第二節 《孝經》與《曾子》中的五等之孝

《今文孝經》自《天子章第二》至《庶人章第六》言天子、諸侯、卿大夫、士、庶人五等之孝，是《孝經》言孝治的核心內容。對五等之孝的內容以往探究較少，民國時期疑古學者甚至認為這是在秦漢大一統時代才會出現的內容，以此質疑《孝經》。《漢書·藝文志》著錄有“《曾子》十八篇”，今天流傳下來的曾子著述主要保存于《大戴禮記》，其中《曾子立事》《曾子立孝》《曾子本孝》《曾子大孝》《曾子事父母》五篇都是討論孝道的文字。若以此五篇的相關內容為參照，就會發現《曾子》中言及“孝治”者不少，而其中更是有多處論及五等之孝者。

《曾子立事》中說：

事父可以事君，事兄可以事師長；使子猶使臣也，使弟猶使承嗣也；能取朋友者，亦能取所予從政者矣。賜與其宮室，亦由慶賞于國也；忿怒其臣妾，亦猶用刑罰于萬民也。是故為善必自內始也。內人怨之，雖外人亦不能立也。

王聘珍指出：這段話與《大學》“孝者所以事君也，弟者所以事長也，慈者所以使眾也”，以及《孝經》“事兄弟故順可移于長”的意涵相通[20]，非常準確。宋儒認為《大學》乃曾子所作，誠有其合理之處；至少，《大學》是曾子學派的作品[21]。王聘珍所引《孝經》語出于《廣揚名章》，但事實上，并不止此，《廣揚名章》言：“君子之事親孝，故忠可移于君；事兄悌，故順可移于長；居家理，故治可移于官。”這一整句話都與《曾子立事》義理相應。《廣揚名章》所述“事親孝”“事兄悌”“居家理”正是所謂“自內始”[22]，而三“可移”則是由內及外。又《曾子立事》言不可使“內人怨之”，也正與《孝經·孝治章》所說“治國者，不敢侮于鰥寡……治家者，不敢失于臣妾，而況于妻子乎？”意義相應。不怨也即是不侮、不失。《曾子立事》“使子猶使臣也，使弟猶使承嗣也”“忿怒其臣妾，亦猶用刑罰于萬民也”亦猶《古文孝經·閨門章》所說“妻子臣妾，猶百姓徒役也”。

而《曾子立孝》在討論“可入也，吾任其過；不可入也，吾辭其罪”[23]的諫爭問題時說道：“是故未有君而忠臣可知者，孝子之謂也；未有長而順下可知者，弟弟之謂也；未有治而能仕可知者，先修之謂也。故曰孝子善事君，弟弟善事長。君子一孝一弟，可謂知終矣。”盧辯仍以“以孝事君則忠，以敬事長則順”注解前半段文字，而他注解末句使用了《孝經》首章“夫孝始于事親，中于事君，終于立身也”[24]。據此，《曾子立孝》以事君、事長結束，正說明《曾子》討論孝親實在在與政治相關。

《唐虞之道》中有段文字也是在講由內及外之理，其文云：“古者堯之與舜也：聞舜孝，知其能養天下之老也；聞舜弟，知其能事天下之長也；聞舜慈乎弟（象囗囗，知其能）為民主也。故其為瞽盲子也，甚孝；及其為堯臣也，甚忠；堯禪天下而授之，南面而王天下，而甚君。故堯之禪乎舜也，如此也。”[25]也正和上述《孝經》《曾子立事》《曾子立孝》之文同義，只不過其中增加了堯舜禪讓而“利天下而弗利”的情節，顯得更富理想化。此外，《禮記·祭統》：“忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也……外則順于君長，內則以孝于親。”子思之《坊記》中說：“子云：孝以事君，弟以事長，示民不貳也。”“不貳”也即是“本一”，內外一貫。《坊記》的“子云”是否可以說就是在指《孝經》中的“子曰”呢？

《曾子本孝》中的內容直接道及五等之孝，其文云：“君子之孝也，以正致諫；士之孝也，以德從命；庶人之孝也，以力惡食。任善不敢臣三德。故孝子于親也，生則有義以輔之……”北周盧辯注言：“君子，謂卿大夫。以力惡食者，分地任力致甘美。任善，謂王者之孝。三德，三老也。《白虎通》云：‘不臣三老，崇孝。’”[26]依盧注，則這段話所言正是卿大夫、士、庶人、王者四個階層之孝行。此與《孝經》言五等之孝正相應，大致可以斷定，盧辯正是在以《孝經》解此段文字。雖然《孝經·卿大夫章》言孝并未及諫爭，但是《諫爭章》中則可以涵蓋此點。但需要補充的是，王聘珍補充盧注謂：“以正致諫者，善則歸親也。”[27]在宗法制中，子之事父，也即是臣之事君，因此正如《孝經·諫爭章》所言“故當不義，則子不可以不爭于父，臣不可以不爭于君。故當不義則爭之”，“以正致諫”就不僅涉及子之諫爭父，也涉及臣之諫爭君。后文所說“任善”也不宜以家庭內的親子關系說，正印證了這一點。而關于“士之孝，以德從命”，此處之命即是《孝經·諫爭章》所說“從父之令”的“令”，士之孝也不宜局限于子事父說，亦和政治相關。否則卿大夫、士、庶人、王者的區分便沒有了意義，變成了生硬的劃分。孔子明言“事父母幾諫”，又怎能專限于卿大夫。孔廣森《大戴禮記補注》即說：“言以德者親之。命有失德，亦致諫，不以曲從為孝。”[28]《孝經·庶人章》“用天之道，分地之利，謹身節用，以養父母，此庶人之孝也”與《曾子本孝》所說庶人之孝完全一致。《孝經·感應章》言王者之孝謂：“雖天子，必有尊也，言有父也；必有先也，言有兄也。”鄭注正是以父事三老、兄事五更解之，可見也和《曾子本孝》一致。

《曾子本孝》的這段話分別四個階層，而《曾子立事》中也有這樣的分別，而且其中還有諸侯這一階層，其文云：“居上位而不淫，臨事而栗者，鮮不濟矣。先憂事者后樂事，先樂事者后憂事。昔者天子日旦思其四海之內，戰戰唯恐不能乂；諸侯日旦思其四封之內，戰戰唯恐失損之；大夫、士日旦思其官，戰戰唯恐不能勝；庶人日旦思其事，戰戰唯恐刑罰之至也。”我們也不難看出《孝經》五等之孝與這段話在義理上的融通。《孝經》以“德教加于百姓，刑于四海”為天子之孝，以“富貴不離其身，然后能保其社稷，而和其民人”為諸侯之孝，雖然與《曾子立事》文辭不同，但意義卻完全一致，且諸侯之孝還以《詩經》“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”作結。由于這句詩也出現于《論語》曾子臨歿“啟手啟足”之時，因此后世儒者常常爭論以此詩用于諸侯之孝是否合理，而明清儒者大多以為此詩可通用于五等之孝而概括之，觀之《曾子立事》，五等階層皆以“戰戰惟恐”為說，足證此說之合理性。《孝經》以“守其宗廟”為卿大夫之孝，以“保其祿位，而守其祭祀”為士之孝，二者均涉及保守宗廟祭祀，與《曾子立事》將大夫、士合言也是一致的。《孝經·紀孝行章》言及不孝云“為下而亂則刑，在丑而爭則兵”，便涵蓋庶人為說，這與《曾子立事》“惟恐刑罰之至”相同。

而《曾子大孝》也同樣言及不同階層的孝有分別。其文云：“孝有三：大孝不匱，中孝用勞，小孝用力。博施備物，可謂不匱矣；尊仁安義，可謂用勞矣；慈愛忘勞，可謂用力矣。”這段文字亦見于《禮記·祭義》，孔廣森《大戴禮記補注》認為：“大孝不匱”是“王者之孝，德教加于百姓，形于四海，博施之謂也。四海之內，各以其職來祭，備物之謂也”。“中孝用勞”是“大夫、士之孝”，“小孝用力”是“庶人之孝”[29]。孔廣森對大孝的解釋結合了《孝經·天子章》《圣治章》和《論語·雍也》“如有博施于民而能濟眾”為圣人的表述，獨具慧眼。孔廣森的這一解釋很有可能是本于唐孔穎達《禮記正義》：

“思慈愛忘勞，可謂用力矣”者，以庶人思父母慈愛，忘躬耕之勞，可謂用力矣。“尊仁安義，可謂用勞矣”者，諸侯、卿、大夫、士尊重于仁，安行于義，心無勞倦，是可謂用勞矣。“博施備物，可謂不匱矣”者，匱，乏也，廣博于施，則德教加于百姓，刑于四海是也。備物，謂四海之內，各以其職來助祭，如此即是大孝不匱也。[30]

也就是說，此處所說不僅僅是四個階層的孝，也包含了諸侯在內。以此類推，則《曾子大孝》開首的“孝有三：大孝尊親，其次弗辱，其下能養”也不僅僅是指王者、大夫、士、庶人之孝。孔穎達即明確指出：“‘孝有三’者，大孝尊親，一也，即是下文云‘大孝不匱’，圣人為天子者也。尊親，嚴父配天也。‘其次弗辱’，二也，謂賢人為諸侯及卿、大夫、士也，各保社稷宗廟祭祀，不使傾危以辱親也。即與下文‘中孝用勞’亦為一也。‘其下能養’，三也，謂庶人也，與下文云‘小孝用力’為一。能養，謂用天分地，以養父母也。”[31]很顯然，孔穎達是在有意識地以《孝經》五等之孝注解《祭義》。據其說，“大孝尊親”是對應于《孝經·圣治章》：

曾子曰：“敢問圣人之德，無以加于孝乎？”子曰：“天地之性人為貴。人之行莫大于孝，孝莫大于嚴父，嚴父莫大于配天，則周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之內，各以其職來祭。夫圣人之德，又何以加于孝乎？”

“嚴父”即是尊嚴其父之意。“圣人之德無以加于孝”，以周公之宗祀文王為例，正與《論語》以“博施濟眾”為圣相呼應。而《孝經》此段所說“天地之性，人為貴。人之行，莫大于孝”，在《曾子大孝》中也正有相配之處，后者記載樂正子春言：“吾聞之曾子，曾子聞諸夫子曰：‘天之所生，地之所養，人為大矣[32]。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣；不虧其體，可謂全矣。故君子頃步之不敢忘也。’”盧辯正是以《孝經》“天地之性……莫大于孝”作注[33]。孔穎達疏解《祭義》亦如此[34]。“父母全而生之”云云，則與《孝經》首章所說“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”意義一致。《孝經》言“不敢”，《曾子大孝》亦言“不敢”。樂正子春說自己是聞于曾子，而曾子聞于孔子。參照《圣治章》可見，此確為孔子所言。

如此，則“大孝尊親”也正是曾子聞之于孔子。而且這一點為孔門后學所普遍接受，此后，子思《中庸》載孔子之言“子曰：舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之”。“子曰：無憂者，其惟文王乎！以王季為父，以武王為子，父作之，子述之。武王纘大王、王季、文王之緒，壹戎衣而有天下，身不失天下之顯名，尊為天子，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之。武王末受命，周公成文、武之德。”此亦再次證明“大孝尊親”為聞之于孔子，絕非虛言。《孟子·萬章上》“孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫之乎以天下養；為天子父，尊之至也”，便是承自這一傳統。不論何者，“大孝尊親”皆與圣王之治天下有關，是孝治話語。

在此有必要進一步辨明的是，我們在《孝經》與《曾子》中都看到了關于五等之孝的敘述，那么，若溯源而上，五等之孝的觀念起于何處呢？近代以來有人因為《孝經》有五等之孝的分別而認定其為秦漢一統后的專制典籍，然而，細究這一問題，五等之孝很可能在《論語》中已有萌芽。《論語·為政》中記載：“子游問孝。子曰：今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？”這一章涉及“能養”與“孝敬”的分別，劉寶楠敏銳地意識到了這正是庶人之孝與君子之孝的分別，故其援引《孝經》“用天之道，分地之利，謹身節用，以養父母，此庶人之孝也”以及《大戴禮記·曾子本孝》“庶人之孝也，以力惡食”，以說明“能養”為庶人之孝，而《禮記·坊記》“小人皆能養其親，君子不敬，何以辨”中的“小人”即是庶人，君子則是“士以上通稱”。進一步，劉寶楠又列出《曾子立孝》“君子之孝也，忠愛以敬”“盡力無禮，則小人也”，以及《孝經》“故母取其愛，而君取其敬，兼之者父也。蓋士之孝也”，認為“無禮”就是“不敬”，所以這兩段話對士以上君子之孝與庶人之孝的分別是完全一致的。簡言之，能養為庶人之孝，能敬為士君子之孝，故而《論語》此章“夫子告子游，正以為士之道責之矣”[35]。其實，《坊記》中便載孔子語“小人皆能養其親，君子不敬，何以辨？”依此來看，在孔子關于孝的認識中本就包含了對庶人之孝與士君子之孝的分別。那么，按照后世儒家推士禮而致于天子的邏輯，孔門后學也完全可以由庶人之孝和士君子之孝的分別推及于天子、諸侯、卿大夫之孝，完善為五等之孝的思想理論。

另外，非常值得注意的是，《大戴禮記》中《曾子》幾篇多處談及諫諍的問題，以上所舉《曾子本孝》《曾子立事》皆與此有關。《曾子事父母》中言事父母之道也論及諫爭與作亂：“愛而敬。父母之行，若中道則從，若不中道則諫，諫而不用，行之如由己。從而不諫，非孝也；諫而不從，亦非孝也。孝子之諫，達善而不敢爭辨。爭辨者，作亂之所由興也。由己為無咎則寧，由己為賢人則亂。”此點上節已做過分析，涉及的是事父以禮的問題。此處欲補充說明的是，《曾子》中多處討論諫諍問題，這反映出在孔門后學中，孝親與諫爭之間的關系如何處理已經成為一個非常重要的問題；而《曾子》中屢屢對不同階層的孝行作區分，又反映出曾子及其后學在討論孝親、諫爭的問題時所面對的絕不是單純的一家之內的事親問題，更重要的是政治場域中的孝親、事君問題。在此意義上，我們就可以對《孝經》的出現有一新的理解，《孝經》言孝以孝治為主，在先秦時代絲毫不突兀，如果說《曾子》中雖已言及孝治問題，但是還多牽連于事親養親之孝的話，那么《孝經》則是明確地將重點從事親養親之孝移至孝治上。故《孝經》雖然也言事親，然而卻是將事親放在孝治的話語體系中來安立。

兩相比較，我們似乎可以推測，《孝經》之成書應在《曾子大孝》《曾子本孝》《曾子立事》等篇之后，但相距應不遠。《孝經》參考綜合了《曾子》一書的相關篇章，一方面是將《曾子》的孝論進一步系統化，二是將《曾子》討論為政治國的內容與孝親進一步勾連。《孝經》全書文字脈絡通貫，體系嚴密，顯然經過了仔細審慎的編排。

通過上一節和本節基于傳世文獻和出土文獻的分析，我們可以看到一場非常熱烈的思想運動。在孔子之后，孔子弟子及其后學對于家國天下問題做了更精細的思考，尤其是對于家庭內的事親與進入公共領域內的事君為政問題做了豐富的思考。孔子歿后，世道紛亂，戰爭頻仍，個體生命的保全已非易事，《曾子》和《孝經》皆強調身體之保全，自愛而守身、愛身成為孝之重要內容[36]。天子之權式微，西周宗法制崩壞，因而如何重新思考家與孝，維護父子一倫的穩定便顯得迫在眉睫；更加重要的是，宗法制崩壞后的周代社會，更面臨著重新定位君臣一倫的問題。學隨世變，因此，重新建立家與國乃至天下的聯系、父子一倫與君臣一倫的聯系，溝通內外，就成為儒家學派的思想任務。這一思想運動跨越一百多年時間，在戰國前期尤其顯著。由此，我們看到以《曾子》十篇、《孝經》《大學》《唐虞之道》《六德》《孟子》等為代表的文本，采取了雙向的路徑，一方面要求在上的統治者要修身和愛敬父母，由此推及天下，故而傳世文獻和出土文獻中屢屢強調“先王之教始于孝弟”的觀念；另一方面則是站在士民的角度宣揚事父孝則事君忠的“移孝作忠”觀念。上下相向而行，方能成就“以孝治天下”的新社會秩序。后世習稱的“以孝治天下”一語正是出自《孝經》。這樣看來，《孝經》一書是因應了這一思想運動而出現的總結式作品，是這一思想運動進行至高峰的代表，而“以孝治天下”一語則是對這一思想運動的極佳注腳。