第三節 《孝經》、顏氏之儒及其他

以往對《孝經》內容與作者的討論從未與顏淵發生關聯，畢竟《孝經》中從未言及顏子，而《論語》中所載顏子之言行也從未與孝相關，雖然顏淵位列德行科之首（《論語·先進》），但孔門以孝著聞者為閔子騫與曾子。查索《說苑》《韓詩外傳》《孔子家語》等文獻亦找不到關于顏淵孝德的記載或相關言論。《韓非子·顯學》：“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。”則顏氏之儒確為孔子后學中顯著于當時者。但是上博簡有《顏淵問于孔子》《君子為禮》兩篇均以孔、顏問答的形式出現，尤其是前者更是與傳世《孝經》有文本上的相同處。

上博簡《顏淵問于孔子》的前三章文字基本完整，抄錄于下：

顏淵問于孔子曰：“敢問君子之內事也有道乎？”孔子曰：“有。”顏淵：“敢問何如？”孔子曰：“儆有過而[先]有司，老老而慈幼，予約而收貧，祿不足則請，有余則辭。儆有過，所以為寬也；先[有]司，所以得情也；老老而慈幼，所以處仁也；予約而收貧，所以取親也；祿不足則請，有余則辭，所以揚信也。蓋君子之內事也如此矣。”

顏淵曰：“君子之內事也，回既聞命矣，敢問君子之內教也有道乎？”孔子曰：“有。”顏淵：“敢問何如？”孔子曰：“修身以先，則民莫不從矣；前以博愛，則民莫遺親矣；導之以儉，則民知足矣；前之以讓，則民不爭矣。又迪而教之，能能，賤不肖而遠之，則民知禁矣。如進者勸行，退者知禁，則其于教也不遠矣。”

顏淵曰：“君子之內教也，回既聞命矣，敢問至名。”孔子曰：“德成則名至矣，名至必卑身，身治則大（？）祿……”[37]

《顏淵問于孔子》中所說“內教”是指統治者對域內民眾的教化。這和傳世文獻《大戴禮記》也有可印證之處，《大戴禮記·王言》中記載孔子和曾子問答，其中孔子云“昔者明王內修七教，外行三至”。“內修七教”即是“內教”，而七教是指“上敬老則下益孝，上順齒則下益悌，上樂施則下益諒，上親賢則下擇友，上好德則下不隱，上惡貪則下恥爭，上強果則下廉恥。民皆有別則貞，則正亦不勞矣。此謂七教。七教者，治民之本也，教定是正矣。上者，民之表也。表正，則何物不正。”七教的內容以孝弟為首，這與本章首節所舉《孝經》以孝為教之所由生的觀念是一致的。

《顏淵問于孔子》的第二段文字中孔子談論內教的話語與《孝經》極為相似。《孝經·三才章》言：

先王見教之可以化民也。是故先之以博愛，而民莫遺其親。陳之于德義，而民興行。先之以敬讓，而民不爭。導之以禮樂，而民和睦。示之以好惡，而民知禁。《詩》云：“赫赫師尹，民具爾瞻。”

相較而言，《孝經》并無“修身以先”“導之以儉”之說，但《顏淵問于孔子》則缺少《孝經》所說“陳之于德義，而民興行”和“導之以禮樂，而民和睦”。然細查文義，可以體會到“修身以先，則民莫不從”正與“陳之于德義”文義一致，“民知足”也和“民和睦”之說沒有二致，因為知足自然不爭，不爭即是和睦。但是這并不意味著《孝經》這段話的內容與《顏淵問于孔子》完全一致，很明顯的一點是，由于《孝經》將“陳之于德義”一語置于“先之以博愛”之后，這就意味著突出了孝親、孝治的重要性。那么，我們并不能據此認為《孝經》的作者是根據《顏淵問于孔子》而有意做了這樣的調整。因為還存在另外兩種可能：一是這段話語在當時非常流行，分別被《顏淵問于孔子》和《孝經》所取用，那么這二者孰為原文并無法得知。二是《顏淵問于孔子》的作者將取自《孝經》的這段文本做了改編。這第二種可能性是存在的。尤其是我們可以看到，《顏淵問于孔子》中的文體“顏淵曰：‘……既聞命矣，敢問……？’子曰：……”與《孝經·諫爭章》“曾子曰：‘……則聞命矣。敢問……孝乎？’子曰：……”是完全相同的。在先秦文獻中筆者未見到第三例。因此，《顏淵問于孔子》因襲《孝經》而為之的可能性是比較大的。《君子為禮》的文體中有“顏淵侍”、“子曰”/“夫子曰”、“不敏”、“去席”/“避席”、“坐，吾語汝”等幾個文字要素，這和《孝經》也是相同的。

《顏淵問于孔子》的出土，也可以解決歷史上關于《孝經》此章文本的一些質疑：第一，北宋司馬光認為“先王見教之可以化民也”之“教”應該改為“孝”，朱熹《孝經刊誤》表示認同[38]，而《顏淵問于孔子》中恰恰是在討論“君子之內教”，因此，司馬光和朱熹的看法便是錯誤的。第二，程朱嚴辨儒學與異端，故而對于“兼愛”“博愛”之說皆視為異端而辟之，韓愈《原道》“博愛之謂仁”便為其所批評，朱熹《孝經刊誤》受此觀念影響，質疑《孝經》“博愛”之說：“謂圣人見孝可以化民而后以身先之，于理又已悖矣。況‘先之以博愛’，亦非立愛惟親之序，若之何而能使民不遺其親耶？其所引《詩》亦不親切。今定‘先王見教’以下凡六十九字并刪去。”[39]今觀以《顏淵問于孔子》，可知“博愛”并非后起之語，而是先秦儒家甚至就是孔子本人的用語。第三，明代黃道周曾認為《孝經》此處有兩處“先之以”，當有誤，將第二處“先之以”改為“身之以”[40]。但是《顏淵問于孔子》中也正是有兩處“前以”“前之以”，因此，《孝經》的“先之以”也應當是無誤的。第四，關于“示之以好惡，而民知禁”，歷史上的解釋有很多爭議。參考《顏淵問于孔子》可知此處的“好惡”有其具體內容，也即是“能能”和“賤不肖”，與《論語》所載孔子言“舉直錯諸枉”之意相似。以上博簡《顏淵問于孔子》為例，可以看出出土文獻的不斷涌現，對于探究《孝經》的文本與義理是非常具有促進作用的。

《顏淵問于孔子》一篇對于“老老而慈幼”“民莫遺其親”的強調，也再次反映出，以孝立教思潮的廣泛性，不僅僅局限于曾子及其后學，顏氏之儒也在其中。另外，即使是提倡禪讓與大同社會的《唐虞之道》、子游一派的《禮運》等也均強調孝悌之德和以孝立教的重要性。很可能，他們都受到了曾子一派孝論的影響。可以說，在孔子后學這一宏闊的思想光譜中，在在閃耀著孝論的光輝，孝治并非某一個人或某一家之私見，而是儒家士人的公言，基于這一理解來看《孝經》才能顯得更為切題和客觀。

就《孝經》的成書時間來說，《禮記》中的一些篇章可以佐證《孝經》之早出，如《禮記·經解》：“禮之于正國也，猶衡之于輕重也，繩墨之于曲直也，規矩之于方圜也。……敬讓之道也。故以奉宗廟則敬；以入朝廷則貴賤有位；以處室家則父子親，兄弟和；以處鄉里則長幼有序。孔子曰：‘安上治民，莫善于禮。’此之謂也。”孔穎達指出，自《經解》篇首的“孔子曰：入其國其教可知也”至此處的“長幼有序”，“事相連接，皆是孔子之辭，記者錄之而為記。其理既盡，記者乃引孔子所作《孝經》之辭以結之，故云‘此之謂也’。言孔子所云者，正此經之所謂也”[41]。末句的“安上治民，莫善于禮”是引自《孝經·廣要道章》。再如《禮記·曲禮》言：“凡為人子之禮，冬溫而夏凊，昏定而晨省。在丑夷不爭”，清儒朱亦棟指出，《曲禮》引《孝經》多一“夷”字，是記禮者所增[42]。又，《喪服四制》言及喪禮，謂：“三年之喪，君不言。《書》云：‘高宗諒闇，三年不言。’此之謂也。然而曰‘言不文’者，謂臣下也。”[43]朱亦棟指出，既然“君不言”，那么言者只能是臣，故《喪服四制》言：“然而曰‘言不文’者，謂臣下也”，據此，朱亦棟判定《喪服四制》所說“言不文”正是引自《孝經·喪親章》[44]。其實鄭注早已指出此點：“‘言不文’者，謂喪事辨不，所當共也。《孝經說》曰：‘言不文者，指士民也。’”[45]這說明漢代的《孝經說》即認為《禮記·喪服四制》此處是援據《孝經》。以此推之，《喪服四制》所說“三日而食，三月而沐，期而練，毀不滅性，不以死傷生也。喪不過三年，苴衰不補，墳墓不培。祥之日鼓素琴，告民有終也，以節制者也。資于事父以事母，而愛同”，也很有可能是援據《孝經·喪親章》“三日而食，教民無以死傷生，毀不滅性：此圣人之政也。喪不過三年，示民有終也”，以及《士章》“資于事父以事母而愛同，資于事父以事君而敬同”。關于《喪服四制》之征引《士章》，王鍔認為《喪服四制》是在《孝經》的基礎上“進一步闡述士為君王和父母服喪之制”[46]。他將《喪服四制》定為戰國中期的文獻，則《孝經》之成書定然在此之前。

結合前文對于《孝經》和《曾子大孝》等篇的參證分析來看，《孝經》之成書在戰國中期以前已是易于接受的結論。學界一致的看法認為，《曾子大孝》等篇成書于曾子弟子或后學，其時間當在戰國前期[47]。而這幾篇中已經屢屢談及五等之孝的問題，以此為鑒，《孝經》之成書亦當在戰國前期，很可能成書于曾子后學之手。《孝經》并非孔子本人所作，也非曾子本人所作，這在宋代至清代即屢屢有人提出，今天已經成為定論。于是有人提出編成此書的人是樂正子春，還有人認為是子思。基于審慎的考慮，這樣的觀點都很難落實。傳世文獻中所見有關樂正子春的文字太少，因此《孝經》成書于樂正子春這一判斷顯得有些武斷。被視為《子思子》中篇章的《中庸》《緇衣》《坊記》等確實引《詩》較多，正如《孝經》之頻繁引《詩》一樣，然而《論語·泰伯》中記載曾子臨終場景已有引《詩》“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”，且此句亦見于《孝經》；《曾子大孝》中引《詩》“自西自東，自南自北，無思不服”，亦見于《孝經》；前文提到《荀子·法行》所引曾子語中亦有引《詩》。這表明很可能曾子本人已經注重稱引《詩經》以闡發儒學理論，尤其是闡發孝論。另外，值得注意的是，《孝經》不言堯舜，所推崇者為西周文、武、周公之治，這與被視為《子思子》篇章的《中庸》等之盛稱堯舜差異明顯。因此以引《詩》這一文體上的共同點為主要根據推斷作者為子思，也不免牽強。當然，這都是有益的探討，有助于加深對《孝經》成書及其思想的認識。

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[1] 梁濤：《郭店楚簡與思孟學派》，北京：中國人民大學出版社，2008年，第70頁。

[2] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建人民出版社，2005年，第109、110頁。

[3] 李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京：中國人民大學出版社，2007年，第173頁。

[4] 李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京：中國人民大學出版社，2007年，第193頁。

[5] 李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京：中國人民大學出版社，2007年，第101、102頁。

[6] 李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京：中國人民大學出版社，2007年，第123頁。

[7] 李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京：中國人民大學出版社，2007年，第123頁。

[8] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，龔抗云整理，王文錦審定，北京：北京大學出版社，1999年，第1340頁。

[9] 陳鐵凡：《孝經鄭注校證》，臺北：編譯館，1987年，第203頁。

[10] 李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京：中國人民大學出版社，2007年，第123頁。

[11] 有整理者將此句讀為“孝之殺，愛天下之民”，認為是要適當減殺愛親孝親，才能愛天下之民。見梁濤：《郭店楚簡與思孟學派》，北京：中國人民大學出版社，2008年，第500—501頁。問題在于，如果是減殺愛親孝親，那就不能說是愛親尊賢了，如果愛天下之民要以犧牲愛親孝親為前提，那就不是在統一愛親和尊賢，這顯然不是《唐虞之道》作者的意思，也與《孟子》所表達的推擴之意不合。

[12] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，龔抗云整理，王文錦審定，北京：北京大學出版社，1999年，第1334頁。

[13] 王聘珍：《大戴禮記解詁》，王文錦點校，北京：中華書局，1983年，第83頁。

[14] 李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京：中國人民大學出版社，2007年，第192、209頁。

[15] 王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校，北京，中華書局，1988年，第534頁。

[16] 《曾子立事》更是屢屢提到“君子禍之為患”“君子患難除之”“禍之所由生”，以此教導君子應謹慎修德。

[17] 侯乃峰：《上博楚簡儒學文獻校理》，上海：上海古籍出版社，2018年，第218頁。

[18] 侯乃峰：《上博楚簡儒學文獻校理》，上海：上海古籍出版社，2018年，第219頁。原書以（？）代替簡文缺字，后同。

[19] 《荀子·子道》記載：“魯哀公問于孔子曰：‘子從父命，孝乎？臣從君命，貞乎？’三問，孔子不對。孔子趨出，以語子貢曰：‘鄉者君問丘也，曰：“子從父命，孝乎？臣從君命，貞乎。”三問而丘不對，賜以為何如？’子貢曰：‘子從父命，孝矣；臣從君命，貞矣。夫子有奚對焉。’孔子曰：‘小人哉！賜不識也。昔萬乘之國有爭臣四人，則封疆不削；千乘之國有爭臣三人，則社稷不危；百乘之家有爭臣二人，則宗廟不毀。父有爭子，不行無禮；士有爭友，不為不義。故子從父，奚子孝？臣從君，奚臣貞？審其所以從之之謂孝、之謂貞也。’”（王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校，北京，中華書局，1988年，第530頁）這段文字常被研究者拿來與《孝經·諫爭章》做比較，但這二者還是有著明顯的區別，《荀子》中的問題不僅僅是子從父，還涉及臣從君。但是《孝經》中曾子的問題僅僅是問“子從父之令”，孔子的回答帶有濃厚的宗法制下的君臣父子關系色彩，故《荀子》中的這段文字顯然是對《孝經》的改編，而非相反。

[20] 王聘珍：《大戴禮記解詁》，王文錦點校，北京：中華書局，1983年，第78頁。

[21] 梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，北京：中國人民大學出版社，2008年，第113頁。

[22] 王聘珍注：“內謂之家。”（王聘珍：《大戴禮記解詁》，王文錦點校，北京：中華書局，1983年，第78頁）

[23] 孔廣森認為是討論“微諫之道，過則稱己也”（孔廣森：《大戴禮記補注》，王豐先點校，北京：中華書局，2013年，第94頁）。

[24] 王聘珍：《大戴禮記解詁》，王文錦點校，北京：中華書局，1983年，第83頁。此句未見于孔廣森本中，但有“補注”云：“孝終于事君，弟終于事長，君子以其孝弟，知其能終。”（孔廣森：《大戴禮記補注》，王豐先點校，北京：中華書局，2013年，第95頁）孔氏補注似提醒我們一點：《曾子》中論孝僅僅觸及《孝經》“始中終”的前兩個，而未涉及第三個“終于立身”，“立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也”。而這似乎就反映出《孝經》要晚于《曾子》，《大學》重修身，以修身貫徹內外。《中庸》亦重“修身”，言“修身以道，修道以仁”。則可知《孝經》的成書時間與《大學》《中庸》接近。

[25] 李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京：中國人民大學出版社，2007年，第124頁。原書以□代替簡文缺字。

[26] 王聘珍：《大戴禮記解詁》，王文錦點校，北京：中華書局，1983年，第80頁。

[27] 王聘珍：《大戴禮記解詁》，王文錦點校，北京：中華書局，1983年，第80頁。

[28] 孔廣森：《大戴禮記補注》，王豐先點校，北京：中華書局，2013年，第93頁。

[29] 孔廣森：《大戴禮記補注》，王豐先點校，北京：中華書局，2013年，第97頁。

[30] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，龔抗云整理，王文錦審定，北京：北京大學出版社，1999年，第1335頁。

[31] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，龔抗云整理，王文錦審定，北京：北京大學出版社，1999年，第1334頁。此處對原文標點有修改。

[32] “人為大矣”，《禮記·祭義》作“無人為大”。與此相關，20世紀70年代在出土的《金水肩關漢簡》中有《孝經》經文，作“子曰天地之間莫貴于人人之行莫大于孝孝莫大于嚴父”，與傳世《孝經》“天地之性人為貴”不同，呈現出漢代所流傳《孝經》文本的另外一個面貌。“天地之間，莫貴于人”似正和《禮記·祭義》“天之所生，地之所養，無人為大”相應。學者黃浩波指出：“不僅‘莫貴于人’可與后文的‘莫大于孝’‘莫大于嚴父’‘莫大于配天’相互呼應，整齊劃一，而且‘天地之間，莫貴于人’與下文的‘人之行莫大于孝’形成頂針之勢，文氣流暢，由天地到人，由人而孝，由孝到嚴父，由嚴父到配天，一脈相承，勢不可當。‘天地之性人為貴’則又割裂從天地到人與從人到孝之間文意的感覺。”黃浩波：《肩水金關漢簡所見〈孝經〉經文與解說》，載《中國經學》2019年第2期，第27頁。但文本的整齊劃一往往出于后來者的修飾，而非經文的原貌。

[33] 王聘珍：《大戴禮記解詁》，王文錦點校，北京：中華書局，1983年，第85頁。

[34] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，龔抗云整理，王文錦審定，北京：北京大學出版社，1999年，第1336頁。

[35] 劉寶楠：《論語正義》，高流水點校，北京：中華書局，1990年，第49頁。

[36] 與此構成對比的是，《論語》中所載孔子之語從未言及自愛的問題。

[37] 侯乃峰：《上博楚簡儒學文獻校理》，上海：上海古籍出版社，2018年，第348頁。

[38] 司馬光：《古文孝經指解》，載《文淵閣四庫全書》第182冊，臺北：臺灣商務印書館，1982年，第93頁。朱熹：《孝經刊誤》，載朱熹：《朱子全書》第23冊，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，上海、合肥：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3206頁。

[39] 朱熹：《孝經刊誤》，載朱熹：《朱子全書》第23冊，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，上海、合肥：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3207頁。

[40] 黃道周：《小楷孝經定本》，日本早稻田大學藏清光緒十六年刊本，無頁碼。

[41] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，龔抗云整理，王文錦審定，北京：北京大學出版社，1999年，第1371頁。

[42] 朱亦棟：《孝經札記》，載朱亦棟：《十三經札記》第5冊，清光緒四年武林竹簡齋刻本。

[43] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，龔抗云整理，王文錦審定，北京：北京大學出版社，1999年，第1676頁。

[44] 朱亦棟：《孝經札記》，載朱亦棟：《十三經札記》第5冊，清光緒四年武林竹簡齋刻本。

[45] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，龔抗云整理，王文錦審定，北京：北京大學出版社，1999年，第1676頁。

[46] 王鍔：《〈禮記〉成書考》，北京：中華書局，2007年，第156頁。

[47] 劉光勝：《出土文獻與〈曾子〉十篇比較研究》，上海：上海古籍出版社，2016年，第114頁。