它同在古典哲學那里一樣，沒有生存論意義上的地位。由于物質(zhì)偶然地獲得一種生命行為的記號，所以一個被制造物的系列可以在時間中印證著生命行為的進化。技術(shù)物體本質(zhì)上屬于機械運動的范疇，它至多不過因為印證著生命行為而成為這種行為失去了厚度的痕跡。

馬克思曾嘗試過建立關(guān)于技術(shù)的進化理論——技術(shù)學——的可能性，并因此描繪了一個嶄新的觀點。其后，恩格斯又提出了關(guān)于工具和手的辯證理論，從而動搖了被動物體和有機物體的劃分。考古學發(fā)現(xiàn)了遠古時代制造的物件，而且，自達爾文以后，人類起源的問題被真正提了出來。卡普展現(xiàn)了他的有機體投射的理論，19世紀末，埃斯比那思從中得到啟示。就在歷史學家們在工業(yè)革命的領(lǐng)域開始注視新技術(shù)所起作用的同時，人們也在民族學的領(lǐng)域中積累了大量關(guān)于原始工業(yè)的資料，它們表明：技術(shù)發(fā)展的問題不能被簡單地歸入社會學、人類學、普通歷史學或心理學，它最終要被獨立地提出來。在這樣的基礎(chǔ)上，吉爾、勒魯瓦—古蘭和西蒙棟明確地建立了技術(shù)體系、技術(shù)趨勢和具體化過程等概念。

在機械物和生物之間，技術(shù)物體成為一種不同性質(zhì)的力量交織的復合。就在工業(yè)發(fā)展打亂了知識和社會組織的秩序的同時，技術(shù)也在哲學研究的領(lǐng)域獲得了新的地位。因為隨著技術(shù)范圍的擴展，科學本身受其調(diào)動，和器具領(lǐng)域的聯(lián)系越來越緊密，它被迫服從于經(jīng)濟和戰(zhàn)爭沖突的需要，所以改變了它原有的知識范疇的意義，顯得越來越依附于技術(shù)。這種新型關(guān)系產(chǎn)生的能量已在兩次世界大戰(zhàn)中爆發(fā)。在納粹控制德國的時候，胡塞爾曾通過代數(shù)這門計算[13]的技術(shù)，分析了數(shù)學思維技術(shù)化的過程。這一過程始于伽利略：

他使幾何學算術(shù)化，“從而在某種程度上使幾何本身的意義淡化了。那些最初在幾何思維中通常被稱作‘純粹直觀’的現(xiàn)實的時空觀念，由此被轉(zhuǎn)化為單純的數(shù)字形式和代數(shù)結(jié)構(gòu)”[14]。

數(shù)字化的結(jié)果是喪失原始的意思和視野，喪失作為原本的科學性之基礎(chǔ)的原型目標：

顯然，人們在代數(shù)計算中，把幾何的意義退到第二位，甚或簡單地把它遺棄；人們僅僅在計算之后才會記起，這些數(shù)字本應(yīng)表示一定的形狀。盡管如此，人們并不如同在通常的數(shù)字計算中那樣作“機械”運算，而是進行思想和發(fā)明，有時會有重大的發(fā)現(xiàn)——但是伴隨著難以察覺的意思的位移，以至于使它成為一種“符號”意思。

科學的技術(shù)化就在于無視原型。正如建立普遍的理性原則的設(shè)想一樣，由此而產(chǎn)生的意思的位移將會帶來一個形而上學方法的程式。代數(shù)學從一開始就在系統(tǒng)地使自然程式化和器具化的同時，“自身卷入了［……］一種突變，它因此成為一種單純地［……］依靠遵循技術(shù)規(guī)則的計算技術(shù)來獲取結(jié)果的藝術(shù)。［……］在此，使這種技術(shù)行為具有一定的意義，并賦予其正確的結(jié)果以真理意義［……］的原初思想?yún)s被擱置在外了”[15]。

技術(shù)化就是喪失記憶，這一點在柏拉圖的《斐德羅斯篇》中已有所指：哲學家們在和詭辯家的爭論中，指責文字記載的記憶威脅著知識回憶的記憶，記載記憶有玷污回憶記憶的危險，以致將它毀滅；計算決定了現(xiàn)代化的本質(zhì)，隨之而來的是人們對最初原型記憶——這個一切毋庸置疑的推理和意義的基石——的喪失。計算帶來的技術(shù)化使西方的知識走上一條遺忘自身的起源，也即遺忘自身的真理性的道路。這就是所謂的“歐洲科學的危機”。如果不實行基礎(chǔ)的重建，科學必將導致對世界實行失去科學對象的技術(shù)化。提出這種必要性的歷史背景是：“在30年代，像卡西勒和胡塞爾這樣一些著名的人本主義哲學家［……］，力圖以對現(xiàn)代理性哲學的不同形式的‘更新’，來對抗日益囂張的法西斯‘野蠻’勢力。”[16]

理性哲學的重建已不再成為生存論分析的目標：雖然知識的技術(shù)化仍然處于海德格爾關(guān)于存在的歷史的沉思的中心地位，理性從本質(zhì)上說歸屬計算，它就是使一切存在者理性化的技術(shù)化過程。然而更深層的意義在于，他是從原始的技術(shù)性出發(fā)來思考命運和歷史性本身的，在這個思考中，交織了他20年代末關(guān)于在世性的分析、控制論時代關(guān)于“時間和存在”的“另一種思想”的沉思，以及他在《形而上學導論》、《世界圖像的時代》和《同一與差異》等論著中對《安提戈涅》的解讀。

遺忘的主題在海德格爾關(guān)于存在的思想中占有主導地位，存在是歷史性的，存在的歷史就是它對技術(shù)性的歸屬。他之所以從遺忘出發(fā)來思考真理本身，是因為就去蔽的意思而言，它對真理的定義是對柏拉圖式的回憶的回應(yīng)，這種回憶的意義取決于它和記載記憶的對立，而記載記憶作為存在的遺忘就是存在的命運。

把真理作為走出“退避”來思考，把存在的歷史作為遺忘來思考，這實際上就是把處于原始技術(shù)性背景中的時間作為對起源的原始性遺忘來加以思考。這種原始性的遺忘體現(xiàn)在兩個方面：

——此在的生存性構(gòu)造，即此在的器具性或用具性，以及由用具體現(xiàn)的計算；

——存在（在西方）的歷史：在前蘇格拉底時期，存在被認為是同一性；自柏拉圖起，存在被認作是精確性（orthothèse，確正[17]性）；到了笛卡爾和萊布尼茨，關(guān)于存在的思想的出發(fā)點則是確定以計算為本的普遍理念的理性原則。

海德格爾關(guān)于技術(shù)的沉思只有同時從兩方面來理解，才會變得盡可能的明晰：一方面是此在的生存性結(jié)構(gòu)，即由此在的內(nèi)時間性決定的此在和時間的關(guān)系；另一方面就是在整個哲學的“形而上學”歷史中體現(xiàn)出來的存在于西方歷史中的命運——存在就是在場，對時間的庸常的理解從當下出發(fā)來“理解”內(nèi)時間性，致使內(nèi)時間性取決于計算，以及用于度量時間的器具。當時思想領(lǐng)域的任務(wù)就是在重復形而上學的基礎(chǔ)上“解構(gòu)”形而上學的歷史，并向存在的意思這一根本性問題回歸。在現(xiàn)代技術(shù)被認為是對形而上學的切實的實現(xiàn)這個前提下，這種思想抱負就更顯其對現(xiàn)代技術(shù)的“批判”色彩。

此在，“就是我們是我們自身”，它是存在在其時間性中的根本，作為存在的歷史，它也是存在的真理。此在具有四個特征：時間性、歷史性、自我理解、實際性[18]。

此在是時間性的：它有一個過去，并在以過去為起點的先于自身中存在。作為遺產(chǎn)，這個過去是“歷史性”的：我的過去并不屬于我，它首先是我的前輩們的過去，而我的過去則形成于我和先于我已經(jīng)在此[19]的過去這份遺產(chǎn)的本質(zhì)關(guān)系之中。所以自己沒有經(jīng)歷的、歷史的過去可以被不經(jīng)證實地繼承：歷史性也就是一種實際性。過去隱含著此在可以不當作可能性繼承的可能性，遺產(chǎn)包含的實際性為自我理解提供了兩方面的可能性：此在總是可以從某個關(guān)于它的生存狀態(tài)的庸常、附眾趨勢的理解——普通的觀念——出發(fā)自我理解；相反，此在也可以“調(diào)動”不屬于自己的、繼承的過去，如此，此在則是從它的過去賴以構(gòu)成的可能性出發(fā)，繼承它的實際的過去。根據(jù)這后一種可能性，此在處于“要存在”的范型，因為它總不能完全地存在，只要它生存著，就沒有完結(jié)，所以它總是在“尚未存在”的范型上自我先于自身。在生和死之間，存在猶如綿延（Er-streckung）一樣伸展于已經(jīng)和尚未之間。這種外移建立在這樣一種死亡的背景之上：自我先于自身所提前的，是此在自身的死亡（或終結(jié)），從本質(zhì)上說，此在的一切活動都受走向終結(jié)的先于自身支配，這個先于自身是“終極的可能性”，并且構(gòu)成生存的原始的時間性。

然而存在著兩種先于自身的可能性：在它的活動中，此在可以不“調(diào)動”它走向終結(jié)存在的本質(zhì)，因而就不向原本屬于它的未來展開，這個未來就像終結(jié)一樣完全不確定，不知何時、因何、怎樣來臨；在這種情況下，此在就把自身所有的可能性下降為那些在“共同存在”的公眾性中被分擔和共認的可能性。也就是說它把自身的可能性下降成他人的可能性。或者此在就把自身的可能性作為一種不可公約的“自我個體”來承諾，那么它就要面對自己的終結(jié)的先于自身而導致的本質(zhì)性的孤獨。一方面，真實的生存根本不能由“他人”或“共同存在”的公眾性確定；另一方面，只能屬于此在自己的死亡之所以屬于它，僅僅是因為死亡是不確定的，對于此在來說，死亡永遠不可知。此在的死亡是它無法認識的，在這樣的“尺度”下，死亡給屬我性帶來的是“無度”。死亡不是生存的一個環(huán)節(jié)，因為它是生存的可能性本身，然而它又本質(zhì)地要和生存不斷地保持一個時間差。這個原始的時間差也就是造成所有此在之間差異的因素。

拒斥真實可能性前景的可能本身性根源于煩忙，它處于這樣一種和未來的關(guān)系，即未來本身在未來中使得走向一切真實的可能性變得渺茫。煩忙是一種先于自身，其實質(zhì)就在于，作為預示，確定真實的可能性，即確定非確定性。煩忙的載體是用具，而用具是世界的意義性的指引系統(tǒng)的載體，技術(shù)世界是煩忙的背景和一切在世性的原始結(jié)構(gòu)：世界的技術(shù)性使它“首先并最常見地”呈現(xiàn)于它的實際性中。實際性使確定非確定（逃避“最終極的可能性”）成為可能，它是一切計算的生存性根本。實際性為計算的生存性起源烙下了技術(shù)的本質(zhì)印記（這個技術(shù)也使一切繼承成為可能，并從一開始就構(gòu)成一切真實的時間化的原始背景），所以計算就是生存的沉落。

海德格爾思想中的技術(shù)問題就構(gòu)建在這些時間性的深層之中。然而在《存在與時間》之后，即在所謂的“轉(zhuǎn)折”之后的論著中，這個問題不再是從此在分析的生存論角度，而是被作為解構(gòu)形而上學歷史的一切可能性的構(gòu)造性動力提出來的。如果說哲學的形而上學特征集中體現(xiàn)于這樣一種計劃——建立一種使主體成為“自然界的主宰和占有者”的普遍有效的理性原則，而且在這個計劃中，理性的本質(zhì)就是計算——那么形而上學的轉(zhuǎn)折就意味著哲學的思辨進入了技術(shù)時代，技術(shù)在實現(xiàn)現(xiàn)代化的同時，把主體性實現(xiàn)于客體性之中。時代的現(xiàn)代化從本質(zhì)上說是技術(shù)的現(xiàn)代化。

海德格爾解釋現(xiàn)代技術(shù)的意思的困難也體現(xiàn)了他整個思想的困境。他在一系列的論著中討論過現(xiàn)代技術(shù)，但是看法并不完全一致。換言之，現(xiàn)代技術(shù)的意思在他的思想中是含混不清的。技術(shù)既被當作思想的障礙，又被當作思想的最終的可能性。在把技術(shù)確定為障礙的論著中，最常被提到的是《技術(shù)的問題》和《世界圖像的時代》。然而在諸如《存在與時間》《哲學和轉(zhuǎn)折》等晚期著作中，他則認為，另一種思想的可能性就在于把存在和時間的共屬性放在座架[20]范疇中思考。在《同一性原則》一文中，他是這樣描述座架的：

它是指“把人和存在相關(guān)地放置，從而使二者互相傳呼這樣一種強令聚合的模式。［……］座架模式告訴我們，在技術(shù)世界中，何為人和存在相互迎往的依據(jù)和出發(fā)點。在這種人和存在的互相傳呼中，我們聽到的是促成我們時代聚象的呼喚”[21]。

如果說現(xiàn)代技術(shù)是形而上學的完結(jié)，那只是座架的一面。在它的另一面，它將存在與時間的共本有，規(guī)定為時間與存在的給出，這樣就取消了時間的形而上學定義，同時，必須脫離存在者——脫離此在——來思考存在：

座架不再如同一種已在場的事物和我們接觸，我們首先會覺得它很離奇。之所以如此，尤其因為座架不是一種思想的結(jié)果，相反，它為我們提供了進入存在和人的聚象的決定因素的第一入口。[22]

座架是本有的前奏：

人和存在在本質(zhì)上相互接觸，并重新找到它們的存在，與此同時，它們失去了形而上學給它們的定義。[23]

同一性首先是指存在和思想的同一，它是存在的根本特性。但是，同一性原則“對于我們而言成了一種跳躍：從作為存在者的基礎(chǔ)的存在出發(fā)，跳進一個深淵，無底深淵。這個深淵并非空洞的虛無，更不是昏暗的混亂，而恰恰就是本有自身”[24]。

座架標志了現(xiàn)代技術(shù)的全球性發(fā)展，因而也就是形而上學的完結(jié)。

在《技術(shù)的問題》一文中，海德格爾提出的思想原則，與形而上學關(guān)于技術(shù)的本質(zhì)的定義針鋒相對，他從與一般技術(shù)的關(guān)系出發(fā)，來區(qū)分現(xiàn)代技術(shù)的特性。其基本論據(jù)就是，把技術(shù)視為手段的傳統(tǒng)立場無法觸及技術(shù)的本質(zhì)。從某種意義上來說，與傳統(tǒng)上所說的亞里士多德關(guān)于技術(shù)的解釋相比較，這一批判是對技術(shù)做出的重新評價。海德格爾依據(jù)亞里士多德的《尼各馬可倫理學》[25]，批駁了人們從目的和手段的范疇出發(fā)對《物理學》第二卷中的分析所作的解釋。

“通常的解釋把技術(shù)作為一種手段和人類的行為，這種解釋可以［……］被稱作關(guān)于技術(shù)的器具論和人類學的觀念。”[26]他補充道：“現(xiàn)在假定技術(shù)不再是一種簡單的手段，那么主宰技術(shù)的意愿還有什么實現(xiàn)的可能性呢？”[27]

關(guān)于技術(shù)的器具論觀念是精確的，但是它不能向我們提供任何關(guān)于技術(shù)的本質(zhì)的認識，所以我們必須比這種精確的認識走得更遠。[28]

用目的和手段的范疇來分析技術(shù)的根據(jù)是有關(guān)物質(zhì)因、形式因、目的因和動力因的理論。在對技術(shù)的認識中，四因論的傳統(tǒng)解釋偏重于動力因，即操作的因素——在手工產(chǎn)品的生產(chǎn)中，即生產(chǎn)者本身。動力因的這種特殊地位造成了技術(shù)的器具論觀念。因為，技術(shù)的產(chǎn)品不是自然之物，自身不具備它的目的因。這個在產(chǎn)品以外形成的目的因來自生產(chǎn)者，生產(chǎn)者作為動力因的同時也成為目的因的載體，并具有目的，而產(chǎn)品只是一種手段。

既然如此，技術(shù)作為生產(chǎn)行為是一種“去蔽的形式”。生產(chǎn)就是變不在為存在。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中這樣寫道：

一切技術(shù)都具有這樣的特點：促成某種作品的產(chǎn)生，尋找生產(chǎn)某種屬于可能性范疇的事物的技術(shù)手段和理論方法，這些事物的原則依存于生產(chǎn)者而不是被生產(chǎn)的作品。[29]

如果技術(shù)的產(chǎn)物自身不具有其運動原則，也即它的原則外在于自身，那么這也就是通常所說的：技術(shù)產(chǎn)物是實現(xiàn)一個外在目的的方法，但是，就技術(shù)生產(chǎn)把一個事物從隱蔽狀態(tài)變成非隱蔽狀態(tài)而言，它屬于去蔽行為，是一種真理的形式。這就是說，目的因不是施動的操作者，而是增長和展現(xiàn)意義上的存在：在此，自然和存在同義，自然的展示從增長和生產(chǎn)的意義上說就是存在的真理；技術(shù)作為生產(chǎn)行為通過動力因從屬于自然的目的因，而又不使動力因和目的因混同。

技術(shù)“把那些不能自身生產(chǎn)和尚未出現(xiàn)在我們面前的東西展現(xiàn)出來”[30]。

“技術(shù)的關(guān)鍵不在于操作行為，更不在于使用某個方法，而在于我們所說的去蔽。正是從去蔽而非制造的意義上說，技術(shù)是一種生產(chǎn)。”[31]

相反，在技術(shù)的“人類學”觀念中，動力因和目的因被混同了。和這種主體性的觀念相反，我們只有在藝術(shù)——這個技術(shù)的最高形式——中，才能完全把握技術(shù)的意義。

到此尚未論及現(xiàn)代技術(shù)。現(xiàn)代技術(shù)也是一種去蔽，但是它“并非從生產(chǎn)的意義上展示自己。支配現(xiàn)代技術(shù)的去蔽是一種引發(fā)，它促使自然釋放可以被提取和積聚的能量”[32]。

現(xiàn)代技術(shù)是對自然施加的暴力，而不是順從作為自然的存在在其增長過程中的去蔽模式：技術(shù)進入現(xiàn)代化的標志就是，形而上學得到自我表現(xiàn)和自我實現(xiàn)，就像是計算理性完成了旨在占有和支配自然的計劃，而這種被占有和支配的自然本身也就失去了自然本來的意義。但是我們作為自身的存在者，卻遠沒有借助技術(shù)的方法成為自然的主宰，相反，我們自己作為自然的一部分也服從技術(shù)的要求。

如此定義的現(xiàn)代技術(shù)就是座架，即通過計算來一并檢示自然和人。

如果說現(xiàn)代技術(shù)仍不失為一種去蔽的形式，那么它是最值得深思的：它是命運的舞臺，是存在本身的歷史，座架“可以被當作一個中轉(zhuǎn)站，它具有兩面性，由此我們可以把它比作雅努斯[33]之頭”。[34]

也正是在這個意義上，雅克·塔米諾提出：“技術(shù)的裝飾使得存在本身在向我們顯現(xiàn)的同時又自行隱退。所謂技術(shù)的裝飾是指，普遍的技術(shù)化已成為我們所在的世界的面貌，尼采和馬克思都曾以他們各自的方式，道出了普遍的技術(shù)化的形而上學本質(zhì)，［……］然而把這一事實一語道破，認識這些不言而喻的現(xiàn)象，這恰恰是形而上學無法做到的。”[35]

這種思潮后來產(chǎn)生了一個馬克思主義流派：海德格爾的學生馬爾庫塞在《單向度的人》中對技術(shù)問題提出一系列的討論和觀點，他的思想決定了哈貝馬斯關(guān)于現(xiàn)代技術(shù)的立場；此外，阿道爾諾和霍克海默在繼承本杰明時代有關(guān)技術(shù)的討論的基礎(chǔ)上，引入法蘭克福學派的某些觀點，也對這種立場起了很大的作用。

在《技術(shù)和作為“意識形態(tài)”的科學》一書中，哈貝馬斯提出了和技術(shù)行為相對立的傳播行為的概念，這個概念主導了他后來所有這方面的研究。哈貝馬斯認為，隨著現(xiàn)代技術(shù)的誕生，出現(xiàn)了技術(shù)力量的倒置：技術(shù)由本來在人和自然的關(guān)系中解放人類的力量，變成一種政治統(tǒng)治的手段。這種觀點的基礎(chǔ)是——在馬克思的影響下——對馬克斯·韋伯鑄造的合理化概念的批判性接受。合理化代表了一個社會中服從理性決策標準的領(lǐng)域的不可抑制的擴張，以及與此相應(yīng)的勞動的工業(yè)化現(xiàn)象。它標志著資本主義。馬爾庫塞則進而指出，合理化實際上就是政治統(tǒng)制的隱蔽系統(tǒng)。

哈貝馬斯對這個概念做了變換和修改：合理化成為同科學技術(shù)發(fā)展的制度化密切相關(guān)的“合目的理性行為”的擴張。哈貝馬斯根據(jù)自己的需要接受了馬爾庫塞的第一個論點：在韋伯所說的合理化現(xiàn)象中，占主導地位的不是理性，而是一種以理性為名義的新的政治統(tǒng)制形式，它不再被認作——這一點尤其重要——政治的統(tǒng)制，因為它借科學技術(shù)的理性的進步使自身合理化。這是去蔽意思的倒轉(zhuǎn)，因為生產(chǎn)力本來是作為去偽存真的力量體現(xiàn)出來的。

馬爾庫塞的第二個論點是：必須發(fā)展一門新型的、可以直接和自然對話的、擺脫技術(shù)統(tǒng)制勢力的科學（這與其說是受“海德格爾的啟發(fā)”，不如說是對海德格爾的誤解）。哈貝馬斯參照了格倫的觀點，認為馬爾庫塞的設(shè)想是烏托邦式的虛構(gòu)：技術(shù)的歷史就是理性行為相對一個技術(shù)系統(tǒng)的目的逐漸地、不可避免地實現(xiàn)對象化的歷史。他針對作為合目的理性行為的勞動概念，提出了另一種替代性的新概念，即交往行動，它的特色是以符號為媒介的互動。交往行動指向那些和技術(shù)規(guī)范不同的社會規(guī)范：技術(shù)規(guī)范取決于經(jīng)驗，而社會規(guī)范則取決于交互主體性。如此，整個人類歷史，可以從交往行動與合目的理性行為之間的關(guān)系史的角度來分析。傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會之間的區(qū)別就在于：在傳統(tǒng)社會中，交往行動是社會權(quán)威的基礎(chǔ)（無論是神話權(quán)威、宗教權(quán)威還是形而上的政治權(quán)威），而在現(xiàn)代社會中，所有的合法性都被技術(shù)和科學的理性支配，這種理性逐漸滲透到生活的各個領(lǐng)域，包括所謂的“交往”領(lǐng)域在內(nèi)，以致交往喪失了自身的特性。這種現(xiàn)象的條件就是科學和技術(shù)變得不可分割，“科學代表了現(xiàn)今最重要的生產(chǎn)力”[36]。

專家統(tǒng)治由此而產(chǎn)生，這并不是指技術(shù)專家的權(quán)力，亦非指技術(shù)專家為權(quán)力所用，而是指技術(shù)作為動力因和合法性的根據(jù)可以產(chǎn)生權(quán)力，也就是說，技術(shù)一旦同科學不可分離，動力和目的也就合二為一了。專家統(tǒng)治的國家已不再把激發(fā)交往行動、與合目的理性行為保持距離作為目標。相反，它管理由合目的理性行為引起的功能障礙，以便削弱它們的影響，“避免有可能危害社會體系的僵化”[37]。專家統(tǒng)治的任務(wù)就是要給“技術(shù)性的問題尋找答案”，而這些答案是公眾討論不可及的。這樣的境況就造成一種“系統(tǒng)循環(huán)”：“社會的利益決定社會的體制，而作為一個整體，社會體制又使社會利益必須與之吻合并維護體制的利益。”[38]交往行動就這樣逐漸地被合目的理性行為取代，也就是說被以語言的科學技術(shù)化為標志的控制論科學模式取代。其結(jié)果是：“發(fā)達的工業(yè)社會似乎接近一種對由外在刺激而非規(guī)范控制的行為的調(diào)節(jié)模式。”[39]這就構(gòu)成了社會的非政治化，并產(chǎn)生了合目的理性行為的自治化趨勢，這種發(fā)展“給語言帶來危害”（讓—弗·里奧達爾重新討論了這個問題），也即給社會化、個體化和主體間化帶來危害。這種現(xiàn)象可以造成嚴重后果，并導致被“心理—技術(shù)”操縱（海爾曼·凱恩）。

哈貝馬斯針對馬爾庫塞第二個論點而提出的新觀點是建立在這樣一個基礎(chǔ)之上的：必須區(qū)分兩種不同的合理化概念，“生產(chǎn)力發(fā)展的進程成為解放的潛力的條件是，它不取代必須在［……］體制范圍內(nèi)產(chǎn)生的合理化過程，而這個過程則由于交往行動的解放，在以語言為媒介的相關(guān)作用的內(nèi)部實現(xiàn)”[40]。

這就意味著要把交往從它的技術(shù)化過程中解放出來：可見，哲學的基本立場是循環(huán)往復的。

海德格爾和哈貝馬斯似乎都在技術(shù)的現(xiàn)代性中確認了同樣的矛盾：技術(shù)從表面看是人類的力量，而實際上它似乎對它的力量（也可以是它的行為）自治，以致妨礙了人的行為，即妨礙傳播、決策和個體化。但是他們并沒有對這個矛盾做相同的分析。因此我們必須抓住海德格爾和哈貝馬斯之間的異同之處。

共同點是：他們二人都把語言的技術(shù)化視為非自然化現(xiàn)象，猶如一種“人本”向另一種“人本”墮落。混淆這些不同的本質(zhì)是有害的。

不同點在于：哈貝馬斯仍然從方法范疇出發(fā)來分析技術(shù)，海德格爾則在技術(shù)中把握其形而上學的意義。然而，如果說技術(shù)不是一種方法，那么問題既不單單在于——通過被“解放”的交往——圍繞技術(shù)展開一場“辯論”，也不在于確保“最低限度的主體性［或者最低限度的‘意志’和‘主宰’］［……］，以便民主的思想能夠通過主體間的公開討論和論證”，給技術(shù)的擴展“劃定界限”[41]。必須更加徹底地重新思考人、技術(shù)和語言之間最初形成的紐結(jié)，以便和技術(shù)建立另一種關(guān)系。

哈貝馬斯和海德格爾都把語言的技術(shù)化視為一種墮落，就此而言，他們都還停留在最古老的哲學傳統(tǒng)之中。我們在此則試圖展開另一種完全不同的觀點。我們可以舉一個例子使這個觀點更加形象化，比如：我們說古希臘智者的文辭同當時的謄抄匠的文辭是同等的，這些謄抄匠是古時的“教員”，在馬盧和德田奈看來，沒有他們，公民身份就不可能形成。但是還有更深層的問題。

這個更深層的問題，就是技術(shù)和時間的關(guān)系問題：如果說語言的作用在于實現(xiàn)個體化或“主體間化”（我們在此將要拋棄哈貝馬斯和交互主體性的概念，這個作為他一切分析的基石的概念是經(jīng)不起推敲的），那么語言帶來的就是時間，因為時間“是個體化的真正原則”[42]。海德格爾之所以能把語言和器具化的技術(shù)相對立，是因為語言包含了時間的原始時間性，而技術(shù)和計算的器具性則相反，它隱匿于總是伴隨著煩忙的內(nèi)時間性中。問題的關(guān)鍵在于弄清：把技術(shù)置于一端，使其本身不成為個體化的構(gòu)造因素，這樣的配置本身是否還是“形而上學”的。

雖然目前對技術(shù)的認識仍然主要受目的和方法的范疇支配，自工業(yè)革命以及伴隨而生的社會深層的變革以來，技術(shù)及其引起的突飛猛進獲得了新的內(nèi)容，對這些內(nèi)容，現(xiàn)有的知識分類越來越難以把握。隨著近幾十年的“現(xiàn)代化”運動以及由科學技術(shù)的發(fā)展而直接引起的政治—經(jīng)濟的失調(diào)，這個疑難在社會的各個領(lǐng)域都變得十分敏感：技術(shù)和時間的關(guān)系這個深層的問題如今已成為社會生活中日常而普遍的問題，但它并不因此而失去其尖銳性。每一天都帶來新技術(shù)，并不可避免地淘汰一批老化、過時的東西：現(xiàn)存的技術(shù)因被超越而變得老化，由它產(chǎn)生的社會環(huán)境也因此而過時——人、地區(qū)、職業(yè)、知識、財富等一切，或是適應(yīng)新技術(shù)，或是隨舊技術(shù)而消亡，別無其他選擇。這種現(xiàn)象對于經(jīng)濟和政治的宏觀結(jié)構(gòu)是如此，對于生命本身也是如此。“此在對于自身存在的理解”因此深深地—同時非常危險地——被弄混亂了。似乎出現(xiàn)了這樣一種離異：一方是科學技術(shù)，另一方是產(chǎn)生了科學技術(shù)，但又被技術(shù)理論吞噬的文化。

如果從某種角度看，作為一種特殊的表現(xiàn)系統(tǒng)的科學和作為一種特殊的行為系統(tǒng)的技術(shù)組成文化的一個部分，那么從另一個角度看，它們又脫離文化，構(gòu)成完全獨立的系統(tǒng)。它們和文化系統(tǒng)相互影響，并與之對立，正如普遍與特殊的對立、抽象與具體的對立、構(gòu)造與現(xiàn)成的對立、未知與經(jīng)驗的對立、體制與生存的對立。正因為如此，考察科學技術(shù)和文化之間相互影響的模式就變得非常緊要，尤其是要考察科學技術(shù)將如何影響文化的未來：或者逐步地造成文化的解體，或者建立新的文化形式。[43]

在近來地理政治理論的發(fā)展中，生態(tài)問題越來越占有舉足輕重的地位，這一事實本身就充分表明，上述技術(shù)對文化可能發(fā)生的作用已是舉世矚目的問題。里約熱內(nèi)盧的世界高峰會議發(fā)表的《海德堡呼吁》，以及由此引起的“反呼吁”，都證實了這些問題已進入科學、技術(shù)、工業(yè)、經(jīng)濟、外交的最高層次。

貝特朗·吉爾在他的《技術(shù)史》一書的結(jié)論中不僅預見了這些困難，而且還指出工業(yè)文明就是建立在日益頻繁和強化的持續(xù)革新的基礎(chǔ)上的。其結(jié)果就是造成文化和技術(shù)的離異，或者退一步說，造成文化進化節(jié)奏和技術(shù)進化節(jié)奏的離異。技術(shù)比文化進化得更快。這就產(chǎn)生了先于自身和后于自身，二者之間的張力就是構(gòu)成時間的伸展的典型特征。如今發(fā)生的一切就好像時間跳出了它自身之外：不僅決策和先于自身的過程（被海德格爾稱為“煩忙”的領(lǐng)域）無可抗拒地歸向“機器”或技術(shù)的復合體，而且正如布朗肖引證庸格所斷言的那樣，時代超越了時間之墻。如果根據(jù)超越音障的意義來理解超越時間之墻的話，那就是指比時間走得更快：一架比自己的聲音飛得更快的超音速飛機，在達到音障時，會引起一個劇烈的聲音振蕩。那么從比時間走得更快的意義上說，超越時間之墻又會產(chǎn)生什么效應(yīng)呢？一架比“自己的時間”飛得更快的飛機又會引起什么振蕩呢？這種振蕩的意思是，速度先于時間而在。因為只有兩種可能：或者說時間和空間確定了速度，從這個意義而言，超越時間之墻就是無稽之談；或者說時間和空間只有通過速度來認識（速度則停留于不可知）。

誠然，這種形式的反思并不是由技術(shù)發(fā)展的整體引起的。它只有在認真考察了技術(shù)發(fā)展的某些效應(yīng)之后才有意義。譬如：計算機界所說的實時、媒體界所說的“現(xiàn)場”等效應(yīng)都深刻地——同時也可能在根本上——改變了事件化的原義，改變了時間和空間的存在。如果說基因操作不僅有可能顯著地加速生命分化，而且尤其會構(gòu)成無分化的危險，那么速度問題也同樣被包括其中。

海德格爾的生存論分析，把先于自身和后于自身的問題歸入時間性和實際性的原始生存的領(lǐng)域。換言之，此在來到世界的意義僅僅在于，世界作為實際性總是先于此在而在，它總是已經(jīng)在此。此在總是后于它的已經(jīng)在此，然而同時也正因為此在的時間性建立在對自己的終結(jié)的超越之上，所以它總是領(lǐng)先自身，并由此被卷入一種本質(zhì)性的先于自身。

所以，我們以下研究的基礎(chǔ)就是：把生存論分析同有關(guān)普羅米修斯和愛比米修斯神話的最著名的講述（赫西奧德、埃斯庫羅斯、柏拉圖的講述）相對比。在古希臘文化中實際上有過關(guān)于技術(shù)的起源的神話，它同時也就是關(guān)于死亡的起源——死亡論——的神話。令人吃驚的是，哲學——尤其是海德格爾哲學——對這個神話的分析竟是一片空白，因為正如讓—皮埃爾·范爾南曾卓越地指出的那樣，普羅米修斯原則和愛比米修斯原則構(gòu)成了時間的不可分割的兩個方面。我們感興趣的是：普羅米修斯代表的先于自身和愛比米修斯代表的后于自身（愛比米修斯的過失——遺忘），共同交織成以預示為核心的普羅米修斯原則和無憂分心、事后方思的愛比米修斯原則。二者的不可分割性給人類帶來了期待——既希望又恐懼，它使人類對自己的不可避免的死亡的意識得以平衡。但是這一切之所以可能，僅僅是因為愛比米修斯的過失給人類造成了一種原始性的缺陷[44]，即原始的技術(shù)性，兼容了愚蠢和智慧的愛比米修斯原則由此而來。

本書的主要動機就是要闡明愛比米修斯的過失的意思。伴隨這個動機，我們將重新解釋生存論分析的一些主要范疇，并沿著以上關(guān)于哈貝馬斯和海德格爾的簡評的思路，對它們逐一評判。

但是我們同時也要從兄長普羅米修斯的角度，展示分析技術(shù)的動力的各種可能性，即技術(shù)的動力不能被歸結(jié)于機械論、生物學或人類學的范疇。在第一部分中，我們將指出，關(guān)于技術(shù)進化的諸般理論促成了這樣一個假說：在物理學的無機物和生物學的有機物之間有第三類存在者，即屬于技術(shù)物體一類的有機化的無機物。這些有機化的無機物體貫穿著特有的動力，它既和物理動力相關(guān)又和生物動力相關(guān)，但不能被歸結(jié)為二者的“總和”或“產(chǎn)物”。

當今技術(shù)的高速發(fā)展引起了時間化（事件化）內(nèi)部的斷裂，伴隨而來的是非地域化過程，這就要求我們重新認識技術(shù)性問題，并使技術(shù)問題和時間問題的結(jié)合顯得非常突出。這里我們試圖論證：作為時間賴以產(chǎn)生的原始缺陷的標志，有機化的無機存在者在對速度的征服中是時間性和空間性的構(gòu)造因素（現(xiàn)象學意義上的構(gòu)造）——其中速度“先于”時間和空間，時間和空間是速度的組成部分。生命就是贏得能動性。技術(shù)作為一種“外移的過程”，就是運用生命以外的方式來尋求生命。本書將分別通過對海德格爾（第一卷）和胡塞爾（第二卷）有關(guān)學說的批判性分析指出：生命一旦成為技術(shù)，它也就成為滯留的有限性。正因為這個滯留是有限的，所以它取決于技術(shù)趨勢確定的動力。盡管胡塞爾的現(xiàn)象學曾以其特有的術(shù)語，在文字問題的范圍內(nèi)對這個問題有所論及，但是他并沒有給予足夠的重視。同樣，雖然生存論分析繼承了胡塞爾在時間對象的分析中有關(guān)滯留的三個層次的劃分（我們把胡塞爾所說的“圖像意識”統(tǒng)稱為第三滯留），但是它并沒有給予《存在與時間》一書中提出的“世界歷史之物”以時間性的構(gòu)造意義，也就是說，沒有把它置于真實的時間性和內(nèi)時間性的對立之上或之外。我們將指出，西蒙棟如何在分析心理個體和團體個體的研究中，借助傳導的概念，為時間性的原始的技術(shù)邏輯構(gòu)造說開了先河——當然，他本人并沒有提出這個觀點。由此我們將進而推翻“技術(shù)的本質(zhì)不在于技術(shù)”這一論斷。