編者前言
劉小楓
20世紀的第一次世界大戰前夕(1913年)，德國學界的國際知名學者特洛爾奇(1865—1923)發出警告，一場“歷史主義危機”(die Krisis des Historismus)已經降臨歐洲。戰爭結束時，德國爆發了一場革命(史稱“1918年革命”)，帝制改為共和制。緊接著，“歷史主義危機”也在德國學界成為話題，最終引發了20世紀最富思想挑戰的哲學提問：人世的政治倫理所依據的基本原則應該是自然正確還是自然權利？什么是好的政治秩序？
引人深思的是，這樣的提問出自流亡美國的德語哲人，而且他是在美國學界用英語寫作提出這樣的政治哲學問題。[1]自然權利是美國的立國原則，而美國政制據說是世上迄今為止的最佳政制，流亡的德語哲人在美國提出“歷史主義危機”問題，是不是選錯了場合？人類文明的基本原則因“歷史主義”的出現而成了問題，這究竟是普世性的問題，抑或僅僅屬于歐洲？
提出這樣的問題，為的是提醒我們自己的如下意識：“歷史主義危機”與我們中國文明的現代處境相干嗎？如果不相干，那么，我們就有理由認同某些美國的政治思想史學者的說法——他們認為在中國的語境中討論“歷史主義危機”因缺乏針對性而毫無意義，了解施特勞斯和沃格林等流亡美國的德語學人的研究，僅僅對“認識他們所置身的思想傳統很有意義”。[2]反之，如果相干的話，我們就應該鍥而不舍地追究這個問題，即便我們對其嚴重性迄今還缺乏感覺。
一 何謂“歷史主義”及其危機
所謂“歷史主義危機”，不是指“歷史主義”自身的危機，而是指它引發的文明危機。要理解這究竟是一場怎樣的危機甚或是誰的文明危機，首先得搞清何謂“歷史主義”，盡管這并非易事。[3]
“歷史主義”首先呈現為一種學術-教育現象，即各種現代意識形態式的歷史知識成了人文教育的主體，由此引發的實際政治現象是，個體權利至上、價值相對主義、多元主義等政治倫理主張成了擁有法制權威的政治正確原則。在一些人眼里，這一現象是“人類文明進步”的體現，在另一些人眼里則是“人類文明危機”的表征。
莫米利亞諾(1908—1987)是20世紀非常著名的古史學家、史學史家，他承認歷史主義讓人們陷入一種倫理的兩難困境：
我們要么持有一種獨立于歷史的宗教或道德信念，從而允許我們對歷史事件做出評判，要么必須放棄道德判斷。[4]
面對這樣的困境，莫米利亞諾的選擇并不含糊，他緊接著就說：
正是因為歷史告訴我們人類有著多少道德規范，所以，我們不能從歷史中汲取道德判斷。但即使是通過研究歷史得出的歷史變革觀念，也暗含著一種超歷史的( meta-historical)信念。我很難想象沒有道德判斷的歷史寫作，因為我還未曾見到過。無論如何，它會無端排除這樣一種先驗的史學可能性，即單純出于求知欲或基于對技術成就的興趣，而不關心任何道德價值。(同上)
莫米利亞諾說這番話的時候(1970年代初)，歐美學界的民主化史學正在強勁崛起，“歷史主義”現象再度引人注目：各色史書不斷增多——這意味著所謂“史學家”越來越多，而且成了人世教育的權威。過去，人們從出自圣賢手筆的宗教經典獲得對人世的理解，進而樹立起正確的在世生活態度；如今，人們相信史學家從歷史研究中得出的人世理解及其應該如何生活的法則，史書的教誨成了最讓人信服的教誨。
問題來了：史學家或修史作家與古代圣賢在心性品質上屬于同一類人嗎？“圣賢”必定是心性品質卓異之人，這種人極為稀有，如今的史學家越來越多，難道圣賢越來越多？為何耙梳歷史文獻的學人說話口氣越來越大？
人們相信史學家或修史作家也許并非沒有道理，因為人們以為，史學家諳熟過去的成功經驗或失敗教訓，掌握了應該如何生活的法則，因而有權教導人們。倘若如此，古今文明的差異就在于：古人依據圣賢提出的應該如何生活的法則來看待人世，今人則依據史學家從歷史中得出的人們實際上曾經如何生活的法則來看待人世。
現代式的世界史寫作以伏爾泰的《風俗論》為標志，這部史書最初的書名是《論通史和論諸民族國家的德風和精神》,1756年正式出版時刪掉了“論通史”(sur l??histoiregénérale)，僅剩下“論諸國的德風和精神”(sur les m?urs etl??espritdes nations)。[5]中譯本譯作《風俗論》讓我們沒法看到，伏爾泰寫作這部史書意在取代波舒哀主教的《論普遍歷史》，并提倡他所看到的某種新“精神”(l??esprit)。
1756年版《論國的德風和精神》第一章的標題是“歷史哲學”,篇幅很短且言之無物。七年后(1763)，伏爾泰出版了長達兩百頁的《歷史哲學》，作為《論諸國的德風和精神》的新導言。這篇新導言讓我們看到，伏爾泰重述世界歷史憑靠的其實是近代新物理學的理性精神，而他讓自己顯得——
他站在時代之巔，也站在了人類文明之巔。他考察了不同時期、不同地域的人類知識。他也擁有令人驚訝的豐富知識，涉及物理學、哲學、公共事務乃至宗教問題。他增強著自己的智識能力和道德能力，以至于這些能力成為其他人的標準。[6]
如果說伏爾泰的智識氣魄已經令人咋舌，那么，半個世紀后黑格爾(1770—1831)在柏林大學開講“世界歷史哲學”課程(1822—1823)的氣魄，則讓人覺得他比伏爾泰站得更高，有如一個“神”站在云端俯視人類文明的進程。面對近代自然科學的認識原則向人文和社會認識領域的推進，黑格爾力圖讓“精神科學”擁有屬于自己的邏輯。憑靠自己構想的精神哲學，黑格爾的世界歷史哲學展現了“世界大全式的知識”(Allweltswissen)。
黑格爾的世界史觀被稱為思辨的歷史主義，其基本要點除了理性的歷史進步之外，尤其重要的是，憑靠“世界大全式的知識”和理性進步的歷史規律，黑格爾論證了何謂人世間的最佳政制。黑格爾的《法哲學原理》(1813)非常有名，最后一章題為“國家”(第三部分第三章)，此章最后一節以扼要論述“世界歷史哲學”結尾，而《世界史哲學講演錄》“導論”的結尾部分的論題正是“國家的本質”。顯然，黑格爾的世界歷史與他要論證的最佳政制有內在關聯。[7]
20世紀末，中國的轉型和蘇聯帝國的瓦解讓日裔美國學者福山非常興奮，他不僅憑靠黑格爾的歷史主義宣告“歷史的終結”，而且以通俗的方式重述了黑格爾的“世界歷史”進程：從“前人類時代”到“民主全球化”時代。法國大革命是世界歷史進步最具標志性的轉折點，黑格爾就站在這個轉折點上為人類歷史的普遍進步指明了終點。[8]
普魯士史學家德羅伊森(1808—1884)25歲時就以《亞歷山大大帝傳》(1833)享譽學界，在隨后10年里，他陸續完成了兩卷本史書《希臘化時代史》(Geschichte des Hellenismus,1836/1843)，記敘亞歷山大繼業者的行止。以此驕人的史學成就墊底，自1857年起，德羅伊森在大學里連續17次以各種名目講授“歷史知識理論”，其大綱兩次以小冊子形式刊印(1875/1881)，史稱“19世紀德國歷史主義自我反省后的一個典范性的自我表達”。[9]
德羅伊森崇拜黑格爾，在他看來，史學不是僅僅收集和解讀史料，而是一門“精神科學”。他告訴自己的學生們，人類心智的力量源泉來自過去的歷史，通過研究歷史而形成的歷史知識當是指導人類政治實踐的心智力量：
精神及心智力量照亮的是它所處的現實處境；它所借助的是那些除了能在人的精神中存在以外別無所寄的過去；借助它而照亮現實。(德羅伊森，《歷史知識理論》，前揭，頁10)
黑格爾并非史學家，他的“世界歷史哲學”不是史學而是哲學——或者說是哲學的史學化，畢竟，他并沒有提出作為“科學”的史學的具體操作法則。自18世紀哥廷根學派的古典學家發展出實證的史學研究以來，德意志學界的實證史學已經取得了可觀進展。對這些史學家來說，黑格爾的歷史哲學無異于史學臆語。德羅伊森的《歷史知識理論》要完成這樣的使命：打通黑格爾式的“精神”與實證史料的關系。用他自己的話來說，
我們的出發點是：歷史研究者并不是盲目任意地在史料堆中找尋。史家必須先有一個問題，作為收集材料的前導。(同上，頁21)
由于德羅伊森的講稿在他離世半個世紀后(1937)才整理出版，他的歷史知識理論更多影響的是20世紀的史學人。當時，僅比德羅伊森年長13歲的蘭克(1795—1886)名氣大得多。蘭克雖然沒有構擬一套“歷史知識理論”，但他考察歐洲國家早期史家的《近代史家批判》(1824)，通常被視為史學在歐洲成為一門專業科學的奠基之作，而他最著名的主張(“科學的客觀性”和“無個人先入之見”)顯得與德羅伊森的觀點格格不入。[10]
蘭克不喜歡黑格爾，在他看來，作為認識過去的實證科學，史學并不能觸擊人類生活的普遍法則。因為，修史致力于重構的歷史事實本身無不具有多樣性和特殊性甚至不可重復性，而且無不處于無休止的流動之中。“人不可能兩次踏入同一條河流”的格言，在史學中起著絕對的支配作用，盡管歷史這條河流看起來總是同一條河流。
為了適應自己的觀察對象，史學思維同樣需要觀察架構的多樣性，這意味著任何史學觀察都帶有歷史的局限性和相對性，純粹理性在這里不可能建立起像觀察自然現象那樣的原則。畢竟，歷史現象絕非自然現象，其中有太多而且過于復雜的人性欲望和意志沖動。即便過去的經歷已經成為“歷史事實”擺在那里，也不等于它就成了“客觀事實”。
無論在黑格爾那里還是在德羅伊森或蘭克那里，歷史論述(所謂“史學”)無不與現實政治相關。1854年初秋，蘭克應邀為巴伐利亞國王馬克西米安二世(1811—1864)上了19次世界歷史課，從古羅馬講到美國獨立戰爭和法國大革命。針對黑格爾的精神進步論歷史哲學，蘭克語重心長地對巴伐利亞國王說：
每一個時代的價值都不在于從它里面產生了什么，而是只在于它的存在、在于它自己本身。只有當人們必須把每一個時代都看作自身有效的，認為每一個時代都極具考察價值時，對歷史的考察，尤其是對歷史中個體生命的考察，才獲得了完全特殊的吸引力。……[歷史上的]每個時期都有自己特殊的趨勢、特有的理想。既然每個時期自身便有存在的權利和價值，我們也就斷乎不得忽視從其中發展出來的東西。[11]
但蘭克緊接著就說：“史學家還必須意識到各個時期之間的不同，從而考察相繼發生的歷史事件的內在必然性。”人們難免會問：既然歷史上的“每個時期都有自己特殊的趨勢、特有的理想”，所謂“相繼發生的歷史事件的內在必然性”究竟是什么，它又是怎么來的？
蘭克多少意識到，史學家作為科學認知者的位置相當矛盾。他雖然聲稱自己在修史時會完全抹去“自我”，以便呈現歷史的客觀事實，但也不得不承認一切史書都是“主觀的”。這意味著，歷史科學的相對化不可避免，想憑靠歷史認識來為生活實踐的法則提供基礎，根本就是成問題的。因此，蘭克緊接著說了下面這句話：
人類教育的理念或許本身有真理可尋，然而在上帝面前，人類每一代都有平等權利，史學家必須這樣看待問題。(同上)
思想史家們很容易在這里看到各種后現代主義精神的源頭，這未必是蘭克的教誨直接影響的結果，毋寧說，蘭克的史學觀體現了時代的某種“大趨勢”。
蘭克和德羅伊森都被后人稱為“歷史主義”，實際上兩者的史學觀點并不同調。事實上，“歷史主義”是對德意志史學界出現的聲調各異的史學主張的統稱，而這些主張的共同之處，僅僅體現于以歷史認識取代神學和哲學的規范認識的科學原則。畢竟，一切人類現象都是歷史地形成的，由此產生的結果是思想的徹底歷史化：唯有史學能為生活世界的變遷和所有文化現象提供科學的說明。最終，“歷史主義”成了這樣一種世界觀：人對自己的生活世界、對自我乃至對超越世界的看法，都必須依據歷史來理解和解釋。世上沒有絕對的世界法則，一切價值觀念都是歷史地相對的。
有哲人看不下去了，他憤然提出異議：應該如何生活的法則來自歷史嗎？1874年，剛30歲出頭的尼采(1844—1900)發表了第二篇“不合時宜的觀察”——《論史學對生活的利弊》 。1821年，威廉·洪堡(1767—1835)曾發表“論史家的責任”的演講，如果說這場演講稱得上是“歷史主義宣言”,[12]那么，青年尼采的這本小冊子就當之無愧地可以稱為“反歷史主義宣言”。
在《論史學對生活的利弊》第一節結束時，尼采對史學提出了這樣的指控：
就史學服務于生活而言，它服務于一種非歷史的力量，因而在這種隸屬關系中永遠不能也不應當成為像數學那樣的純粹科學。一般來說，生命在多大程度上需要史學的服務，這個問題是涉及一個人、一個民族、一種文化的健康的最高問題和最高憂慮(Sorge)之一。因為，史學到了某種過剩程度，就會使生活破碎、蛻化，最終，由于這種蛻化，史學本身也蛻化了。[13]
一個人被敗壞，還不算什么，一個民族(作為政治共同體的人民)被敗壞，事情就嚴重了，遑論是有“文明”傳統的人民被敗壞。問題在于，史學敗壞“一個民族”也好，“一種文化”也罷，往往都是從敗壞“一個人”開始的。當然，這不是普通的“個人”，而是有知識欲且有才智的“個人”，他相信根本不存在“非歷史的”東西。
青年尼采極為敏銳地把握到歷史主義現象的實質，并對歷史主義發出了強硬的思想挑戰，而且在“后來顯示出劃時代的重大意義”，盡管他自己未必意識到這一點。[14]尼采在文中也沒有用到“歷史主義”一詞，30多年前(1839)，費爾巴哈(1804—1872)曾用Historismus來指稱方興未艾的史學熱，并認為這種歷史認知會給當下的實踐生活帶來損害，但他并沒有像尼采那樣專門撰文阻擊史學熱。[15]
盡管尼采的《論史學對生活的利弊》振聾發聵，歷史主義現象開始受到關注，但Historismus這個語詞仍然沒有流行開來。狄爾泰(1833—1911)和韋伯(1864—1920)的學術都明顯與歷史主義現象有關，而他們也沒有用過“歷史主義”這個概念。直到1890年以后， Historismus這個語詞才開始逐漸頻繁出現在學術文獻中——據說始于經濟學家華格納的《政治經濟學基礎》，盡管含義仍然模糊。[16]
1892年，德國學界十分活躍的“生命哲學”代表人物西美爾(1858—1918)發表了《歷史哲學問題：認識論隨筆》，十多年后(1905)再版時，他又幾乎重寫此書。繼尼采的《論史學對生活的利弊》之后，西美爾的這部“隨筆”算得上是最重要的討論歷史主義的論著。他聲稱要致力于“像康德把心靈及其形塑能力從自然中解放出來那樣，將心靈從歷史主義里拯救出來”。[17]人們讀完此書才發現，西美爾實際上為歷史主義做了最為強有力的辯護。從今天的史學風景線來看，西美爾堪稱后現代史學精神的真正先驅。[18]
1922年10月，特洛爾奇出版了《歷史主義及其問題》，史稱“歷史主義”首次進入書名：“反歷史主義”的號角終于吹響。[19]此書有一個副標題叫“第一卷：歷史哲學的邏輯問題”，通過論析自康德以來至剛結束不久的歐洲大戰之后的歷史論述，特洛爾奇提供了一部批判性的現代歐洲史學思想史。開篇的小節標題是“史學的當今危機”(Die heutigeKrisis der Historie)，這表明特洛爾奇的思想史考察是出于他對整個歐洲文明危機的深切憂慮。他甚至提到英國科幻小說家韋爾斯(1866—1946)剛出版不久的《世界史綱》(The Outline of History,1920)，在他看來，這位“詩人和費邊社的學生”的史書“動搖了英國的歷史意識”。[20]
《歷史主義及其問題》的副標題表明，接下來還有第二卷。但此書出版四個月后(1923年2月)，年僅58歲的特洛爾奇突然病逝，第二卷也就沒有了下文。隨即梅尼克(1862—1954)發表書評《特洛爾奇與歷史主義問題》，算是對友人的悼念。[21]
不過，在寫作《歷史主義及其問題》第一卷的同時，特洛爾奇也寫了一系列關于政治倫理(politischenEthik)和文化哲學方面的論文。出版《歷史主義及其問題》之前(1922年初)，他還發表了題為“歷史主義危機”的文章。[22]人們難免會由此推想，《歷史主義及其問題》第二卷的標題很可能是“歷史哲學的倫理問題”。
早在1913年，特洛爾奇就提出了“歷史主義危機”問題，在他看來，歷史主義將“重新喚醒徹頭徹尾的相對主義”(v?lligrelativistischenWiedererweckung)。這尤其體現為種種激進的文化現象，比如，意大利出現的未來主義就是“以歷史主義的暴力戰勝歷史主義”的文化行動，它“打響了反對一切史學的戰爭”。[23]對特洛爾奇來說，“歷史主義危機”是歐洲的統一文化價值衰落的標志，而近代史學對此負有不可推卸的責任。
特洛爾奇去世前(1922)本已接受邀請，擬在1923年3月前往英國做五場學術報告。由于突然病逝，這趟英國巡回講學未能成行。值得慶幸的是，他在1922年年底已經寫下講稿。許格爾男爵(Friedrich von Hügel)是特洛爾奇的英國之行的組織者，他隨即將講稿譯成英文，以《基督教思想的歷史及其應用》的書名出版。[24]次年，講稿的德文本出版，題為《歷史主義及其克服：為英格蘭和蘇格蘭而作的論宗教和歷史哲學的五篇學術報告》。[25]
二 清教倫理與歷史主義
文史家們斷定，這些報告就是特洛爾奇打算撰寫的《歷史主義及其問題》的第二卷。[26]特洛爾奇是新教教義史教授，他提出的“克服歷史主義”方案乃是基于歐洲基督教所遭遇的歷史命運。
基督教歐洲的文明體有上千年的歷史，它不會一夜之間退出歷史舞臺。17世紀以來，人文主義者的圣經研究和早期基督教史研究已經開始侵蝕基督教的信仰根基，而教會的建制力量也在抵制、反抗直至垂死掙扎，歷時差不多兩個世紀。[27]拿破侖戰爭以后，法國大革命的“權利”觀念在歐洲廣泛傳播，工業化帶來的經濟、政治和社會生活形式的變化也讓人目不暇接。尤其是歐洲新興政治體在北美的爭奪戰結束后，歐洲知識人的全球地理視野更為明朗，基督教信仰開始面臨如今所謂“多元文化”的沖擊。
1892，德國的新教神學家克勒(1835—1912)發表了《所謂歷史的耶穌與圣經的耶穌》，對現代史學式的新約研究做出強硬反擊，開篇不久就用到“歷史主義”這個語詞。[28]克勒的書在當時引起了強烈反響，直到21世紀初的今天，德國還在重印此書。有神學界人士甚至認為，歷史的耶穌形象與圣經的耶穌形象的歷史對決仍然沒有分出勝負。[29]
1901年10月，特洛爾奇在“基督世界”協會的聚會上作了題為“基督教的絕對性與宗教歷史”的報告，次年經擴充后出版單行本。特洛爾奇深切感到，歐洲思想的徹底歷史化動搖了基督教世界觀的傳統觀念，而基督教神學的反應可謂節節敗退。克勒堅持正統的超自然主義立場，拒絕世俗的歷史觀對耶穌生平的解釋，等于無視歷史思想的尖銳性。而黑格爾式的唯心主義精神史從歷史思想出發來看待基督教，同時又把基督教視為超歷史的絕對宗教，明顯自相矛盾。對于歷史思想來說，絕對宗教的概念根本就不成立。[30]
克勒的小冊子發表10年之際，特洛爾奇發表了《耶穌的歷史性對信仰的意義》(1911)。在特洛爾奇看來，如果接受歷史思想的原則，就必須承認基督教是政治史現象而非救恩史現象，與歷史中的其他宗教一樣，是相對的歷史宗教。基督教神學必須面對作為現代精神原則之一的歷史原則，問題僅在于如何應對這一現代原則的挑戰。[31]社會理論的適時興起，讓特洛爾奇看到了一線生機。
1903年秋，韋伯因健康原因辭去大學教席，與同事松巴特(1863—1941，又譯“桑巴特”)創辦“社會學和社會政策文庫”輯刊。1904至1906年間，韋伯在輯刊上分兩次(第7卷和第11卷)發表了著名的《新教倫理與資本主義精神》。與此同時，特洛爾奇也出版了《新教對現代世界形成的意義》(1906)，五年后又更新為第二版，與《耶穌的歷史性對信仰的意義》形成呼應。[32]可以看到，特洛爾奇作為基督教教義史家加入了韋伯和松巴特倡導的社會理論，一同關注資本主義精神的起源問題。
韋伯探究了今天經濟史上重大的主要問題，亦即資本主義的實質和產生的問題，并追問這一制度在精神上、倫理上、世界觀上的先決條件。若無某種起決定作用的精神基礎，這樣一種制度[273]不可能取得統治地位；或者如探究同一問題的松巴特所稱，對于資本主義的大多數踐行者尤其是先驅者來說，除了外在的起因、困境、動力之外，一定還存在某種奠基性的經濟觀念。
資本主義制度應與“資本主義精神”區別開來，沒有后者，前者絕不會大行于世。這種精神帶來的勤勞不倦完全對立于享樂、安逸和單純謀求生計的自然本能。它使勞動和職業本身成為目的，使人成為勞動的奴隸，使得所有生活和行動處于一種合理而有計劃的計算安排之下。它將所有手段結合在一起，利用每一分鐘、使用每一種力量、利用科學技術和統籌計算安排一切，因此賦予生活一種透明的計算性和抽象的精確性。[33]
通過鎖定新教與資本主義精神的歷史關聯，特洛爾奇將基督教的絕對性問題轉換成了現代歐洲歷史的動力性問題。1912年，特洛爾奇重新修訂《基督教的絕對性與宗教歷史》，出了第二版，明顯受到社會理論及其取向的影響。[34]換言之，資本主義精神問題挽救了基督教的絕對性問題面臨的困境。
1920年，韋伯出版《新教倫理與資本主義精神》的單行本時，作了許多修改，在注釋中加入不少新材料，還回答了各種批評。特洛爾奇則在他的臨終報告《歷史主義及其克服》中延續了他在《新教對現代世界形成的意義》中的論題，但思考方向與韋伯并不相同。畢竟，特洛爾奇是基督教神學家，他不可能像韋伯那樣對信仰問題持“價值中立”態度。
在《新教對現代世界形成的意義》結尾時，特洛爾奇提到，
現代文化總是以自由思想和個性思想的巨大擴張性和強烈性為其特征，而我們則能在現代文化中看見自由思想和個性思想的最佳內涵。這種思想乃是在種種客觀情況的配合下，在一切生活領域的影響之中自發地發展而成的，它所得自新教的，只是一種非常強有力但就是其本身而論卻是獨立的宗教形而上學基礎。[35]
可見，特洛爾奇仍然試圖讓新教信仰與現代的“自由思想和個性思想”撇清干系。基于這一論點，特洛爾奇才能夠在臨終報告的開場白中首先挑明：歷史相對主義是歐洲文明面臨的最大威脅，而自由思想和個性思想則是歷史相對主義的溫床。自歐洲國家自發成長以來的幾百年來，不僅宗教生活的規則，而且包括“國家、社會和經濟以及科學和藝術領域”在內的所有行為規則，都受“自然規則”支配，而所謂“自然規則”其實是歷史的規則，它“并不比所謂的超自然規則有任何更堅實的依據”。因此。自法國大革命以來，歐洲所經受的“最內在的戰栗和最深層的變革”，無不伴隨著“近乎令人不安的歷史反思和歷史比較的洞察”。隨著殖民擴展的推進，這些反思和洞察也越來越具有新的普遍歷史視野——如今稱為“全球化視野”。
關于進化的文化比較研究如今汗牛充棟：從冰河世紀的原始人到現代的歐亞文化，從澳大利亞和非洲內陸到歐洲、美洲和東亞。比較材料之多樣和驚人之處大大引起關注，并擴展了人類心靈——只要我們尚能被排進進化序列，并且我們的優先地位尚無疑議。但是，重構進化序列的工作隨著研究精準度的不斷提高而越來越困難，我們令人驕傲的時代開始暴露出明顯的罅隙和斷裂，于是我在之前所提及的問題就愈發棘手和令人不安。歐洲人文理想以及相關的國家和社會秩序被相對化，乃至被批判地瓦解了，于是屈服于林林總總的未來計劃、悲觀主義或者純粹需要暴力實現的物質興趣。尼采提及歐洲虛無主義的來臨，俄國小說家們帶著恐懼致力從西方人性中掙脫，而西方的本性被視作批判法、心理學、進化主義，還有對于所謂進步的絕望。[36]
特洛爾奇說這番話時，已經是1922年底，而韋伯在此前兩年剛做過《學術作為志業》和《政治作為志業》的演講。兩相比較，特洛爾奇與韋伯的共同點在于，他們都有強烈的歐洲文明危機意識。顯而易見的差異則在于，特洛爾奇比韋伯更為悲觀地看到，歐洲國家的政治成長并沒有完成，歐洲文明的倫理道德“在所有環節上都讓人感覺到了歷史相對主義”的威脅。
特洛爾奇畢竟是建制教會人士，即便他接受了社會學的原理，也不可能像社會學家韋伯那樣接受歷史主義。“一戰”爆發時，據說特洛爾奇與韋伯因看待戰爭的政治立場不同而大吵過一場，長達30年的友誼幾乎就此了斷。其實，特洛爾奇與韋伯早就多有不合，只不過這時才爆發而已。[37]
戰爭爆發前，特洛爾奇已經致力于為重建歐洲的文明秩序尋找到一種具體方向。為此他提出了“文化綜合理念”(die Idee der Kultursynthese)，試圖以此彌合各門科學(尤其史學)與倫理學的鴻溝，“對歷史生活之流筑起堤壩和賦予形式”，他甚至還設想提出一個“歐洲的普遍歷史方案”(den Plan einer europ?ischen Universal-ge schichte)。
特洛爾奇在臨終演講中承認，倫理文化價值“徹頭徹尾是歷史的產物，分屬各種不同的龐大文化領域：家庭、國家、法律、經濟上對自然的控制、科學、文化和宗教等等”:
這些不同的龐大領域都有著自己的歷史發展，其龐大的種種歷史展現都是與某種形勢相適應的一種獨特構成；該領域的一般趨勢在這種獨特構成中采取的種種形式，乃是特殊的、只與那一歷史時刻和與總體情況相適應的形式。[38]
盡管如此，這些生活領域畢竟“具有一個共同根源和一個共同目的，致使這些成為精神之總體展現的各個生活領域，可以在特定的、重要的歷史階段整體之中，成為同一個過程的不同面相”，因此有必要重建歐洲的“文化綜合理念”。
一百年后的今天，歷史主義的危機不僅明顯沒有解除，反倒更讓歐美的自由民主國家寢食難安，因為，后現代的民主化史學不斷給“文化綜合理念”拆臺。畢竟，所有現代之后的各種實際上相對化的倫理主張，都讓自己顯得具有絕對宗教的神圣性。
關于這部文集
本文集除收入特洛爾奇的兩部作品外，還收入蘭克的《〈歷史上的各個時代〉(1854)序言》。這篇重要的政治史學文獻雖然已有中譯本，但為了更準確地理解文本，特約請北大德語系谷裕教授重譯，謹致謝忱。
侯斯(Karl Heussi,1877—1961)在1932年出版的《歷史主義的危機》(Die Krisis des Historismus)是魏瑪時期檢討歷史主義問題的專著，非常貼近這一問題的歷史語境。與特洛爾奇一樣，侯斯是建制內人士——耶拿大學神學系的教義史教授，曾出任耶拿大學校長，《修院的起源》(Der Ursprung des M?nchtums,Tübingen 1936)是其代表作。《歷史主義的危機》緣于他所做的兩次學術報告，學理艱深、行文晦澀，這樣的學術報告，受眾居然是類似于我們的儒生群體，讓我們難免心生感慨：德國曾有相當好的普通教化基礎，如今，這個基礎已經不復存在。
施密特的《德國歷史主義與走向議會民主制》，是戰后德國史學界檢討德國歷史主義問題的一部杰作，作者從國際政治史的獨特視角考察特洛爾奇、梅尼克、韋伯積極參與魏瑪憲法的政治語境，對于我們了解這些著名學者與國家命運的實際關系非常有啟發——這里選譯的是該書的導言部分。
特洛爾奇的兩部作品依據考訂版特洛爾奇全集迻譯，《新教對現代世界形成的意義》譯自第8卷(pp.109-316),《歷史主義及其克服》譯自第17卷(pp.67-132)，頁碼隨文用方括號標注。
2020年12月
古典文明研究工作坊
[1] 參見施特勞斯，《自然權利與歷史》，彭剛譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003，頁10-36；沃格林，《新政治科學》，段保良譯，北京：商務印書館，2018。
[2] 岡內爾，《政治理論：傳統與解釋》，王小山譯，杭州：浙江人民出版社，1988，頁85。
[3] 關于“歷史主義”的簡要界定，參見伯恩斯編著，《歷史哲學：從啟蒙到后現代》，張羽佳譯，北京：北京師范大學出版社，2008，頁85-106。有關“歷史主義”的中譯文獻見：梅尼克，《歷史主義的興起》，陸月宏譯，南京：譯林出版社，2009；安東尼，《歷史主義》，黃艷紅譯，上海：格致出版社，2010；施奈德巴赫，《黑格爾之后的歷史哲學：歷史主義問題》，勵潔丹譯，杭州：浙江大學出版社，2014。
[4] 莫米利亞諾，《重審歷史主義》(荊騰譯)，見劉小楓編，《從普遍歷史到歷史主義》，譚立鑄、王師等譯，北京：華夏出版社，2017，頁323。
[5] 伏爾泰，《風俗論》(三冊)，梁守鏘譯，北京：商務印書館，2013。
[6] 沃格林，《政治觀念史稿(卷六)：革命與新科學》，謝華育譯，賀晴川校，上海：華東師范大學出版社，2019，頁62(以下簡稱“沃格林/卷六”，并隨文注頁碼)。
[7] 詳參拙文，《黑格爾的世界史哲學與權利哲學的內在關聯》，見劉小,《普遍歷史與歐洲》(將由華夏出版社出版)。
[8] 比較福山，《歷史的終結與最后的人》，陳高華譯，桂林：廣西師范大學出版社，2014；福山，《政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命》，毛俊杰譯，桂林：廣西師范大學出版社，2012；福山，《政治秩序與政治衰敗：從工業革命到民主全球化》，毛俊杰譯，桂林：廣西師范大學出版社，2015。
[9] 呂森，“羅伊森的《歷史知識理論》引論”，見德羅伊森，《歷史知識理論》，胡昌智譯，北京：北京大學出版社，2006，頁4。
[10] 蘭克，《近代史家批判》，孫立新譯，“編者導言”(呂森)，北京：北京大學出版社，2016，頁8。
[11] 蘭克，《〈歷史上的各個時代〉(1854)序言》(谷裕譯)，見本書，頁198。
[12] 呂森，“羅伊森的《歷史知識理論》引論”，見德羅伊森，《歷史知識理論》，胡昌智譯，前揭，頁12。
[13] 尼采，《不合時宜的沉思》，李秋零譯，上海：華東師范大學出版社2007，頁149。
[14] 施特勞斯講疏，《尼采如何克服歷史主義》，維克利整理，馬勇譯，上海：華東師范大學出版社，2019，頁27-28。
[15] Annette Wittkau, Historismus: Zur Geschichte des Begriffs und des Problems, G?ttingen,1992/1994，頁199。
[16] Adolf Wagner, Grundlegung der politischen ?konomie,1892；參見侯斯，《歷史主義的危機》，見本書，頁203。
[17] 西美爾，《歷史哲學問題：認識論隨筆》，陳志夏譯，上海：上海譯文出版社，2006，頁3。
[18] 比較赫勒，《激進哲學》，趙司空、孫建茵譯，哈爾濱：黑龍江大學出版社，2011；赫勒，《碎片化的歷史哲學》，趙海峰等譯，哈爾濱：黑龍江大學出版社，2015；多曼斯卡，《邂逅：后現代主義之后的歷史哲學》，彭剛譯，北京大學出版社，2007。
[19] Ernst Troeltsch,Der Historismus und seine Probleme:Buch I,Das logische Problem der Geschichtsphilosophie,Tübingen1922/Aalen 1977第三版。
[20] Ernst Troeltsch,Der Historismus und seine Probleme,Kritische Gesamtausgabe,Band 16,Berlin 2008,S. 124，比較頁173-177,335-339；比較韋爾斯，《世界史綱：生物和人類的簡明史》(第15版)，吳文藻、謝冰心、費孝通等譯，北京：人民出版社，1982/桂林：廣西師范大學出版社，2001/2015。
[21] F. Meinecke, “ Ernst Troeltsch und das Problem des Historismus”, in:Deutsche Nation,M?rz 1923；今見F. Meinecke,Zur Theorie und Philosophie der Geschichte,E. Kessel編，Stuttgart 1959,S. 367-378。
[22] Ernst Troeltsch, “ Die Krisis des Historismus ”, in: Neue Rundschau, XXXIII(1922),pp. 572-590.
[23] Ernst Troeltsch, Gesammelte Schriften IV, Tübingen 1925, S. 628；原刊RE3 Bd. 24, 1913, S. 250。
[24] Ernst Troeltsch, Christian Thought, Its History and Application,1923。
[25] Ernst Troeltsch, Fünf Vortr?ge zu Religion und Geschichtsphilosophie für England und Schottland, Der Historismus und seine überwindung),1924。
[26] Ernst Troeltsch,Der Historismus und seine Probleme,Kritische Gesamtausgabe,Band 16,F. W. Graf,“Einleitung”，前揭，頁77-78。
[27] 參見帕利坎，《歷代耶穌形象》，楊德友譯，上海：上海三聯書店，1999,頁227-240。
[28] Martin K?hler,Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus,Leopold Classic Library,2016；英譯本The So-called Historical Jesus and the Historic, Biblical Christ,Foreword by Paul J. Tillich,Philadelphia, PA:Fortress Press 1964。
[29] 參見A. Schweitzer,Von Reimarus zu Wrede. Eine Geschichte der LebenJesu-Forschung,Tübingen 1906(英譯本The Quest of the Historical Jesus. A Critical Study of its Progress from Reimarus to Wrede, 1910 / Johns Hopkins University Press,1998);C. E. Braaten / R. A. Harrisville(edit. and trans.),The Historical Jesus and the Kerygmatic Christ: Essays on the New Quest of the Historical Jesus,New York: Abingdon Press, 1964, pp. 79-105;C. Braaten,Christ, Faith, and History:An Inquiry into the Meaning of Martin K?hler??s Distinction between the Historical Jesus and the Biblical Christ Developed in its Past and Present Contexts: A Thesis, Cambridge, MA: Harvard Divinity School, 1990。
[30] Ernst Troeltsch, Die Absolutheit des Christentum und die Religionsgeschichte,Kritische Gesamtausgabe,Band 5,T. Rendorff編，Berlin 1998,
[31] Ernst Troeltsch,Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu für den Glauben,見Kritische Gesamtausgabe,Band 6,T. Rendorff編，Berlin 2014,S. 820-852。
[32] Ernst Troeltsch,Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt，見Kritische Gesamtausgabe,Band 8,T. Rendorff編，Berlin 2001,S. 183-316。
[33] 特洛爾奇，《新教對現代世界形成的意義》，見本書頁77。
[34] Ernst Troeltsch,Die Absolutheit des Christentum und die Religionsgeschichte, Kritische Gesamtausgabe,Band 5，前揭，T. Rendorff,“Einleitung”,S. 45。
[35] 特洛爾奇，《新教對現代世界形成的意義》，見本書，頁107。
[36] 特洛爾奇，《歷史主義及其克服》，見本書，頁118。
[37] 瑪麗安妮·韋伯，《馬克斯·韋伯傳》，閻克文等譯，北京：商務印書館，2010，頁291。
[38] 特洛爾奇，《歷史主義及其克服》，見本書，頁135。