中日禪僧的交往與日本宋學的淵源1

一

中日兩國學者目前一般認為，285年百濟博士王仁赴日本，貢獻《論語》十卷與《千字文》一卷，日本應神天皇之子稚郎子拜王仁為師而學《論語》，這是中國儒學文獻傳入日本的最早記錄，同時，也是中國思想文化傳入日本的最早記錄。其后三百年間，自應神天皇時代至推古天皇時代，以儒學典籍《易》《詩》《書》《春秋》三《禮》為中心的中國思想文化，主要通過朝鮮半島，從東亞大陸逐漸傳到了日本。

607年，日本首次正式派遣小野妹子為赴中國使節。翌年，隋文帝派遣文林郎裴世清為答禮使，陪同小野妹子回國。中日兩國于此開始了政治上的直接交往，也打開了兩國文化交流的直接通道。從7世紀開始，中國思想文化不再經過朝鮮半島，而是渡過東海，直接地輸入日本。由遣隋使、遣唐使、留學生、學問僧等帶回的中國思想文化，一時曾經滲透到日本社會政治文化的許多領域，產生了深刻的影響。

但是，從研究日本漢學史的立場上來探討這一時期的中日文化關系，那么，我以為盡管中國的思想文化蜂擁而入日本，尤其是儒學思想更為日本當權者所推崇，然而，中國思想文化在當時的日本，始終只是作為日本統治階級的一種必備的文化修養而存在，在長達一千余年的時間里，中國的思想文化并沒有被作為一門獨立的學科進行過研究。

這一情況由于中國宋學的傳入而有所變化。從中國傳入的宋學，并不是全部理學，主要是洛學、閩學和陸王學說，而以程朱學說為主。這些在中國兩宋時代張揚唯心主義的思想流派刺激了日本的政界、學界和宗教界，在日本逐漸地作為一種獨立的思想研究形態而出現，這是中國思想文化在日本作為獨立學術研究對象的開始，從此而形成了日本的中國漢學家。可以說，日本真正的漢學（我們把明治之前日本對中國思想文化的研究，稱為“漢學”；把明治之后日本對中國思想文化的研究，稱為“近代中國學”）形成于對中國宋學的研究，最早出現的中國漢學家就是中國宋學的研究家。

不過，我在這里說的“把宋學作為獨立的研究對象”，與日本近代中國學對宋學的研究有很大的不同。這種區別主要在于，近代日本中國學家是把宋學作為一門哲學理論來加以探討和研究的，而早期日本漢學家對宋學的研究是與他本身作為一個宋學家傳播這種思想學說結合在一起的，而且，他們還幾乎都是宗教家。盡管存在著這種區別，中國思想文化在日本由于宋學的傳入而開始成為一門獨立的學術，這是研究中日兩國哲學史、兩國文化關系史和日本漢學史的人都不能不注意到的一個重要事實。

二

中國的宋學何時傳入日本，中日學者至今并無定說。據日本文獻記載，日本學者清源賴業（1121—1189）為高倉天皇侍讀，曾從《禮記》中輯出《大學》《中庸》進講，其后在他傳授給門生的書籍中，還曾有清源自注的《中庸》一書。（《康富記》“享德三年二月”）高倉天皇1168年即位，卒于1179年。如果這一記載可信，那么在12世紀中期，與朱熹同時代，推崇《大學》《中庸》的學風，已開始在日本高層流行。15世紀《康富記》的作者認為，清源賴業的講學，在“朱熹新注未渡來時節也，自然相葉道理，奇特之至也”。明治時代日本宋學研究家西村天囚認為，清源賴業的講學，并非與程朱暗合，“其實，程朱之說，實已傳入日本”2。這些說法雖然提供了研究者思考的線索，但是，僅僅進講《大學》《中庸》似乎還不足以證實中國宋學的傳入，因為唐朝的韓愈、李翱為了發揮他們的道統學說，就已經開始把《大學》《中庸》提高到了與六經等同的地位。中國思想界的這一信息，在當時中日之間使節、僧侶和學者的頻繁往返中，是一定會傳入日本的，何況有些留學生和學問僧在中國還住過十幾年和幾十年呢。

我覺得，中國宋學傳入日本約在日本鐮倉時代中期3，南宋理宗、度宗年間，即13世紀中期，上距程顥、程頤去世約二百年，下距朱熹、陸九淵去世約五十年。中國宋學之所以在這一時期大量流入日本，是與日本武家文化的形成密切相關的。

由清和源氏的嫡系源賴朝打倒平氏而建立起來的幕府政權，武士階級從此開始崛起。武士作為重要的社會階級而自立，并且逐步掌握了政權，在日本歷史上出現了以京都朝廷為代表的公家，和以鐮倉將軍為首領、武士為主體的私家的對立，形成了政治權力的二元性。反映在思想文化上，新興的武家文化力圖要壓倒傳統的公家文化，它拼命地攝取符合武家需要的各種意識形態，并把它們融化進自己的思想體系中。這一過程具體地表現為舊儒學與舊佛教的逐步崩壞，新儒學與新佛教的逐步興盛。中國宋學作為新儒學的主要內容，在這一時期隨著作為新佛教主要內容的禪宗傳入了日本。

日本的佛教在鐮倉時代產生了劃一時期的變化。原來從7世紀傳入日本的早期佛教，以研究經典和祈禱法會為主，天臺宗、真言宗等具有無可爭辯的權威地位，京畿地區集中了諸大名寺，寺院中皆皇族公家出身。我們習慣上把這一時期的佛教稱為“貴族佛教”。隨著鐮倉時代將軍武士在政治上的勝利，和舊貴族政治的逐步瓦解，貴族佛教的權威也隨之動搖。動搖的原因，固然是因為舊佛教徒營私利、逞私欲、腐敗墮落，達于極點，但還有兩個更主要的原因。其一是原有的舊佛教已不能適應武士階級的意識形態。早期武士的出身是多元的，但不管他們來自何處，既為武士，就得為其主子奔走效勞而從中得利，他們馳驅矢石之間，出入生死之門，剛愎彪悍。在精神世界上需要與他們這種生活狀態與心理狀態相一致的麻醉劑，以期獲得安慰。但他們既沒有文化，無法研讀經典，又沒有時間和精力，去祈禱法會，他們要求有一種簡易明了、直接痛快地反映他們意志的宗教。禪宗不立文字，以坐禪內觀為主，超絕一切官能，擺脫一切知識，既無可以依據的經典，又無必須祈禱的對象。它的本旨主張非有非無，有無俱存，有無俱空，所謂“兩頭俱截斷，一劍倚天寒”，這就是禪宗的境界。它鼓吹在一捧一喝之下，頓開茅塞，在以心傳心之中，見性成佛，由此而獲得萬古不變的真理。所謂“立處皆真，隨處為主”，譬如盤中之珠，無論如何回轉都不能顛覆，修禪者所以臨時一絲不亂。對于生死之事，禪宗視之如一，所謂“生一時也，死亦一時也，亦如春而夏也，夏而秋也，秋而冬也”，“出生入死，如同游戲之場”。像這樣一些主張，對于鐮倉武士，真可以說大有補益，再加上禪家機鋒銳利，禪林規矩嚴正，也為重禮節、尚意氣的武士欽悅。所以，武士在摒棄貴族佛教的同時，傾向于禪宗是必然的了。其二是因為鐮倉幕府北條氏在掌握了全國的政權后，急于進一步掌握全國的教權，而原有的佛教宗派始終不能脫離公家勢力的羈絆，所以，幕府竭力要擺脫這些舊佛教，處心積慮謀劃在鐮倉建一大伽藍而與京畿抗衡，因而亟待引進與日本公家無任何關系的中國式禪宗。正是在這樣的形勢下，原本在宗教社會下層僧侶中流傳著的對異派的欲求，由于武士階級在政治上的勝利和當時幕府政策上的需要，而得以強烈地表現出來，再加上中國禪宗的影響，一時之間，禪宗作為信佛教的主流而風靡日本。

其實，禪宗從中國唐代起已經陸續流入了日本。如653年（日本白雉四年，唐高宗永徽四年）遣唐學問僧道昭學禪于相州（彰德府）隆化寺之慧滿（禪宗第二祖慧可法孫僧那之法嗣）（《元亨釋書》卷一），736年（日本天平八年，唐玄宗開元廿四年）赴日中國僧道璿雖崇戒律，但亦曾參拜嵩山的普寂而學禪（《三國佛法傳通緣起》）；入唐八家中著名的最澄和圓仁，也先后訪臺州禪林寺翛然和青州居士肖慶中問禪（前者見《元亨釋書》，后者見《慧覺大師傳》）。其后，這樣的事例也還有若干。但是，在鐮倉幕府之前，禪宗始終被看成是佛教的一個異派，從而只是作為其他宗派的扈從進入日本，并沒有受到多大重視。到了鐮倉時代，情況就大不一樣。鐮倉幕府的二代將軍賴家為日本禪僧明庵榮西創建建仁寺，而執權北條時賴熱心皈依禪法，提倡禪宗尤為得力，他于1256年（日本康元元年，南宋理宗寶祐四年）在建長寺山內，另建一寺，名曰“最明寺”，自己讓權位于北條長時，而在最明寺落發，專事修禪（《吾妻鏡》第十四），并且派遣使節赴中國，問禪法于徑山（南宋禪林五山第一）的石溪心月（《大休錄》）。石溪在回書中畫一園相，并著語云“徑山收得江西信”（《大休錄》）。今《石溪心月禪師語錄》卷下收載有一偈，題為《寄日本國相模平將軍》，其云：

徑山收得江西信藏在山中五百年。

轉送相模賢太守不煩點破任天然。

這是中日宗教交流史上的佳話，也可見北條時賴皈依禪法的熱忱了。北條時賴是鐮倉幕府的中心人物，他如此熱衷于禪，對鐮倉武士和佛門子弟在精神上產生的信仰刺激無疑是巨大的。而當此時，中國的禪宗經五代、北宋而日趨盛大。南宋寧宗時，仿印度釋迦在世時鹿苑、祇園、竹林大林和那爛陀五等精舍，于禪寺中定五山（徑山、靈隱、天童、凈慈、育王），并仿釋迦滅后之項塔、牙塔、齒塔、發塔、爪塔、衣塔、缽塔、錫塔、瓶塔、盥塔，于五山之外在禪林中再定十剎（中竺、道場、蔣山、萬壽、雪竇、江心、雪峰、雙林、虎丘、國清）。五山十剎為禪院的等級，其經營管理為國家的事業。至時，禪宗在南宋已達于爛熟之期。這個時候，所謂的中國佛教，禪宗已獨樹一幟。

正是在這種情況下，日本的佛門子弟羨慕南宋的禪風而入宋者絡繹不絕。與此同時，中國的一些禪僧為東鄰日本禪學的興起而激動，遂產生了“游行化導”之志，而鐮倉幕府愈益醉心于禪，常欲從中國禪林中延師赴日、講學皈依，加上13世紀中后期在中國大陸上嚴酷的民族斗爭中，漢族的一些禪僧，抱“生不食元粟，死不葬元土”之志，決意東向。所有這些情況交叉綜合在一起，于是，在13世紀中期，中日兩國禪僧的交往，達到了歷史的高潮，出現了繼唐代日本向中國派遣留學生、學問僧之后，兩國文化交流的又一個新局面。

其時，日僧圓爾辨圓于1235年（日本嘉楨元年，南宋理宗端平二年）到中國，嗣徑山無準師范之法，歸國后在京都開東福寺（《圣一國師年譜》）；1246年（日本寬元四年，南宋理宗淳祐六年）中國禪僧蘭溪道隆赴日，執權北條時賴迎至鐮倉，創建興寺，與辨圓互為呼應，弘布禪風。其后，他們二人的弟子門生，有史籍可查者，在圓爾辨圓之下，有悟空敬念、心地覺心、無關普門，山叟惠云、無外爾然、白云惠曉、無傳圣禪等；在蘭溪道隆之下，有約翁德儉、無隱園范、南浦紹明、藏山順空、不退德溫、宗英、直翁智侃、林叟德瓊、桃溪德悟等，在此后五十年內，都相繼到中國。而繼蘭溪道隆之后，自中國入日本的禪僧，在宋末有義翁紹仁、兀庵普寧、西澗土曇、大休正念、無學祖元、鏡堂覺園、梵光一鏡等；在元初有一山一寧、石梁仁恭、東里弘念、東明慧日、靈山道隱、明極楚俊、竺仙梵仙等。中日雙方在這一時期往來的禪僧約有九十余人。在當時的歷史條件下，這一支宗教交流的隊伍，稱得上是浩浩蕩蕩的了。

中國與日本之間禪僧如此頻繁的交往，終于成為中國宋學傳入日本的濫觴。

原來，禪宗與宋學（此處指傳入日本的程朱陸王等派，并不指宋學全部。下同。）都是在中國大陸上昌盛于同一時期的唯心主義思想，它們的發達有其相同的社會經濟、政治和思想的條件，它們的區別只是在意識形態中采取了不同的表現形式，實際上，它們之間在宇宙觀、方法論，以至倫理學方面，都有許多共通之處。禪宗以見性成佛為主，宋學以窮理盡性為宗，禪宗的性相與宋學的性理極為相似；禪宗主張回復自己的本源，宋學主張探求自己的本性，坐禪內觀與靜坐省察，頓悟與豁然貫通幾乎同出一轍，并且這兩種唯心主義學說都鼓吹禁欲主義。所以，無論儒釋之間如何對立，禪宗與宋學實質上是可以交互為用的。即使像朱熹這樣的宋學大師，雖然曾經激烈地抨擊過佛教，但是，他自己既然竭力鼓吹“存天理，滅人欲”，以達到“豁然貫通”的神秘境界，就已經構筑起了他與禪宗相聯系的橋梁。所以，不但是在宋學的形成與發展中曾經吸收了禪宗的思想；而且，在禪宗的發展中也吸收了宋學的思想，不少來宋留學的日本禪僧，以及東渡布道的中國禪僧也都是宋學家，這就不足為奇了。

在13世紀中日禪僧的交往中，于宋學傳入日本有關而最可注意者，應推俊芿、圓爾辨圓、蘭溪道隆等人。

日人伊地智潛隱（1782—1867）在《漢學紀源》中說：“僧俊芿（日本）建久十年（即1199年，南宋光宗慶元五年）浮海游于宋，明年至四明（作者案，據《泉涌寺不可棄法師傳》云，“建久十年四月十八日發自博多，五月初抵江陰軍”），實寧宗慶元六年，朱子卒歲之年矣。居其地十二年，其歸也多購儒書回我朝，此乃順德帝建歷元年（即1211年，南京寧宗嘉定四年），劉爚刊行《四書》之年也。宋書之入本邦，蓋首乎僧俊芿赍回之儒書。”流傳于日本的第一部宋學著作是否就一定是“首乎僧俊芿赍回之儒書”，目前似乎還難以斷言。日本自平安朝后期（11世紀以來）起，對宋貿易日益興旺，宋商赴日也日見增多，日本僧之赴宋與中國僧之赴日，幾乎都托身于商舶之往返。在中國對日出口貨物中，書籍為其大宗。據《百煉抄》記載，宋商劉文仲于仁平年間（1151—1153），曾向日本左大臣賴長進獻《東坡指掌圖》二帖，《五代記》十帖及唐書（其他中國書）十帖，而治承年間（1177—1180）日商平清盛也由宋購進《太平御覽》一部進獻高倉天皇。此類事項，中日史籍不乏記載，所以，中國的宋學著作在日本商賈行旅之中，難免作為新書新說，有利可圖而輸入日本，當然，至今也無確證。至于作為一種思想學術的研究而把宋學著作帶入日本，那么，伊地智潛隱認為僧俊芿為其先驅，雖然有些學者以為缺少最有力的證據，而我覺得基本上還是可信的。

俊芿作為一位僧人，并不是純禪宗，他初學顯密諸宗，次習戒律。1199年攜其弟子安秀、長賀二僧來宋，在明州（今寧波）景福寺就如庵學律部三年。當時的南來，禪風已經大盛，他感于這種新的形勢，又登明州雪竇（前述禪宗十剎第五，資圣禪寺）及臨安府徑山（前述禪宗五山第一，興圣萬壽禪寺）學禪，而尤可注意的是據《泉涌寺不可棄法師傳》記載，俊芿常涉外典之學，與當時南宋錢相公、史丞相、樓參政、楊中郎等一般博學俊穎之儒上相往來，是一位集儒釋于一身的人物。俊芿于1211年歸國，攜帶佛教典籍一千零八卷，世俗典籍九一九卷，碑帖九十六卷。在這一批運回的世俗典籍中，儒道書籍二五六卷，雜書四六三卷。（《泉涌寺不可棄法師傳》）如果以此與平安朝時期入唐八家的《請來目錄》比較，那么，無論是儒書還是雜書，俊芿攜帶回國的均比入唐八家要多得多。這種情況正是反映了這一時代哲學宗教界的新形勢。

遺憾的是，我們至今找不到關于俊芿帶回日本的二五六卷儒道書籍的細目，但是，作為一位赴宋學問僧，既有興趣于禪宗，又熱心于宋學，在當時南宋二程的著作已經流傳，朱熹的著作也已刊行的條件下，俊芿帶回的儒道書籍中有著一定數量的宋學著作，這是可以想見的。這一推斷，并不是主觀臆測，從當時日本學術界的動態看，尚有若干蛛絲馬跡可以作為佐證的。在俊芿回國之后三十年，日本出現了第一部復刻宋版朱熹的《論語集注》，署名“陋巷子”。這是日本開印中國宋學著作之始，也是宋學傳入日本的最顯著的標志。從俊芿回國至“陋巷子版”《論語集注》的刻刊，目前中日史籍上并無日本再輸入儒書的記錄，此翻刻一事，當與俊芿引進大批儒書有關。此后，鐮倉后期五山禪林的著名學者虎關師煉（1278—1346）是一位宋學研究家，有機會在三圣寺、東福寺、南禪寺中閱讀俊芿從中國帶回的儒書，他受這些書的影響而研究宋學，并與元僧一山一寧質宋學之疑義。此事見于他的《濟北集》，該書并曰：“（東福寺）海藏院經籍所藏謂之文庫，秘借天下儒釋二書皆藏焉。”可以看出，俊芿帶回的儒書中確有宋學著作，并且影響到日本五山禪林一代的宋學研究。當然，因為沒有細目可考，我們在這里把俊芿作為宋學傳入日本的先驅，最終還只能是一些推斷。

第一個有目可查引入朱學著作的是日僧圓爾辨圓（1202—1280）。他在俊芿入寂后八年，即1235年到中國留學，于1241年回國。他在去世的那年寫定他本人從宋帶回的《三教典籍目錄》，其中記載：

《呂氏詩紀》五冊（作者案：此即《呂氏家塾讀詩記》，《四庫全書總目》記其書共三十二卷。）

胡文定《春秋解》四冊

無垢先生《中庸說》二冊（作者案：宋太師崇國公張九成，自號無垢居士。）

朱晦庵《大學》一冊

朱晦庵《大學或問》三冊

朱晦庵《中庸或問》七冊

《論語精義》三冊

《孟子精義》三冊（作者案，《四庫全書總目》云：“《論孟精義》三十四卷，宋朱子撰……凡《論語》二十卷，《孟子》十四卷。”）

《論語直解》三冊

朱晦庵《集注孟子》三冊

《五先生語錄》二冊（即周敦頤、程明道、程伊川、張橫渠、朱晦庵語錄）

…………

圓爾辨圓是日本佛教史上著名的禪僧，謚號“圣一國師”。他早年在久能山從堯辨出家，十九歲赴京都聽孔老之教。因慕南宋禪風，于1235年入宋，時年三十四歲。他在南宋曾受教于徑山的佛鑒禪師（即無準師范），禪師授予他《大明錄》，并云：“宗門大事均備于此書。”《大明錄》為宋僧奎堂所作，舉程明道等說和于禪宗，是一部援儒入佛的著作。其后，圓爾辨圓又從北磵居簡、癡絕道中二禪師受教，這兩人是南宋禪林中第一流的宋學家，致力于宋學與禪教的結合。此僧在華六年，在禪風宋學的熏陶之下，無疑也兼儒釋于一身。他在1241年回國后，在筑前、博多草創崇福、承天二寺，其后，因為獲得藤原道家的崇信而立東福寺，為日本臨濟宗東福寺派的開山。

圓爾辨圓不僅為日本傳入了風靡一時的宋學著作，并且于1257年為當時的幕府執權北條時賴于最明殿寺講授《大明錄》，這可能是日本禪林講授宋學的最早經筵。1268年掘河國大相國源基貞曾請教他關于儒、道、佛三教大意，他為回答此問而特撰《三教要略》一書，1275年又謁龜山法皇，說三教旨趣，最后編定《三教典籍目錄》。從這些活動事跡來看，圓爾辨圓作為禪林僧侶，一直致力調和佛道三教學說，他既是一位佛門僧侶，又是一位宋學研究家，他的畢生努力，對把中國宋學傳入日本，無疑是起了極為重要的作用的。（事見《圣一國師年譜》）

在13世紀中期，當赴宋日僧致力于攝取宋學的同時，日本稱為“歸化僧”的中國赴日禪僧也正努力于把宋學介紹給日本。由于他們原本是中國禪林的學者，儒學素養一般比較雄厚，因此，他們于宋學的傳播上，著重于義理的闡發，這要比主要是引進著作的日僧又深入了一步，而其中與日本宋學淵源關系最深者，當推蘭溪道隆了。

蘭溪道隆俗姓冉氏，祖籍四川涪江，曾經師事北磵居簡、癡絕道中和無準師范三位禪師，與日僧圓爾辨圓為同門師兄弟。道隆與日本入宋僧明觀智鏡交往甚厚，早有東渡之志。《本高僧傳》曰：“（日本）寬元四年（1246），（道隆）居明州天童山，適聞日本商舶泊于來遠亭，往浮橋頭觀之，忽有神人告之曰：‘師之緣，在東方。’遂來日。”（《本朝高僧傳》卷十九《道隆傳》）這雖然是后來禪林附會之說，但1246年蘭溪道隆攜其弟子義翁紹仁、龍江等人赴日，確為中國禪僧游化日本的開始。蘭溪道隆抵日后兩年，1248年（日本寶治二年，南宋理宗淳祐八年）執權北條時賴迎至鐮倉粟船之常樂寺，并于翌年建立僧堂，開創了日本佛教史上鐮倉的禪宗道場。道隆在常樂寺開堂上堂時曾說“種件依唐式行持”（《大覺禪師語錄》），所以，這一道場幾乎完全依據中國禪林的清規。1253年（日本建長五年，南宋理宗寶祐元年），北條時賴于巨福呂地獄谷建成巨福山建長寺，以蘭溪道隆為開山祖。時賴并勸募一千余人，鑄造巨鐘，道隆為之作銘，署其名曰：“建長禪寺住持宋沙門道隆。”（《鐮倉五山記》）日本禪寺之名由此而始；同時，也終于成就了鐮倉武士欲建一大伽藍以壓倒公家的素志。蘭溪道隆的活動不僅在中日佛教交流史上具有重要的意義，而且他利用禪宗道場，闡發宋學，是日本宋學史上一位重要的人物。

從現存《大覺禪師語錄》三卷來看，蘭溪道隆的講學處處皆儒僧口吻，貌類禪林而神似宋學，于闡發《四書》尤為諳熟。《語錄》記載，北條時賴常就教于蘭溪道隆，一日問教化之道。道隆答曰：“天下大事非剛大之氣，不足以當之。要明佛祖一大事因緣，須是剛大之氣，始可承當。今尊官興教化、安社稷、息干戈、清海宇，莫不以此剛大之氣，定千載之升平。世間之法能明，則出世間之法，無二無異矣。”（《大覺禪師語錄·常樂寺錄》）這一觀點完全是從宋儒推崇孟子的浩然之氣演繹來的，只不過是蒙上了一點宗教的色彩而已。道隆在建長寺禪堂上曾發過一段議論，其曰：“蓋載發育，無出于天地，所以圣人以天地為本，故曰圣希天；行三綱五常，輔國弘化，賢者以圣德為心，故曰賢希圣；正心誠意，去佞絕奸，英土踏賢人之蹤，故曰土希賢。乾坤之內，興教化、濟黎民，實在于人耳。”（《大覺禪師語錄·建長寺錄》）這完全出于周敦顧的《通書·志學章》，并雜糅了《大學》《中庸》之說。《語錄》中引諸如“政者正也”“正身誠意”等《論語》《中庸》的語句更是隨手可拾。從這里可以清楚地看出，蘭溪道隆不僅諳熟宋學的精髓《四書》，而且是根據宋儒的哲理加以理解和闡發的，在某種意義上可以說，他的禪林道場，就是傳播中國宋學的基地。從蘭溪道隆起，宋學在日本的傳播進入了一個由形式到探究內容的階段。

自道隆之后，大凡來日的宋末禪僧，都是以儒僧面目出現的。1260年（日本文應元年，南宋理宗景定元年）赴日的西蜀禪僧兀庵普寧，今存有《兀庵語錄》講授心性之學尤為得力1269年（日本文應六年，南宋理宗咸淳五年）赴日的溫州禪僧大休正念，今存有《大休錄》，言“事君盡忠，事親盡孝，蒞政以公，將兵以信，撫民而接物，一視而同仁。森羅及萬家，一法之所印”。其后赴日的元初禪僧如無學祖元（謚號“佛光禪師”）、一山一寧（謚號“一山國師”）都是禪僧而兼理學，對于鐮倉時代的武家文化，均有極大的影響。

從1211年俊芿攜帶二五六卷儒道書籍由中國返日，至蘭溪道隆、兀庵普寧等宋僧赴日布道講學，其間經歷了將近半個世紀，大約在13世紀的中后期，中國宋學已經傳入日本，在鐮倉幕府的支持下，逐步為日本所吸收，而構成了日本思想文化的新內容。

三

15世紀初期，一位曾經很活躍的日本僧人仲方圓伊在《送義山上人序》中說：

國朝二百年以來，斯道稍衰，名教殆壞，朝廷不以科取人，士亦不守世業，僅存官員，不問其人才否，于是大廢學問之道，大率談道學，言文字，以吾德之緒余為縉紳者之專門也”（《懶室漫稿》卷六）

這一段文字寫在中國的宋學傳入日本一個多世紀之后，意在褒貶國運朝政，事與宋學有關。從中可以看出，在公家勢力的衰退中，以明經訓詁為主的日本舊儒學，已經為以道學為主的新儒學所替代，宋學正在發展為日本儒學的主流。

日本學者一般認為，宋學作為一門獨立的學術，是在16世紀后期由藤原惺窩（1561—1619）開始的。日本近代中國學中東京學派的奠基人之一井上哲次郎，在他的《日本朱子學派之哲學》一書中，把藤原惺窩列為第一篇第一章，開首曰：“元弘建武以來之積年兵亂，漸歸鎮靜，海內始謳太平，文學率先復興，藤原惺窩為出世之大儒，是謂京學之祖。”（日本富山房版，明治三十八年（1905））這一說法為以后的日本哲學史研究家所繼承。永田廣志在《日本哲學史》中說：“否定了佛教的優越性，終于還俗專講儒學的藤原惺窩作為獨立的思想流派被看作是日本儒學的創始人，是有充分理由的。儒者這一幫既非僧侶又非神官的特殊思想家，實際上就是在他的門下培養出來的。”永田廣志在這里是對井上哲次郎的提法作出了解釋，加強了這一觀點的地位。他在這里說的“儒學的創始人”，顯然指的是“獨立”的程朱理學。

這一說法雖然似乎已成定論，但我覺得仍然是可以推敲的。

第一，把藤原惺窩作為“獨立”的程朱理學的開創人，主要理由是認為他終于脫離了佛教，還俗專講儒學。不錯，宋學傳入日本是與禪宗結合在一起的，藤原惺窩早年也是一位禪僧，他在中年因與佛門沖突而還俗，專講宋學，這一情況當然是宋學發展中一個值得研究的問題，但是，把它作為“獨立”的宋學形成的標志，或者說由此而是“日本儒學的創始”，則是不妥當的。因為在我看來，日本的宋學并沒有因為藤原惺窩由佛門還俗而獲得真正獨立的表面形式。我這里使用了“表面形式”一詞，是專指宋學傳入日本之后的發展形式，而不是談它的內容。事實上，中國宋學傳入日本之后，它作為日本官方接受的一種意識形態，是沒有真正獨立的“表面形式”的。一般研究家都重視藤原惺窩的儒佛分家，但是，卻常常有意無意地忽視了正是由藤原惺窩開始了中國宋學與日本固有的宗教—神道的逐步結合。“儒學神道”這一概念，就是指中國宋學在日本流傳過程中由儒佛分家之后所采取的一種新的表面形式。藤原惺窩的宗教世界觀是出于佛而入于神。他的最大的門生林羅山（1583—1657）在日本宋學史上具有顯著的地位，但是，林羅山的《本朝神社考》《神道傳授》等著作，是專以儒家為神道奠定基礎的著作。他主張日本是神國，鼓吹“我朝神國也”。（《林羅山文集·隨筆》）所謂“神道乃王道”“神道即理”“心外無別神，無別理。心清明，神之光也；行跡正，神之姿也”等均出于他的《神道傳授》。林羅山之后，儒學在日本的發展，無論是朱子學派、陽明學派、古學派，還是獨立學派、水戶學派等，都有不少人主張“神儒一致論”，這與早期宋學傳入之初，不少人主張“儒佛一致論”，有很多相像之處。他們中間也有一些爭論，基本上可以分為兩派：一派是以儒教為主、神道隨從的“儒主神從派”，另一派是以神道為主、儒教隨從的“神主儒從派”。屬于前一派的，如林羅山、貝原益軒（均屬朱子學派）、三輪執齋（陽明學派）等；屬于后一派的，如雨森芳洲（朱子學派）、熊澤藩山（陽明學派），山鹿素行（古學派）、帆足萬里（獨立學派）、德川齋昭（水戶學派）等。正因為宋學在日本的發展所采取的表面形式與中國本土不盡相同，所以，并不能把藤原惺窩的儒佛分離，作為宋學獨立的標志。

第二，把藤原惺窩作為“獨立”的程朱理學的開創人的另一個主要理由是認為“16世紀德川幕府為了維持作為幕藩體制特征的嚴密的士農工商身份制，和武士團內部的階層結構，儒教特別是朱子學派最為合適”，（[日] 永田廣志：《日本哲學思想史》，版本圖書館編譯室譯，商務印書館，1978年。）因而，儒學成為獨立的部門而發展。

這一說法也不完全確切。從現有的材料看，大約在中國宋學傳入日本之后一個世紀左右，宋學逐步成為日本統治階級的統治思想。這在武家方面自不待言，就是在公家方面，京都朝廷也逐漸在崩壞的舊儒學的思想廢墟上，接受了新儒學的主要內容。事實上，宋學的性理之辨、名分之說等作為公家的精神武器，也日漸合適。大約到14世紀中期，在把宋學作為統治思想這一點上，公家與私家達到了合流。當時，后醍醐天皇的宮廷里，已開設宋學的講筵；日本史上所謂的“建武中興”，是采用了宋學作為指導的意識形態的。這些在《花園天皇宸記》中說得很明白，所謂“近日禁里頻傳道德儒教事”，“朝臣都以儒教立身，而政道之中興又因茲。”這里說的“儒教”，不是指其他意義的東西，而是“其意涉佛教，其詞似禪家，近日禁里之風，即宋朝之義”。參與“建武中興”發難的謀臣如源親房、日野資朝、日野俊基等，都是“只依《周易》《論語》《孟子》《大學》《中庸》立義者”，他們“以理學為先，不拘禮義之間，頗有隱士放游之風”（《花園天皇宸記》）。從這些記載中可以清楚地看出，在14世紀，即德川幕府之前兩個世紀，日本統治階級已經把宋學作為一種理想的統治思想了。德川幕府時代由于統治的需要，宋學在那時獲得了一個新的發展，這是事實，但顯然不是只有到了德川幕府時代，宋學才成為日本的統治思想。當然，我們這里說的宋學已經作為日本的統治思想，就它的內容而言，與中國本土也不盡相同，這正如馬克思所說的，“被曲解了的形式正好是普遍的形式，并且在社會的一定發展階段上是適合于普遍應用的形式”。4不過，這是另外一個問題了。

所以，在我看來，把宋學作為一種獨立的思想進行研究的時間劃在16世紀德川幕府時代是不妥當的。思想發展的階段并不一定與政治歷史發展的階段相一致。宋學作為獨立的思想進行研究，當形成于14—15世紀；它不應該只是由某一個人來完成的，而是以這一時代日益發展起來的宋學講學、宋學日本化的發展（即和點和訓的出現）、研究著作的刊行等為標志，并且由像玄惠法印、義堂周信、歧陽方秀、一條兼良、桂庵玄樹等若干代表者共同體現出來的。

自14世紀中期，日本宋學進入了研究的時期，其主要特征之一，便是出現了按中國傳來的新注講授以《四書》為主的講席。

在日本宋學史上，第一個正式開設講席的當推玄惠法印（？—1350）。一條兼良在《尺素往來》中說：“近代獨清軒玄惠法印，宋朝濂洛之義為正，開講席于朝廷以來，程朱二公之新釋，可為肝心侯也。”（“肝心”，日語意即“重要”）這里的“獨清軒”，即玄惠法印的號。他雖是一位僧人，但關于他的事跡，除了《天臺霞標》外，各種僧傳都不見記載，卻散見在《花園天皇宸記》《大日本史》《尺素往來》等著作中，這本身就是值得玩味的一件事。史稱他以文學素養稱世，清熟司馬光《資治通鑒》，尊信程朱之學，因而奉召為后醍醐帝侍讀，在京都宮廷據朱注而講經書，《大日本史》說“玄惠始唱程朱之說”。（《大日本史》卷二百七十）日本京畿地區系統地講授宋學，實起源于此。他的講學，影響所及，達于朝野。《花園天皇宸記》中曾記錄了自天皇至朝臣與玄惠切磋宋學要義的情況：

元應元年（1319）七月廿二日甲辰，今夜資朝、公時等，于御堂殿上局談《論語》，僧等濟濟交之，朕竊立聞之，玄惠僧都義，誠達道嶼，其余人皆談義勢，悉葉道理。

元亨二年（1322）七月廿五日癸亥，談《尚書》，人數同先前，其義不能具記。

這說的日野資朝、菅原公時都是玄惠的學生，于宋學造詣甚厚。后醍醐天皇說他自己研究道學七八年，“與諸人談，未稱旨”，而與玄惠的門生日野資朝相談，“頗得道之大體者也”，有“始逢知己”之感，因而“終夜必談之，至曉鐘不怠倦”（《花園天皇宸記》“元應元年國七月四日丙戌”）。從這里也可見玄惠法印于宋學的功力。此種形勢發展的結果，終于使朝廷擢用儒臣，而以宋學為“建武中興”的思想根基。

當時，日本皇子龍泉令淬曾有書信致玄惠法印，其中云：“伏念叟傍為京學之保障，而士大夫之有文者，莫不從而受教也。而身老矣，雖欲解形村壑，又為王公將相之所要誘而不得自便也。”（《松山集·貽獨醒老書》）從這一段描述中可以清楚地看到，此時的宋學講席，早已超越了佛門禪林，“士大夫之有文者，莫不從而受教，而玄惠一生講學，弟子門生遍布，至老而不息，已成為京畿地區學術之泰斗，他的講席，退漢唐注疏，倡程朱之說，開日本宋學研究一代之風。”

自此之后，整個14世紀，無論禪林或世俗講讀宋學者，均不乏其人，如營原公時、夢巖祖應、義堂周信等，他們分別以程朱新義講授《大學》《中庸》《論語》《孟子》《尚書》等，“與漢以來及唐儒教章句之學迥然別矣”（《空華日工集》）。其中，由于《四書》和訓和點的出現，從而使日本的宋學講席更達于一個興盛時期。

原來，中國的典籍傳入日本之后，在很長的時間里，日本學者完全是依照中國人的讀音方法來閱讀的，其間雖有吳音與唐音的變換，但都是漢文的直讀。因此，只有具備了相當深厚的中國語言文字修養的學者，才能從事中國文化的研究。這對在比較廣泛的范圍內傳播漢文化是一個障礙，宋學傳入后遇到的情況也是如此。

但是，隨著對漢文化研究的發展，出現了“漢籍和訓”，成為在把原著日譯之前克服漢字讀音困難的變通辦法。所謂“漢籍和訓”，就是在漢文原著上，按照每一漢字的訓詁意義，標注上日本假名，從而使不懂漢文或漢文程度不高的人，也能理解原著內容。實際上就是變“漢文直讀”為“漢文譯讀”。“漢籍和訓”的出現是日本漢文化普及史上的一件大事。從目前史料來看，大約起源于平安朝時代，而真正形成于歧陽方秀的《四書》和訓，完成于桂庵玄樹的“桂庵標點”，其間又經歷了近一個世紀。

《南浦文集》曰：“我今說《集注》和訓之權輿。昔者應永年間（1394—1428），南渡歸船載《四書集注》與《詩經蔡傳》來，而達之洛陽，于是惠山不二歧陽和尚始講此書，為之和訓，以正本國傳習之誤”（安井小太郎：《日本漢文學史》（昭和十四年，富山房），轉引內野臺嶺：《漢文訓讀法》）。歧陽方秀（1363—1424）號不二道人，早年于夢巖祖應處受儒釋二教，1386年（日本至德三年，明太祖洪武十九年），移居當代碩學義堂周信的南禪寺，專攻程朱之學。三十歲時歸東福寺，司掌藏鑰，其后為該寺首座。他開講宋學大概開始于這個時候。《家法和訓》曾引歧陽方秀在講述《論語》時，抨擊日本學術界情況說：“日本才足利一處學校，學徒負笈之地也，然在彼而稱儒學教授之師者，至今不知有好書，徒就大唐（即中國泛稱）所破棄之注釋，教誨諸人。惜哉，后來若有志本書者，速求新注書可讀之。”他為了在日本學術界和宗教界推廣“傳來新注”，研究了為四書作“和訓”的辦法，“以便于叢林說禪，宜于土俗世話為要而已”（《家法和點》）。歧陽方秀編制的“和訓”，成為其后五山派儒學的標準。這一“和訓”法由歧陽的弟子、入明僧桂庵玄樹于1502年加以修正，開創了“桂庵標點”，為日本學術界所通行。它的形式如下，如“子曰學而時習之不亦說乎”句，“桂庵和訓”為：

子曰學而時習之不亦說乎

しのたまはくまなんでどきにきなよらまたよろこぼばしからずや

它不是按照漢字的讀音注釋假名，而是根據注釋者理解的意義注釋假名的，這就使漢文修養不太高的日本人也能讀懂宋學著作。從歧陽方秀開創“和訓”，到桂庵玄樹完成“桂庵標點”，使中國宋學的日本化大大發展了一步，這是日本宋學研究已經成為獨立學問的標志。其后，薩南派的文之玄昌著《四書集注訓點》《周易傳義訓點》《素書訓點》和《周易大全倭點》，更通過“和訓”的辦法，把宋學在更廣泛的范圍內推廣了。

這一時期，日本在宋學著作方面也表現了若干特征，這是宋學進入獨立的研究階段的另一個標志。

日本首次刻刊朱熹的《論語集注》，如前所述，在13世紀中期。其后二百年間，在日本宋學著作刻印史上是一個空白。1481年（日本文明十三年，明憲宗成化十七年）桂庵玄樹在薩摩（今鹿兒島）講學，與薩摩國老伊地知左衛門慰重貞翻刻《大學章句》，世稱“伊地知本大學”或“文明版大學”，1492年（日本延德四年，明孝宗弘治五年）桂庵玄樹在鹿兒島桂樹禪院再刊《大學章句》，這就是“延德版大學”。“延德版大學”是目前日本留存的最早復刻的宋學著作，被法定為“日本國寶”。此書匡廓橫四寸二分，豎五寸三分，四周單邊，折目上書“大學”，下記頁數，字大三分余，楷法端正，刻工精美。1501年桂庵玄樹的《家法和點》上梓，1502年《和刻四書新注》刊出。其后宋學著作的刻刊日見增多，無論在日本印刷史上，還是在日本宋學史上都是很有意義的。

但是，作為宋學形成獨立的研究在著作方面所表現的特征，主要并不在于宋著的復刻方面，而在于宋學研究著作的出現。

從宋學傳入之后到宋學研究著作的出現，實際上經歷了三個階段。第一階段作為宋學傳播的最初形態，在著作方面主要是禪僧的語錄。語錄本旨在傳布宗教說教，但由于禪僧兼儒佛于一身，所以，13世紀中后期的不少禪僧語錄中，都夾雜著他們對于宋學的理解與闡述。因此，從宋學研究著作的角度說，這些禪僧語錄是最初形態的研究著作，像《大覺禪師語錄》《大休語錄》《兀庵語錄》《佛光語錄》等，都是這方面的代表。第二階段是向專著發展的過渡形態，主要是文集。有關朱學的研究文集開始于十四世紀前半期虎關師煉的《濟北集》二十卷，其后有義堂周信的《空華日工集》五十卷、中巖園月的《中正子》十篇等。這些著作的特點是，作者雖然是禪林中人，但他們擺脫了語錄的程式，而以專題論文的形式論述對一些問題的見解，匯編成集。文集的內容，往往涉及面很廣。如《濟北集》二十卷，前六卷為持稿，七卷以下為文稿，十一卷為詩話，最末二卷論述宋學（包括駁圭堂《大明錄》、駁朱子、駁司馬光等）。這種包含了宋學研究內容的文集的出現，是日本宋學研究深入的標志。第三階段則出現了宋學研究的專門性著作，其最早約起源于15世紀中期的云章一慶（1386—1463）所著的《理氣性情圖》及《一性五性例儒圖》等。云章一慶是歧陽方秀的學生，中年時曾講授《元亨釋書》，史稱“喜誦程朱之說”。（《本朝高僧傳》卷四十二）他所著的《理氣性情圖》及《一性五性例儒圖》是現知最早的研究宋學理氣之說的單行著作，可惜已經不存。現存最早的宋學研究著作是他在晚年自七十三歲至去世時止（1459—1463）講授《百丈清規》的講義，由他的學生桃溪瑞仙所記，名曰《百丈清規云桃抄》（現存日本永正六年（1509）抄本）。該書首論儒學傳統曰：“曾子傳孔子與其孫子思，子思傳孟子，孟子歿則性之事絕而不傳，漢儒遂不知性，至宋儒始興……宋朝于濂溪先生周茂叔云‘太極’始，傳至二程；由二程到朱晦庵，儒道一新矣”（《報恩章》）；以后各章，分別論述心性之學（《大眾章》）、儒佛不二《尊祖章》、三綱領八條目、格物致知和誠意正心（《住持章》）等。《百丈清規云桃抄》的出現，很清楚地表示了自宋學傳入日本之后，至此已達于獨立研究的階段。其后，這種以宋學講義形式出現的專門的研究著作，在學術界愈見增多。云章一慶的弟弟一條兼良（1402—1481）著《四書童子訓》，是日本最早的《四書集注》的講義，闡述他對于《四書集注》的理解（《茅窗漫錄》）。清原業忠（1409—1467）又編著《易學啟蒙講義》（《百納襖》）。到15世紀末至16世紀前半期，宋學研究著作已流行于日本學術界，僅清原宜賢（1475—1550）一人的著作，如《周易抄》《易啟蒙通釋抄》《曲禮抄》《大學聽塵》《中庸抄》《童子訓》《論語聽塵》等共達十六種之多。

正是在上述宋學講學的發展，宋學日本化的進一步完成和研究著作出現的諸條件下，于15世紀中后期逐步形成了日本的宋學學派。其中最有勢力者是以歧陽方秀為代表的京師朱子學派、以桂庵玄樹為代表的薩南學派、以南村梅軒為代表的海南學派和以清原業忠、一條兼良為代表的博士公卿派，它們各傳弟子門生，各有主張特點。日本宋學發展至此，在學術界已蔚為大觀。

從13世紀中期至15世紀末，經過許多學者的努力，日本從中國吸收了宋學，并使之日本化，成為日本的占統治地位的思想，漢文化因此而在日本成為獨立的學術，這從學術思想史來說，無論在當時或現在，都是值得我們注意并研究的一件大事。

1979年6月于北京大學

1 原載《中國哲學》第三輯，1980年8月。又北京中日文化交流史研究會編：《中日文化交流史研究通訊》，北京中日文化交流史研究會，1982年。

2 [日] 西村天囚《日本宋學史》（明治四十二年、梁江堂）。本文引用日文著作均由作者自行譯出。

3 關于鐮倉時代的起始，日本史學界有四種說法。本文取多數學者贊同的1185年說，這一年日本設置守護、地頭，建立了使源賴朝統治達到高潮的封建機構。鐮倉時代終于1333年。

4 ［德］馬克思：《馬克思恩格斯全集》（第三十卷），人民出版社，1974年，第608頁。