二、三部《孝經》學史著作

徐景賢之書是第一部《孝經》學史著作，但流傳有限，對后來的研究者而言影響頗稀，以今觀之，不能不說是一大遺憾。置此勿論，到目前為止，學界已有三部《孝經》學史著作：陳鐵凡《孝經學源流》（1986年）、舒大剛《中國孝經學史》（2013年）、陳壁生《孝經學史》（2015年）[14]。

陳鐵凡《孝經學源流》一書，為學界第一部真正意義上的《孝經》學史，之所以稱其為“真正意義上”，是因為此書具有整全和貫通的特點：既溯源先秦“孝”字之含義、儒家孝道之演化、《孝經》之命名作者，又分述《孝經》自漢代至清代之流衍，甚至對近代新文化運動之非孝論亦做了反思性批判；既詳述中國歷代《孝經》學之主要問題與內容，又關注《孝經》之域外傳播。此外，此書反映出的另外兩點亦值得關注：一是注重《古文孝經孔傳》與《孝經鄭注》之差異與后世的流傳以及由此引起的紛爭。作者在第三篇《流衍》部分[15]的第一章《兩漢〈孝經〉學》、第二章《魏晉南北朝〈孝經〉學》、第三章《隋唐五代〈孝經〉學》中前后相繼，對此一《孝經》學史上的重大問題條分縷析。二是該書注意到了《孝經》學之流衍與不同時代之哲學思想的關聯，故其于《流衍》部分第二章專門對“漢代學術之特征”做了交代，第四章《宋元明〈孝經〉學》中對理學、心學與《孝經》之關聯有專門處理。但與此書之整全和貫通相應的是，此書雖樹立起了“源流”的“高廣大屋”，內中也擺放了若干與生活起居緊密相關的器物，但仍顯得疏于“裝飾”，簡言之，全書內容整體看來有些簡單。既名為《孝經學源流》，然書中第三篇《流衍》才涉及真正的《孝經》學史的“源流”或發展，而這一部分所占比例僅是全書內容的三分之一稍多。就具體內容而言，1.對于若干具體問題，陳書并未觸及：比如邢昺《孝經注疏》，陳氏并未意識到今傳《孝經注疏》中的疏文基本為元行沖疏，并非邢氏所疏，關于此，陳鴻森《唐玄宗〈孝經序〉“舉六家之異同”釋疑》[16]、舒大剛《邢昺〈孝經注疏〉雜考》[17]二文已經做了詳細探究，此疑惑至今已可消除。2.對于《孝經》學史上的重要傳注，陳著有所不及，如隋代劉炫《孝經述議》、明代后期出現的集大成式的呂維祺《孝經大全》、朱鴻《孝經總類》、黃道周《孝經集傳》，作者均未涉及，尤其是呂、黃二家之著作，足以垂范千古，今天看來這不得不視為是很大的遺憾。3.雖然該書提及歷史上的諸多《孝經》學注本，但并未專門對重要的注本如《孝經鄭注》《孝經注疏》等進行細致的文本解讀和深入的思想分析，無法突顯其義理深度與地位影響。正因此，本書就顯得重點并不鮮明，未能展現《孝經》學發展的波峰和波谷。4.有些觀點存在偏差。如關于宋明時期《孝經》學，陳鐵凡《源流》言：“宋代道學，原以攘斥佛老為標榜，及其末也，則援佛以入儒，寖假而畦介泯沒。陸王心性之學，此弊尤顯。明儒之守朱學者若羅欽順、陳建等對此俱有論述。迨陽明高弟王畿、王艮等則‘躋陽明而為禪矣?！?a id="w18">[18]此論站在朱子學立場上，判陸王心學為陽儒陰釋，顯然是不客觀的。若以此前見為基礎，也不可能真正明了陸王心學對于《孝經》學發展的貢獻。

舒大剛教授《中國孝經學史》一書，內容更加厚重，洋洋灑灑近60萬言，不僅全面，且更為精細。全書分十二章，第一章與第二章是分析《孝經》本身的內容，溯源先秦孝道觀念的流變與《孝經》的產生，此后的十章均是對《孝經》學史的考察。該書在很多方面都有著重要貢獻：1.內容更為全面，對于陳鐵凡著作中未予以注意的《孝經》學注本，如兩漢時期馬融《古文孝經注》、何休的《孝經注訓》、宋均《孝經皇義》、韋昭《孝經解贊》，北宋范祖禹《古文孝經說》，明代后期的呂維祺、黃道周著作，舒著都予以關注，陳著簡略的清代《孝經》學部分，則為舒著的精彩處，其中既有批評朱熹的毛奇齡，又有阮?！缎⒔浟x疏補》、丁晏《孝經征文》，且舒教授對清人輯佚《孝經鄭注》之過程與成就做了非常清晰、線索分明的梳理，對于清代中期圍繞日傳《孔傳》《鄭注》的回傳問題也都做了解釋。由此，舒著幾乎將思想史上全部的《孝經》學傳注網羅殆盡。亦且將雖無《孝經》學著述，但卻對于《孝經》學之發展有重要影響的思想家之《孝經》議論囊括于視野之內，如陸賈、董仲舒。正因此，此書多顯輯佚考索之功，這樣做無疑對于我們更清晰地了解《孝經》學史的演進頗有裨益。2.作者在書中提出一些新的觀念，比如第五章《魏晉南北朝的〈孝經〉學》，作者特別指出此期帝王研習注解《孝經》的現象，并揭示“皇家《孝經》學”的獨特性。3.作者對《孝經》學史上的一些重要疑難和紛爭問題予以了某種程度上的解決。如對于《古文孝經孔傳》問題，舒著通過充分的討論指出，《孔傳》本出現于魏晉之際，絕非東漢時，非孔安國所作，又通過比對《孝經注疏》所載《孔傳》傳文與日傳《孔傳》，指出日傳本亦非真本。再如對于《孝經注疏》的疏文究竟是唐代元行沖舊疏，還是宋代邢昺所作，舒著指出邢昺多仍元疏舊貫，并未能使元疏更加完備，反而是增加了新的錯誤。4.舒著還具有更廣闊的學術史、文化史視野。如其中對唐代時期的擬仿《孝經》著作的探究，對《忠經》《女孝經》以及明代女子所接受的《孝經》教育等也都做了分析。5.舒著運用了新的石刻材料，此尤其體現在他對范祖禹手書《大足石刻本古文孝經》的分析和運用上，直接揭示出了宋代歷史上存在的另外一種不同于朱熹《孝經刊誤》，也不同于《古文孝經孔傳》文本的另外一種《古文孝經》文本的形態。舒著存在的問題如白玉微瑕，此處亦可指陳兩點：1.如第十一章《明代的〈孝經〉學》其中第八節為“心學家的《孝經》學”，內容非常簡略。實則明代心學的《孝經》學代表人物眾多，如羅汝芳、楊起元、虞淳熙、朱鴻、李材、鄒元標等[19]。2.與陳著類似，未能充分凸顯重要《孝經》傳注的義理內涵及其深刻影響。

陳壁生《孝經學史》一書，注重對經典義理的闡發，其言“正如整體的經學史是經學義理的發展史，單經學史也是一部經典的義理在歷史上演進的過程”[20]。但要把這一方法論原則或寫作取徑貫穿始終，誠非易事。書中內容精彩紛呈，如：對于漢代《孝經》學與政治之關聯的分析，最能體現經義與政教、制度之互動；書中對于魏晉時期圍繞“愛敬”展開的《孝經》義理亦有豐富的發掘；書中通過分析唐玄宗《御注孝經》，認為玄宗將《孝經》變為勸人忠孝的倫理書，而非《孝經》本來面目的政治書，而朱熹《孝經刊誤》所持的基調亦是以《孝經》為道德倫理書，這一立基于唐宋思想轉變視野中的分析非常精到。與陳鐵凡、舒大剛著作之全面與貫通相比，陳壁生著作措意于《孝經》學史上的重要人物，如鄭玄、王肅、唐玄宗、朱熹、董鼎，由此勾勒出《孝經》義理發展圖景中的幾段波峰或高潮。因而全書就顯得結構更加分明和精簡，當然隨之而來的問題便是有些地方處理過于簡略，如：僅兩漢《孝經》學的內容就占據了全書三分之一的篇幅，而書中對于清代《孝經》學的敘述極為簡略，將重點放在整理輯佚《孝經鄭注》的皮錫瑞身上，也并不能充分體現清代《孝經》學之真正情形及其特點。再如對于劉炫《孝經述議》這一重要注本亦未給予專門的分析。另外，書中觀點亦存有待商榷之處，如陳書認為唐玄宗注解《孝經》時，即在“改經”，由此造成《孝經》學之重大轉折，然依筆者體會，玄宗改經是否能成立須謹慎判斷。

在此三部《孝經》學著作之外，還有一些學者對《孝經》學做了持久的、專門性的研究。如關于唐玄宗《御注孝經》，陳一風有《〈孝經注疏〉研究》一書，對玄宗開元初注與天寶重注之差異做了非常細致的文本分析[21]。莊兵《〈御注孝經〉的成立及其背景——以日本見存〈王羲之草書孝經〉為線索》一文則以日本新發現文獻為據，證明天寶重注后所添加的玄宗《孝經序》其實寫作時間很早，這對于理解玄宗《孝經》思想前后之一貫性是一重大發現[22]。20世紀初敦煌《孝經鄭注》及相關文獻的發現，更是讓漢唐《孝經》學的研究再次受到學界關注。日本學者林秀一，以及中國學者蘇瑩輝、陳鐵凡等學者在清代學者輯佚整理的基礎上，借助敦煌文獻對《孝經鄭注》作了復原整理工作，尤其是陳鐵凡撰成《孝經鄭注校證》（1987年）[23]一書。而劉炫《孝經述議》在日本的發現也使得對《古文孝經孔傳》的研究出現了新的契機。林秀一對《孝經述議》文本進行了復原，撰成《孝経述議復原に関する研究》（1954年）[24]，由此，一些很長時間內懸而未決的問題得到了澄清。如《古文孝經孔傳》的作者問題在唐玄宗時便引起爭論，或以為是劉炫偽作，或以為是王肅偽作，而經過林秀一此書以及陳鴻森《〈孝經〉孔傳與王肅注考證》[25]的研究，已經證明并非如此，偽作者另有其人。

關于明代《孝經》學的研究，臺灣學者呂妙芬有一系列文章，做出了重要貢獻，如《晚明士人論〈孝經〉與政治教化》（2004年）、《晚明〈孝經〉論述的宗教性意涵：虞淳熙的孝論及其文化脈絡》（2005年）、《作為儀式性文本的〈孝經〉：明清士人〈孝經〉實踐的個案研究》（2008年）、《〈西銘〉為〈孝經〉之正傳——論晚明仁孝關系的新意涵》（2008年），此后這幾篇文章均收入其2011年出版的《孝治天下：〈孝經〉與近世中國的政治與文化》一書[26]。書中又進一步對明清以及民國《孝經》學之變化做了梳理，呂先生對明清《孝經》論述中的宗教性意涵有著深入掘發，不過仍需指出的是，徐景賢是這一問題研究的先導者。若將目光回溯，可發現民國時期30年代的陳子展有《六朝之孝經學》《孝經存疑》《孝經在兩漢六朝所生之影響》等三文[27]，其中即詳細討論六朝時期《孝經》被附加的宗教性色彩，而其立意則主要在批評當時之尊孔讀經，不可以“經書視為神物”[28]。時移世易，今人在討論儒學宗教性問題時，其論域與態度已截然不同[29]。