一、清末民國《孝經》研究的三種趨向

清末民國時期，《孝經》學的研究呈現出三種趨向：

第一種是維護《孝經》的趨向，以尊經的態度闡發《孝經》救世、孝治天下之理念，比如曹元弼《孝經鄭氏注箋釋》《孝經學》、唐文治《孝經大義》《孝經講義》《孝經救世編》、宋育仁《孝經講義》[2]、署名世界不孝子的《孝經救世》[3]等，1944年有署名錢復之文《孝經救世》言：“民國初曹元弼《孝經學》七卷……唐文治《孝經大義》一卷等，要皆為說經以救當世之弊，非沽名釣利以竊時譽者也。近有世界不孝子……《孝經救世》者，先生之精作也……誠救當世之南針也。”[4]雖然皆主弘揚《孝經》以救世，其所救之世卻未必相同，如曹、唐二學友受張之洞影響，為三綱五常辯護，以挽兩千年未有之大變局，宋育仁亦是如此，他們所面向的是帝制中國之世。三者之中又以唐著為具現代社會意識，頗能反映新舊交替之《孝經》學姿態。《孝經救世》亦飽含著面向新時代的呼吁，此外，章太炎專論《孝經》的幾篇文章立足于中西文化交通與差異的視野中突出《孝經》所承載的修己治人的中國文化特質，批評將儒學宗教化的做法[5]。另外，同樣是維護《孝經》，有著尊經崇圣的觀念，曹元弼、宋育仁基本上仍是在以傳統儒者經生的身份注經解經，而唐文治、世界不孝子、章太炎則非如此。曹元弼批評以康有為為代表的當時流行的大同說，章太炎則批評康有為的孔教論，然唐文治對大同說則持贊同態度，且認為《孝經》即含大同之意。此可見這一群體內部的差異。

第二種是批評《孝經》，以《孝經》為鼓吹忠君專制之典，是封建時代賴以維持的文本基礎，與新時代的發展要求不合。新文化運動中的胡適、陳獨秀都批評孝觀念，在《孝經》學領域，則是主張疑古的古史辨派的研究最具代表性，如王正己《孝經今考》、蔡汝堃《孝經通考》[6]二書，通過考證《孝經》之作者、成書時代及《孝經》今、古文問題，以證明《孝經》為偽書，對傳統政治文化以及孝觀念進行徹底的批判，如蔡書專列《〈孝經〉之批判》一章，其最后結論認為：“《孝經》乃漢陋儒所纂襲，……內容當不足觀，剽裂成文，強加裝綴，矯揉膚泛，文義淺薄，梁啟超謂為‘置于《戴記》中諸篇，尤為下乘’，誠非虛語……《孝經》名為講孝，實為勸忠之書。”[7]蔡氏此書之作似專門針對鄔慶時稍早出版的《孝經通論》，在新文化運動和古史辨運動的雙重夾擊下，對《孝經》和歷史上《孝經》學之研究都基本上是在進行不客觀的、不具同情之理解的批判，作為“百行之本，萬善之基”的孝觀念成了眾矢之的，成了封建落后的代表。周予同、陳子展等人的《孝經》學論述亦皆是如此。在疑古和廢經、批孔風氣的彌漫下對于《孝經》之作者和文本成書等多方面的考證也往往失于主觀武斷。雖然他們聲稱是站在現代學術立場上以科學的分析方法對《孝經》進行研究，但其科學性幾乎被固有的成見所淹沒。這種成見貽害無窮，即使對這種研究進行批評和糾偏的學者，如徐復觀在《中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》（1959年）[8]一文即肯定孝之價值，且對漢代的《孝經》學與政治之關聯有著精到的思考，但他以為《孝經》在漢代時已遺，后來的《孝經》乃是漢儒偽作，此觀點無疑亦受到了疑古風氣之影響。有趣的是，徐復觀寫作此文的誘因是其老師熊十力對《孝經》與孝觀念的嚴厲批評，可見即使是現代新儒家對于《孝經》亦不能完全超離新文化運動對于孝的批判基調[9]。

第三種亦是以現代學術研究者的身份對《孝經》進行研究，但主要是維護《孝經》儒家正典之地位，并區分被專制政治歪曲的《孝經》與儒家的《孝經》。如鄔慶時《孝經通論》、陳柱《孝經要義》[10]均為提倡《孝經》之書，二者收入王云五主編《國學小叢書》，此為弘揚國學之陣營，與古史辨派陣營針鋒相對，雖不見刀光劍影，火藥味卻溢出紙面。此種趨向的研究由于并無那樣強烈的以經救國情懷，故而顯得更加平實和可信。

簡言之，清末民國為新舊雜陳、中心交通、不古不今之時，因此，對《孝經》的研究也呈現出紛繁復雜的局面。就對《孝經》的判斷而言，或以《孝經》之性質為專制忠君者，或以《孝經》為華夏綱常命運所系者，或以《孝經》可通達于文明大同之世者，又或以《孝經》為修己治人之書者，一經而具此四重身份，實為前古所未有。也正因此，民國之《孝經》學實頗堪今人研習與玩味。

在這四種身份中，以《孝經》為修己治人之書者，當屬最為客觀平衡之論，而能不為時流眾論所遮蔽。關于此，徐景賢所作《孝經之研究》[11]一書尤其值得表彰。第一，此書為近乎通史性的《孝經》學史研究著作，雖然全書并不長，大約兩萬字左右，要言不煩，結構清晰，首章為《漢初置〈孝經〉博士》，第二章為《董仲舒之孝說》，第九章為《儒釋道相互間之關系與〈孝經〉》，第十一章為《中世對于曾子傳〈孝經〉說之意見》。書中創見迭出，如謂漢末至唐代均持孔子作《孝經》說，其引劉炫、唐玄宗為證，且注意到了《牟子理惑論》：“孔子不以五經之備，復作《春秋》《孝經》者，欲博道術，恣人意耳”，以證是受此前緯書思想影響。又如其言漢唐時期《孝經》之傳播，正賴釋道二教而益廣其傳。又，一般以為宋人之推崇曾子是因為理學對于《大學》之重視，然徐書歷述宋代君臣之倡言孝治及重視《孝經》之跡，認為此為宋時所以追尊曾子乃至加封其父之原因。第二，此書一方面不同于清末民國時期如曹元弼、唐文治等人的《孝經》研究——經生儒者注經的范式，而是以現代人的眼光對《孝經》之歷史流衍和影響做一客觀梳理，與今人在現代學術分科體制下的學術研究無異。另一方面，此書也截然不同于民國以來對《孝經》和孝觀念的批判性研究，徐氏從漢代之《孝經》置博士講起，即回避了疑古派對于《孝經》本身內容來源及其作者問題的爭論問題。而疑古非孝者則多奉朱熹之《孝經刊誤》為鼻祖，如前揭蔡汝堃、周予同《孝經新論》[12]即是如此。然徐氏則在書中以明末時——批評朱熹《孝經刊誤》的——姚舜牧《孝經疑問》為據，直言“即此一書，可見朱氏刊誤之說，不免于鑿空妄言之流弊”[13]。此即是對疑古之委婉回應。從思想淵源上看，徐氏當受到章太炎《孝經》觀念之影響，故其在全書“結論”中發揚《孝經》之現代意義，晉代傅咸作《孝經詩》，徐氏仿其例，作一結語謂：“稽古大道，事天孝親；家族既睦，友愛鄰人；慎終如始，明哲保身；履正奉公，作好國民。”不論是孝親睦族，抑或保身友鄰，都是做現代社會好國民不可或缺的素質。凡此種種，可見徐著于現時代背景下《孝經》學之展開實具篳路藍縷、不同時流之大功。