導言
《孟子》一書在中國歷史上扮演著重要的角色，它對中國政治、文化、哲學乃至文學都曾有過不小影響。就其存在形態(tài)而言，《孟子》首先是子學的。它是先秦原始儒家代表著作之一，也是諸子百家爭鳴的重要組成部分。在馬王堆漢墓帛書、郭店楚簡以及上博簡等孔孟間文獻未出現之前，《孟子》與《論語》、《荀子》三部書長時間成為研究先秦及后世儒學不可多得的可靠文獻。通過《孟子》，我們可以窺探到戰(zhàn)國中后期儒家思想的現狀、儒家學派內部的演變以及各學派之間的爭論，在一定程度上恢復孟子及其著作在當時的本來面目。這對我們中肯地評價孟子思想和后世孟學的地位、影響，及其在當下文化建設中應有的作用，都是十分必要的。《孟子》又是經學的。它在漢初短暫入經后曾被長期視為子學，北宋后又開始了其漫長的經學歷程，成為官方權威的政治教科書之一。
孟子及其著作的地位在總體上升過程中幾經沉浮。孟子在死后相當長的時間內地位并不高，直至韓愈《原道》篇提出：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。”[1]把孟子視為先秦儒家中唯一繼承孔子“道統(tǒng)”的人物，孟子其人其書的地位方才逐漸上升。北宋神宗熙寧四年，《孟子》一書首次被列為科舉考試科目；元豐六年，孟子首次被官方追封為“鄒國公”，翌年被批準配享孔廟，《孟子》一書遂升格為儒家經典。南宋朱熹又把《孟子》與《大學》、《中庸》、《論語》合為“四書”，其地位更在“五經”之上。元朝至順元年，孟子被加封為“亞圣公”，“亞圣”之稱遂官方化，地位僅次于孔子。孟子地位的節(jié)節(jié)攀升，主要原因之一是：讀書人多把孟子作為孔子、子思之后的正統(tǒng)傳人，作為儒家“道統(tǒng)”的繼任者。韓愈開其端，后經過宋代范仲淹、周敦頤、二程、張載、王安石、朱熹等人大力宣揚，子思與孟子合稱的思孟學派就由唐以后學者出于政治需要而作出的一種意識形態(tài)化表述，變?yōu)橐环N近于歷史事實的存在，成為儒學傳播者言必稱說的內容。當然，孟子在后世也曾受到不少質疑和抨擊。荀子首開其風，作《非十二子》，王充作《刺孟》。宋代是孟子及其書地位上升過程中最重要的階段，但所受批評也最多：李覯有《常語》，司馬光有《疑孟》，晁說之有《儒言》，鄭厚有《藝圃折衷》等。明朝朱元璋曾大怒于孟子君臣關系之論，命人罷去孟子的配享，雖有刑部尚書錢唐冒死諫爭，但仍讓人刪去藐視君權的語句，直至編出《孟子節(jié)文》這樣的“潔本”方休。
孟子對后世的影響主要在思想和哲學方面。他的性善說、仁義觀、義利觀以及人格論、民本思想等，是中國思想寶庫中的重要內容，影響著后世的思想家、政治家、文人學士以及普通老百姓。如他的民為邦本君為輕思想，影響著后世的學者、仁人志士、政治家乃至普通官吏，重視老百姓的生存和力量，因而不畏權勢，為民請命。荀子引古語為孟子這一思想打了一個極形象的比喻：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”（《荀子·王制》）唐宰相魏征用類似的話告誡李世民說：“舟所以比人君，水所以比黎庶，水能載舟，亦能覆舟。”（《貞觀政要》卷四）可以說，在有了統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關系之初，高居廟堂的國君們便已看到了被統(tǒng)治的子民所蘊含著的力量，也逐漸認識到統(tǒng)治之本仍在于民。范仲淹把實現天下人之樂作為自己終生奮斗的目標，其千古名言“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，便是源自孟子“樂以天下，憂以天下”的思想。孟子“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫精神、“舍生取義”的偉大人格，早已融入中華民族的血液，成為中華民族的一種優(yōu)秀品格。他與孔子并稱“孔孟”，共同在中國儒學史乃至整個中國思想史上樹立了一座高峰，也成為后世思想的源頭活水。
孟子及其書的遭遇是一個有趣的現象，甚至可以說，它的經歷在一定程度上成為中國兩千余年封建社會的縮影。因此，通過孟學史的研究來加深對中國歷史的認識就顯得很有價值。
一、本論題研究文獻綜述
（一）孟學研究文獻的大致情況
《孟子》一書問世以來，雖然其地位經歷了數次起伏，但研究者卻從未間斷。在兩千多年的孟子學術發(fā)展史上（以下簡稱孟學史），先后出現了太多的相關文獻。據學者鄭卜五統(tǒng)計，從先秦迄至1993年，中外有關研究《孟子》的論著，包括存和佚的專著、單篇論文、序跋例言、提要解題以及考證論評等著作，共計2967種[2]。如果再加上近幾年的相關作品，數量遠遠超過3000種。據筆者初步統(tǒng)計整理，1949之前現存的文獻也有500多種，其中以清代為最，民國與明代次之，魏晉南北朝最少，僅有后人輯佚且尚存爭議的綦毋邃《孟子綦毋氏注》一卷。需要說明的是，這些數據還只包括以《孟子》文本、孟子生平、思想等為直接研究對象的文獻，如果再加上那些有間接關聯(lián)的著作，數量將更加龐大，用浩如煙海來形容也許并不為過。對孟學史的撰寫來說，如此宏富的資料無疑增加了獲取學術創(chuàng)新的可能與期待，我們更多面對的將是枯燥無味的材料梳理與研讀，給準確把握孟學演變的真實歷史帶來難度。因此，在孟學史研究展開之前，對眾多研究文獻的適當分類是必要的。從孟學文獻呈現的方式上，筆者把1949年之前的孟學文獻粗略地劃分為以下三類：
第一類是以《孟子》為研究對象的專著專文。主要包括注疏、經解、考證、輯佚等，如趙岐《孟子章句》、蔡模《孟子集疏》、狄子奇《孟子編年》。也有純研究性的專著，如蘇轍《孟子解》、陳士元《孟子雜記》，但此類著作在近代以后方大量出現。
第二類是在著作中單獨辟出的卷、章、節(jié)以釋《孟子》的文獻，如張存中《四書通證》、陳澧《東塾讀書記》。古代讀書人在研讀儒家經典時，常把它們看成一個整體，對《孟子》的疏解也就成為他們著作中的一部分，因此這一類文獻所占比例也相當多，其中又以四書類最為突出，如朱熹的《孟子集注》屬《四書章句集注》，許謙的《讀孟子叢說》屬《讀四書叢說》。
第三類是雖無專卷、章、節(jié)言及孟子，但對孟子思想有或明或暗的繼承與發(fā)展的文獻，如帛書《五行》說文、《荀子》、《史記》、韓愈《原道》、葉適《習學記言序目》、潘平格《潘子求仁錄》等。這類文獻在漢唐的著作和宋元明清理學著作中較為突出。因為隋唐之前孟子地位不高，孟學還處于發(fā)端與初興階段，故孟子思想的影響也多局限于某一個或幾個方面。而宋以后孟子居亞圣之位，孟學也順理成章地入儒學正堂：一方面是《孟子》入四書并得到廣泛疏解，另一方面是理學家從理學的視角對孟子思想進行全面解讀。
另外，近現代以來，又有不少作品對前面三類研究文獻進行再探討，形成所謂孟學研究之再研究，我們不妨稱之為第四類文獻。對于這類文獻，筆者以1949年為界，把之前的作為孟學史直接研究的對象，之后的則作為孟學史研究的參考文獻。
當然，此種劃分是粗線條的，因而也是不夠嚴謹和精確的，特別是第一類和第二類就難以截然劃開。但如此分類可以為后面材料的選擇、使用和研究提供一個大致的指向。后面的章節(jié)中，筆者一般先探討第一、二類文獻，再有選擇、有重點地綜合分析第三、四類文獻。希望這樣可以做到主次分明：既能抓住孟學發(fā)展的核心，又能全面展現它在各個階段被多個視角詮釋的歷史。
（二）先秦至魏晉南北朝孟學研究文獻綜述
在綜述現代學術史意義上的研究文獻之前，先對先秦至魏晉南北朝的孟學文獻做一個簡要梳理。這有利于分清思想觀念的先后演變，辨明某一歷史階段中思想觀念的本真與后起的改造，從而避免張冠李戴。當然，孟學史中任何所謂思想的本真都是相對而言的，此一本真的思想相對于之前的思想而言，可能又是后起的改造。但如果我們能在分析中有這樣一種意識，且能盡量自覺地保持某一思想的原貌，也許我們的評述會更客觀可信，由層層累積的誤讀也許就更少。雖然，這種誤讀本身也是孟學史要研究的對象。
先秦至魏晉南北朝孟學文獻。孟學實際始于戰(zhàn)國后期，大致在《孟子》成書之后。也許更確切地說，開孟學先河的乃是孟子后學，其思想載于馬王堆漢墓帛書《五行》篇之說文，因此筆者認為《五行》篇說文是現在能看到的最早的孟學文獻。至戰(zhàn)國末期，《荀子》、《韓非子》、《呂氏春秋》從不同的政治和學術視角，對孟學進行批判性地吸收。兩漢是孟學的初興階段，它在多個學術領域都有不同程度的滲透。在史學典籍《史記》、《漢書》、《漢紀》中，《孟子》文字被多次引用，其思想也影響著史家對歷史人物、歷史事件以及治國方略的評價。漢代子學受政治影響尤為突出，因而漢代士人常根據不同階段的政治變化對《孟子》思想作出取舍。西漢陸賈《新語》、賈誼《新書》、劉安《淮南子》、董仲舒《春秋繁露》、揚雄《法言》、《太玄》，兩漢過渡期間的《鹽鐵論》、《白虎通》，東漢王充《論衡》等，都體現出這一總的趨勢。兩漢經學是漢代主要的學術形式，儒士們把儒家五經視為至上法典，對它們進行逐字逐句的疏解和發(fā)揮，最后達到煩瑣不堪的地步。《孟子》作為五經的羽翼，一度被置為傳記博士，雖后旋而被廢，但它也受到了儒士們的重視。漢代不少士人包括主要的經學家對《孟子》都曾作過注，如劉向《孟子劉中壘注》、程曾《孟子程氏章句》、鄭玄《孟子鄭氏注》、劉熙《孟子劉氏注》和高誘《孟子高氏章句》。此五注先后亡佚，今僅見后人輯本，最常見的是《玉函山房輯佚書》的輯錄。范曄《后漢書·劉陶列傳》還記載漢末劉陶“著書數十萬言，又作《七曜論》、《匡老子》、《反韓非》、《復孟軻》”[3]，但此《復孟軻》不見各類《藝文志》載錄，恐早亡佚。首開孟學之大成者當數趙岐《孟子章句》，它成為后來注解、研究《孟子》的主要源頭，在孟學史上占有重要地位。魏晉南北朝是孟學發(fā)展的低落時期。漢末，國家從治到亂，唯才是舉的用人制代替了以儒術取士的察舉制，加之漢代經學本身的僵固與煩瑣，漢末以后政治變化過程中儒學的畸形發(fā)展，以及隨之而興起的玄學、佛教等，致使儒學獨尊的局面結束。還作為子學范疇的《孟子》自然受到影響，在魏晉南北朝近400年的歷史中，僅有綦毋邃的《孟子注》一部注本。但是，這一階段對孟子核心思想的接受并沒有中斷，特別是孟子仁義觀、仁政論、人性論等思想，更是被反復提及。漢末至曹魏時期的荀悅、徐干、曹操三父子、杜恕、諸葛亮、桓范、牟子、康僧會等，兩晉的傅玄、郭象、葛洪、段灼、庾亮、袁準、陶淵明、仲長敖、張邈、袁豹、干寶、孫盛等，南北朝的蕭繹、釋道恒、何承天、孫綽、宗炳、蕭子良、劉晝等，他們各自從不同側面接受了孟子的思想。
先秦至魏晉南北朝孟學研究文獻。雖然現代意義上的孟學史研究在近些年才開始，但廣義上的孟學史研究在清代就已出現，如周廣業(yè)《孟子古注考》，王步青輯錄的《孟子集注本義匯參》，宋翔鳳《孟子趙注補正》，桂文燦《孟子趙注考證》，蔣仁榮《孟子音義考證》等。這幾部著作主要是對前人的《孟子》注進行考辨，可視為對孟學史中注疏部分的探討。20世紀30年代迄今，現代意義上的孟學史研究從醞釀到逐漸成熟，并有幾部孟學史斷代研究的專著問世。相關的研究文獻主要有以下三種。
第一種是對孟學史中的某些角度進行探討的單篇論文。較早的有胡毓寰《孟子七篇源流及其注釋》（《學術世界》1936年第1卷第12期）、蒙文通《漢儒之學源于孟子考》（《論學》1937年第3期），前文簡述了《孟子》由子書入經書的情況以及歷代有代表性的《孟子》注，后文則探討了漢代今文經學與孟子的關系。80年代以后，主要的論文有：劉樹勛《孟子研究綜述》（《哲學動態(tài)》1981年第6期）、楊遜《孟子學說由“顯”而“隱”的政治背景——〈孟學流變芻議〉之一》（《湘潭大學學報》1986年第3期）、劉斌《歷代〈孟子〉研究概觀》（《齊魯學刊》1987年第2期）、梁宗華《孟子與中國傳統(tǒng)文化》（《哲學動態(tài)》1989年第1期）、王基倫《孟子與〈史記〉之關系研究》（《中國學術年刊》1989年第10期）、劉培桂《歷代對孟子的封賜與尊崇》（《齊魯學刊》1992年第4期）、周洪才《〈孟子〉歷代研究考述》（《石油大學學報》1993年第3期）、陳寒鳴《宋儒孟子觀述論》（《中國哲學史》1997年第1期）、楊海文《孟子與漢代思想史的散點透視》（《齊魯學刊》1998年第3期）、楊澤波《性善論對中國文化的影響》（《中共濟南市委黨校學報》1999年第1期）、周興茂《孟子“五倫”的歷史演變與現代價值》（《湖北民族學院學報》1999年第1期）、寧登國《〈孟子〉的歷代詮釋研究概觀》（《管子學刊》1999年第4期）、朱義祿《論孟子民本思想對后世的影響》（《同濟大學學報》2000年第2期）、史芳樹《論孟子的“仁政”思想及對中國封建政治的影響》（《徐州師范大學學報》2000年第4期）、陳桐生《論孟子對西漢今文經學的特殊貢獻》（《孔子研究》2001年第2期）、丁原明《兩漢的孟學研究及其思想價值》（《文史哲》2002年第4期）、徐國榮《名士精神與漢魏之際孟子地位之沉浮》（《孔子研究》2002年第5期）、孫先英《〈孟子〉升經與王安石變法——兼論尊孟疑孟的爭論與實質》（《求索》2004年第5期）、楊海文《〈孟子〉傳記博士問題的學術史考察》（《中國哲學史》2006年第4期）、周淑萍《宋代孟子升格運動中的四種關鍵力量》（《史學理論研究》2006年第4期）、尉利工《〈孟子〉由子學到經學的變遷》（《安徽師范大學學報》2006年第5期）、劉瑾輝《清代〈孟子〉考據學綜論》（《北京大學學報》2006年第6期）、李峻岫《漢代〈孟子〉“傳記博士”考論——兼論孟子其人其書在兩漢的學術地位》（《齊魯學刊》2007年第1期）、肖永明《漢唐〈論語〉〈孟子〉學流變及特點》（《湖南大學學報》2007年第2期）、劉瑾輝《清代〈孟子〉義理學綜述》（《孔子研究》2007年第5期）、劉景文《〈孟子〉歷史地位的演進》（《安徽文學》2007年第11期）、楊海文《中國佛教史上第一篇孟子學文獻——〈牟子理惑論〉新探》（《湖南大學學報》2013年第5期）、袁濟喜《〈文心雕龍〉與孟子學說論析》（《國學學刊》2013年第3期）。港臺地區(qū)的有：黃立人《兩漢時期孟子學發(fā)展概況——兼論孟子心性說對當代思想之影響》（《博學》2006年第5期）、陳政揚《張載對孟子人性論的繼承與發(fā)展》（《揭諦》2007年第12期）。除少數論文是通史性概述外，絕大多數是選擇一個或幾個角度進行分析，雖對我們深入認識孟學的個別特征有幫助，但只是孟學史中點的探討，尚不能達到學術史的效果。
近些年還有幾篇碩士、博士論文涉及這個論題，分別是：董洪利《孟子研究學史概述》（北京大學1990年博士論文）、張量《趙岐〈孟子章句〉研究》（北京大學2002年碩士論文）、趙麥茹《漢唐〈孟子〉學研究》（西北大學2004年碩士論文）、張緒峰《兩漢孟子學簡史》（山東大學2007年碩士論文）、郭偉宏《趙岐〈孟子章句〉研究》（山東大學2008年博士論文）、林海云《〈孟子〉趙岐注研究》（湖南師范大學2008年碩士論文）。其中有兩篇研究孟學史，但僅選取了相關時間段中極少數著作進行分析，也不能見出此一階段孟學發(fā)展的全貌。
第二種是孟學通史或斷代史類研究著作。近些年孟學史專著主要有幾種：董洪利《孟子研究》（江蘇古籍出版社，1997年）、黃俊杰《中國孟學詮釋史論》（社會科學文獻出版社，2004年）、周淑萍《兩宋孟學研究》（人民出版社，2007年）、李暢然《清代〈孟子〉學史大綱》（北京大學出版社，2007年）、劉瑾輝《清代〈孟子〉學研究》（社會科學文獻出版社，2007年）、李峻岫《漢唐孟子學述論》（齊魯書社，2010年）、蘭翠《唐代孟子學研究》（北京大學出版社，2014年）。其中，董著與黃著屬于通史性研究，前者除對漢以下各階段的孟學作全景式簡述外，還選擇了最具有代表性的專著進行分析，有利于我們全景式地把握孟子學術發(fā)展的總體趨向。后者則選擇了孟學發(fā)展史上最具代表性的思想家，分析他們如何在時代變局中重構孟子思想，正如黃先生所言：“中國思想史上心儀孟子、解讀《孟子》書的思想家，精神上固然為孟子的境界所吸引而神馳向往，但是在現實上則又輾轉于專制政治與一元化的社會結構之下，他們如何在兩種極端之間維持生命境界的平衡？他們如何在具體的歷史情境與個人思想脈絡中重新詮釋孟學？現在這部書，就是對于這個問題的解答。”[4]黃先生以問題為導向展開研究，對于我們深入認識某個思想家對孟子思想的因革大有幫助。總體說來，這類專著多選擇孟學文獻比較豐富的宋、明、清三代作為研究對象，雖然因材料不夠全面以及作者各有自己的研究思路和學術取向，使我們對孟學史的發(fā)展不易形成一個通透、全面而客觀的認識，但它們卻從點到面建立起了孟學史的大致框架，為進一步推進孟學史的研究提供了基礎。
第三種是其他著作中涉及的孟學史研究。這類著作較多，但都是零星論及。如楊澤波《孟子評傳》（南京大學出版社，1998年）就在“影響篇”分兩章談“孟子思想的歷史影響”和“孟子歷史地位的變遷”。其他還如唐君毅《中國哲學原論》（中國社會科學出版社，包括“原性篇”、“原教篇”、“導論篇”、“原道篇”四冊）、徐復觀《兩漢思想史》（三卷）（華東師范大學出版社，2001年）、張立文《中國學術通史》（人民出版社，2004年）、楊國榮《孟子的哲學思想》（華東師范大學出版社，2009年）、金春峰《漢代思想史》（中國社會科學出版社，1997年），等等。這類孟學研究雖然不成系統(tǒng)，但往往因被放在更大的學術環(huán)境中去考察，所以不少結論頗具啟發(fā)性。
二、本論題研究意義、方法與思路
（一）本論題研究意義
劉勰《時序》篇云：“時運交移，質文代變”，“歌謠文理，與世推移”，“故知文變染乎世情，興廢系乎時序。”[5]文學創(chuàng)作是這樣，歷代孟子接受與研究也呈現出如此特點。自《孟子》問世以來，各個時期對其思想的闡述與發(fā)展無不映射出該時代的鮮明烙印，就是同一個時段的孟學研究也并非時常前后一貫。兩千多年的孟學史，在哲學、政治學等多個領域取得了豐碩的成果，其中孟子思想本身的研究又占據了半壁江山。但是，面對這樣宏富的孟子學術研究資料，我們還缺乏一個宏觀的清理和總結，對孟學研究的階段性特點以及前后相承接、改造、發(fā)揮的部分還沒有一個完整而深入的認識。對于在中國思想史上有重要影響的孟子來說，其學術史的缺失不得不說是一個相當大的遺憾。蔣寅先生說：“《孟子》這樣固屬思想史重要內容的著作，其學術史研究的價值在我看來也絕不低于思想本身。孟子身后升沉榮毀的戲劇性遭遇，從一個側面勾畫出封建專制嚴酷程度的曲線。我始終認為，孔孟之道的意義主要在于兩千年來對中國人以及漢文化圈的巨大影響。而要研究這種影響對文化傳統(tǒng)的意義，花幾十萬字的篇幅寫一部孔子、孟子研究，遠不如寫一部孔子、孟子學史更有意義。”[6]筆者所理解的撰寫孟學史的意義，至少應該包含四個層面：第一，從純學術角度看，它可以理清孟子學術思想在兩千多年里的演變、發(fā)展，給我們一個宏觀的認識；第二，歷史上點點滴滴的孟學研究，都是“當下”學術主體認識的反映，對它們的整理研究，可以大致把握那一個時段學術主體的思想，乃至映射出當時整個時代的思想風貌；第三，它可以反映出孟學在中國傳統(tǒng)文化以及中華民族文化心態(tài)形成過程中的正反作用，進而正確評價其作用和意義；第四，在大力整理和弘揚傳統(tǒng)學術的今天，孟學史研究還應該為今天民族文化傳統(tǒng)的改造、發(fā)揚提供依據和啟示。
（二）本論題研究方法與思路
方法之于研究，正如戰(zhàn)術之于戰(zhàn)斗，無恰當之戰(zhàn)術，想要獲勝，殊為不易。學術史的研究也是如此。因孟學史研究的方法問題關系著撰寫的思路和視角、材料的取舍、撰寫者評價的標準等問題，故而不得不謹慎對待。
作為學術史的研究，前人已有了不少方法。黃宗羲撰《明儒學案》“分其宗旨，別其源流”，“以有所授受者，分為各案；其特起者，后之學者，不甚著者，總列諸儒之案”[7]，以學派為中心，逐一評價。梁啟超“用歷史的眼光整理中國舊學術思想”[8]，以文化地理學為線索考察中國學術思想的變遷。后者影響了錢基博、劉師培。今人的研究方法又有其特點。針對機械搬用西方學術研究思路的情形，張立文先生提出，為探討中國學術“話題本身”，應“自己講”，即“直面已有（已存在）的哲學家、思想家、學問家、科學家、宗教家、文學家、史學家、經學家等的已有的學說和方法系統(tǒng)，并藉其文本和成果，通過考鏡源流、分源別派，歷史地呈現其學術延續(xù)的血脈和趨勢”[9]。作為“史”類的研究，勞思光先生在《新編中國哲學史》中概述了幾種常見方法：系統(tǒng)研究法、發(fā)生研究法、解析研究法和他自己概括的基源問題研究法[10]。他重視解析研究法，運用基源問題研究法。黃俊杰先生認為，經典解釋學較為可行的方法是“通過數量龐大的經典注疏文字，梳理出中國經典解釋學的特質及其‘未經言明的’（Michael Polanyi所謂‘tacit’）方法論基礎或解釋策略”[11]。蔣寅先生對學術史研究有精辟的看法：
學術之為物，正像文學，一著于文字之表便脫離作者，成為一個獨立的客觀物。但因為它本身是精神活動的主觀產物，所以它一產生就落在一個精神史的網絡中。學術史研究的基本任務，就是要確定一部著作、一個學人、或一個學派乃至一個時代、一個民族的學術在那網絡中的位置。因此，我們需要作四個向度的判斷：第一，考察學術的真實性，即確定它與作者的所屬關系是否真實。這里的真實包含兩層意思，一是指是否真的出自某人或某個時代，二是指是否為作者意圖之真實、自由表達。只有確定了這一點，才能開始真正的學術史研究。第二，判斷學術的正確性，即驗證它的論證是否有根據，解釋是否合理，結論能否成立。第三，揭示學術的獨創(chuàng)性，即通過對師承、淵源的分析，同既有水平的比較，確定其獨創(chuàng)性和成就。第四，指出學術的啟示性，即研究它給當時、后世的啟示和影響，確立其歷史地位。以上四方面的工作，一指向作者，一指向世界，是為橫向；一指向前人，一指向后世，是為縱向。學術就處在縱橫兩條線的交叉點上。四方面的工作做妥，學術史的發(fā)展、演變，學者的功過是非，學術著作的優(yōu)劣深淺，自然一一彰明。[12]
筆者十分贊同蔣寅先生的觀點，他的四個向度的判斷包含了學術史最應關切的問題。根據諸位前賢的看法，筆者以為在方法和思路上，本論題的研究至少要處理好以下幾組關系：
第一，史的構建與點的展開。從方法論上講，史的構建與系統(tǒng)研究法密切相關，因為它的重點在于圍繞某一主題在一定范圍內縱向地展開。孟學史的落腳點也在“史”的建構上，因此也可以把孟學史看成是一個系統(tǒng)。這個系統(tǒng)雖然與嚴格意義上的工程學概念有不小的距離，但因為孟學的發(fā)展既有其內部或松或緊的邏輯關聯(lián)，也有其與外部諸多學科的相互影響，因此從理論上說，孟學史應該是一個自成體系而相對獨立存在的體系。而孟學史研究的關鍵之一，就是要構建出這一個體系。點的展開實際上也屬于史的建構內容，它的重點在于選擇一個點作橫向的分析，盡量拓展和還原孟學史在某一時段的寬度，即把各個時段的孟學研究還原到它所處的當下，然后透過相關的研究文獻去分析、解剖那一代人的思想觀念。史的構建與點的展開是孟學史研究的核心，兩者各有側重。同時，要注意避免易出現的問題：一是史與點之間不能融合：點的分析只是一些零散的片段，不能體現出史的特征，正如散亂的珠子因無線沒能構成項鏈。雖然有些孟學觀念之間并沒有呈現出明顯的相關性，但如果把它們放在更大的環(huán)境中去考查，也許就能豁然開朗。二是研究要盡量避免把孟學從當時的社會生活中剝離，為孟學而孟學，從而形成一種孤立的孟子接受史，這不是孟學應有的生存狀態(tài)，更不是研究孟學的根本目的。
第二，考據與義理并重。如前文所言，孟學史研究將面對浩如煙海的古文獻資料，其中又有不少資料存在種種疑問，諸如產生的時代、內容的真實性、作者的歸屬、作者思想前后的變化、版本的演變以至于由此產生的思想變化，等等。如果不能準確解決這些問題，對研究的文獻作出一個近于事實的定位，那么孟學史的研究將失去基本的前提而變得毫無價值，而傳統(tǒng)的考據學方法則是前輩總結的處理這類問題較為有效的手段。孟學史研究需要考據的方法，同樣離不開義理的分析。這里對義理作廣義的理解，一是指孟子學文獻本身體現出的思想，二是研究者對其的基本看法，后者又包括了對孟學史發(fā)展總體趨向的判斷以及對孟學研究中具體研究者的評價。在展開過程中，需要時時注意分清被研究者的評價、觀點與研究者的評價、觀點，即事實的評述與主觀的看法，切不可張冠李戴，混為一談。
第三，學術客體與學術主體的關系。上述“考據與義理”條已經包含了這個問題，這里主要從如何處理好兩者關系角度作簡要說明。客體與主體在孟學史中是相對的，歷史上的孟學研究者相對于孟子及其思想來說是主體，但相對于今天的研究者而言，兩者又皆為客體。學術史研究是盡量冷眼旁觀，述而不作呢，還是在述中時加判斷？蔣寅先生說：“對于一門以反思學術發(fā)展流變?yōu)榛灸繕说膶W科及其著作來說，客體視角自應是基本視角，但我們不應由此放棄主體視角的關照。因為在很多場合，學術主體的意義遠要比學術客體更為重要。《詩經》在清代以前的二千多年間，實際上是以漢儒賦予的意義為人們接受的，漢儒的《詩經》學本身并不足道，但其中貫穿的思想方法、解釋原則尤其是它們對古代文化的深遠影響，卻是文化史上不容忽視的問題。……孔子思想從《論語》起就處在不斷變化的解釋中，或道，或法，或讖，或玄，或理，或釋，荀子、董仲舒、韓愈、朱熹、王陽明、焦竑……許多人都曾在上面涂過大筆大筆的濃墨重彩。”[13]蔣先生的看法客觀而精準。因為與孔子相比，孟子的地位在歷史上幾經沉浮，鮮明地體現出政治實體變化而帶來的戲劇性遭遇。在這種遭遇中，解釋者們也從政治、思想等不同層面的需要而注入其主觀色彩，雖然其說與孟子思想本身或同或近甚至大異其趣，但卻正是思想文化演變的魅力所在，是展開孟學史研究的必要性前提。
當然，在實際分析中，對學術客體與學術主體的關系又必須慎重對待，標準把握不好，輕則可能會帶來分析的混亂，重則會影響評價的客觀乃至研究的取向。如勞思光先生在評價系統(tǒng)研究法與發(fā)生研究法這兩種“史”類常用研究方法時所言，前一種易于排除系統(tǒng)之外的歧出觀點，或以己代人，增補太多，甚至全以自己之喜好任意增刪，致使某種思想失卻原貌，此為“失實”；后一種易走向大堆資料的呈現、羅列與陳述，不能完整呈現一個理論[14]。孟學史研究也如此，為了整體的流暢和前后的一致，研究者往往會想當然地改變某個古人對孟子的歧出評價，特別是當這個古人的思想前后不一致時，我們更愿相信這是后人的出錯。或者為了與后來的某種思想牽連上淵源，而不惜強加某種觀點于古人。因此，在孟學史研究中，要特別注意甄別“史”的內容與個人的闡發(fā)，既不能隨意發(fā)揮而致使研究失實，也不能機械羅列文獻而致使研究失去學術史應有的深刻。前者不能反映出孟學在各個階段演變的真實面目，后者則難于反映出孟學與各個時代哲學思想、一般社會思想、精英社會思想以及政治集團等互動的真實情形，對此一階段孟學作總體特征之判定就更是難上加難，或許就會流于世俗的判斷而毫無新意。
三、孟子思想概述
孟子思想有豐富的內涵，概言之，涉及哲學、倫理學、政治學、詩學、教育學等方面。作為孟學的源頭，這些思想既是當時諸子爭鳴大背景下孟子個人的看法，也是后世學者對其繼承、發(fā)展以及批判的對象。因此，雖然后文會不斷涉及孟子思想的方方面面，但這里還是很有必要作一個簡要的梳理，以便于在對比中看清孟學在不同時期、不同學者那里的演變情形。筆者認為，孟子思想的基本框架是：在尊天道而重人道的基礎上，以人性本善為前提，通過擴充主體的四端、直養(yǎng)浩然之氣、辨明義利的關系等內在修養(yǎng)工夫與外在的教化，達至圣人的理想人格，此謂內圣境界；由此而致事功，治國平天下則以仁政為根本，包括行王道而非霸道，以民為本而輕君王，選賢使能，推行教化，此謂外王境界。可以說其學說之關鍵不外心性與仁政二途，一主內，一主外，前者為后者踐行的理論基礎，而后者則幾乎是孟子一切學說的歸宿[15]。孟子這一思想，實質是對《大學》格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下過程的具體化[16]，《大學》云：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。”[17]格物至修身五者主內，即孟子的內圣境界，齊家以下主外，即孟子的外王境界。前者為基礎，是體，側重心性之學；后者為學而優(yōu)則仕的事功，是用，側重于致用之學。
為盡量避免與后文的重復，以下側重于梳理孟子思想的核心內容——天道觀、心性論以及仁政說的形成過程，對思想本身不展開評述。
（一）天道觀
多數研究者認為，孟子的天道觀是先秦天道觀發(fā)展中的一個重要環(huán)節(jié)，“天”這一范疇在孟子學術中占有重要地位。楊伯峻先生更是把《孟子》中的“天”細分為三個層次：自然之天、命運之天與主宰之天[18]。此說被研究者廣為接受，并在幾十年的研究中為孟子建立了一個較為完整的天道觀體系。但勞思光先生對孟子的天道觀卻另有評價，他說：“當吾人取哲學史之角度，而詳審資料及史實時，實不見‘天’觀念在孟子思想中有何重要地位；純就理論關聯(lián)看，孟子之說亦并不須涉及‘形上天’。依此，吾人即可說，‘天’觀念在孟子思想中，只是一輔助性觀念，倘除去此觀念，孟子之主要理論并不受影響。”[19]孟子的天道觀在孟子思想體系中究竟有何地位？它與孔子以來的儒家天道觀有何關聯(lián)？以下略作分析。
“天”的觀念起源很早，但在殷商卜辭中多稱為“帝”或者“上帝”。郭鼎堂先生在考察了殷商卜辭以及《尚書》逸文等文獻后說：“殷時代是已經有至上神的觀念，起初是稱為‘帝’，后來是稱為‘上帝’，大約是在殷周之際的時候已經是稱為‘天’：因為天的稱謂在周初的《周書》上已經屢見，在周初的彝銘如《大豐毀》和《大盂鼎》上也是屢見，那是因襲殷末人無疑的。由卜辭看來可知殷人的至上神是有意志的一種人格神，上帝能夠命令，上帝是有好惡的。”[20]周代的天在相當長的時間內也是一種至上神，如《尚書·泰誓》中武王說：“今商王受，弗敬上天，降災下民。……皇天震怒，命我文考，肅將天威。……商罪貫盈，天命誅之。予弗順天，厥罪惟鈞。”[21]但是周人對天還有懷疑的一面，《尚書·康誥》云：“天畏棐忱，民情大可見，小人難保。”“肆汝小子封，惟命不于常。”[22]《君奭》亦云：“天不可信，我道惟寧王德延，天不庸釋于文王受命。”[23]《詩經》中也有類似的表述，《大雅·文王》云：“商之孫子，其麗不億。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。”[24]郭鼎堂先生精辟地指出了周人對天既尊又疑的原因，他說：“請把周初的幾篇文章來細細地讀，凡是極端尊崇天的說話都是對待著殷人或殷的舊時的屬國說的，而有懷疑天的說話是周人對著自己說的，這是很重要的一個關鍵，便是周人之繼承殷人的天的思想只是政策上的繼承，他們是把宗教思想視為了愚民的政策。”[25]這種尊而又疑的態(tài)度也正是孟子天道觀的特點之一。
孔子對天道的態(tài)度直接影響孟子。孔子重人事而少言天道鬼神，子貢說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”[26]《子罕》篇亦云：“子罕言利與命與仁。”[27]從孔子不多的幾處言及天、天道與天命以及命的話語中，我們還是能大致窺得孔子對其的態(tài)度。孔子的天也隱含有超越性力量——天帝、天老爺的意味，如孔子說：“獲罪于天，無所禱也。”（《論語·八佾》）“予所否者，天厭之！天厭之！”（《論語·雍也》）“巍巍乎！唯天為大。”（《論語·泰伯》）但是，孔子對天、命更多的是一種現實的、理性的態(tài)度。或者說，孔子是把天、命看成是一種主觀能動之外的客觀限制，或者是一種人無法抗拒的規(guī)律性的存在。孔子曰：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。”（《論語·憲問》）即說道之行與廢由命決定，又說“道之不行，已知之矣”（《論語·微子》），知曉道之不行即孔子說的“知天命”。徐復觀先生說：“孔子的所謂天命或天道或天，用最簡捷的語言表達出來，實際是道德的超經驗的性格而言；因為是超經驗的，所以才有其普遍性、永恒性。因為是超經驗的，所以在當時只能用傳統(tǒng)的天、天命、天道來加以征表。”“他之畏天命，實即對自己內在的人格世界中無限的道德要求、責任而來的敬畏。”[28]就是說，天或天命在孔子處只是一種超經驗的普遍性的存在。勞思光先生則把孔子“知其不可而為之”（《論語·憲問》）的精神理解為“自覺主宰”領域，把天、命等理解為“客觀限制”領域，并說：“‘自覺主宰’之領域是‘義’之領域，在此領域中只有是非問題；‘客觀限制’之領域是‘命’之領域，在此領域中只有成敗問題。”[29]這種情形，也影響到了孟子，他曾說：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”（《孟子·盡心上》）又說：“口之于味也，目之于色也，……性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。”（《孟子·盡心下》）求在我者即仁義禮智四端的擴充，求在外者即口目耳鼻四肢之物欲的獲得，前者為“自覺主宰”，后者為“客觀限制”。
孔孟之間的儒者對天道的理解也對孟子有影響。郭店楚簡《窮達以時》說：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。”“遇不遇，天也。”[30]分清自覺主宰領域與限制領域，則可以知道自己該做什么，能做什么。因此能否遇明君而實現自己的抱負，就是人力之外的因素。同樣，孟子眼里的天，似乎也有不可抗拒的力量，它不一定遵循行善得善、行惡得惡的規(guī)律，但從長期來講，天又體現出這種趨向，所以孟子說“茍為善，后世子孫必有王者矣。君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也”（《孟子·梁惠王下》）。“為善”則“必有王者”是總的天命趨勢，但并非人一行善就有天命降臨，行善能否“有王者”依賴于天。在孟子看來，人又總是不能探知天命何時降臨，所以孟子曾苦惱地嘆息：“行或使之，止或尼之。行、止，非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。”（《孟子·梁惠王下》）當他離開齊國面有“不豫色然”時，其弟子充虞以“君子不怨天，不尤人”的話勸慰他，他又感嘆說：“彼一時，此一時也。五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣。以其數，則過矣；以其時考之，則可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”（《孟子·公孫丑下》）在認可與渴望得到天命的同時，又對天意的難以理解表現出某種無奈。所以，孟子一方面肯定“無敵于天下者，天吏也”（《孟子·公孫丑上》），“天下有道，小德役大德，小賢役大賢；天下無道，小役大，弱役強。斯二者，天也。順天者存，逆天者亡”（《孟子·離婁上》），對天的決定作用充分認可，但另一方面又相信天命不會永恒地眷顧某人或某朝，因而他又引《詩經·大雅·文王》的話說：“商之孫子，其麗不億。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。”（《孟子·離婁上》）對天命的認可使孟子可以明知不可而為之，四處游說，屢遭失敗而堅守信念與理想，對“天命靡常”的認識又使他敢于藐視權貴，肯定革命，把武王伐紂看成是“誅一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王下》）。這些看法可視為對前人天道觀的融合。
孔孟之間的儒者在孔子基礎上進一步把天倫理化，孟子的天道觀也體現了這一趨勢。《性自命出》篇雖講“性自命出，命自天降”[31]，天還有些至上性，但《五行》篇云：“善，人道也。德，天道也。”“聞而知之，圣也；圣人知天道也。知而行之，義也。”[32]人道形下的落實是善，天道形下的落實就是“德”。德雖是天道的落實，但《五行》篇的作者又把仁義禮智圣“形于內”皆稱作“德之行”，這樣，德又成為社會倫理的范疇[33]，天道的神圣性與至上性被消減。在《孟子》里，這一趨勢仍很明顯。《離婁上》云：“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”天道被看作誠，人道則是思誠，這與《五行》篇“善，人道也。德，天道也”完全一致，只是用誠代替了德，而且孟子這句話本也出自《中庸》：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”[34]從中可見出孟子天道觀的一個特點及其淵源。
總的說來，孟子雖然對天的力量抱有敬畏之心，但是他卻常常把天置于遠端，僅看作一種不時時作為的無形力量。他更看重人事，強調盡心、知性，即擴充四端而懂得人的本性，把“知天”看作盡心、知性后水到渠成的結果，而不是作為一個終極性的目標。
（二）心性論
心性問題可涉及很多內容，這里主要分析孟子心性論中的性善論、人格修養(yǎng)論、義利之辨三個方面。這三者是孟子內圣之道的支柱，是其成人成德的核心要素。
第一，孟子的性善論。孟子的性善論是在先秦人性說基礎上的提煉與總結，也是孟子哲學思想的核心。孔子少言及性，《論語》僅有“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）與“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》）兩處記載，而真正談及的只是前者，但也語義孤立，不易理解，也許性就如“怪力亂神”一般，孔子是不怎么談的。從孔子言性的唯一記載中，可以肯定的是，孔子所理解的性是人的一種先天的稟賦，它與后天的習得相對。雖然孔子沒有對性作出道德價值的判斷，但他這一命題里已經包含了后世孟荀性善、性惡說的發(fā)展傾向。一般認為，孟子的性善論主要是對“性相近”說的發(fā)揮，荀子的性惡說則側重于“習相遠”。孔孟之間的儒者對孔子的心性論略有發(fā)揮，但是突破不大。《中庸》云：“天命之謂性，率性之謂道。”[35]徐復觀先生說：“這是子思繼承曾子對此問題所提出的解答；其意思是認為孔子所證知的天道與性的關系，乃是‘性由天所命’的關系。”[36]后來孟子說“人之有是四端也，猶其有四體也”、“人皆可以為堯舜”一類的話，也可視為由此生發(fā)而來。因為既然天所命即為性，則人人皆應有同樣的性。后一句“率性之謂道”，是說順應人性的發(fā)展則可實現道，這里的道已是儒家的最高價值范疇，所以《中庸》后文又說：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”[37]“與天地參”是“率性”發(fā)展的必然結果，可見，“率性”之性已經有善的價值預設了。孟子進一步把它發(fā)展為：擴充四端，則可使仁義禮智等各種德行實現圓滿，終至堯舜一般的理想人格，“知其性則知天矣”（《孟子·盡心上》）。孔子之后，郭店楚簡中分析性的文獻多起來，但看法與《論語》、《中庸》相近。《性自命出》云：“性自命出，命自天降。”[38]也把性看成天所降生，并說“四海之內，其性一也”[39]。《成之聞之》認為“圣人之性與中人之性，其生而未有非志”[40]，只因圣人善修養(yǎng)而至于博長厚大，所以“民皆有性而圣人不可慕也”[41]。后來孟子把這個意思表述為“故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者”（《孟子·告子上》）。當然，郭店楚簡文獻對性的價值判斷更接近孔子，《性自命出》篇有“喜怒哀樂之氣，性也”，“好惡，性也”，“善〔不善，性也〕”[42]，《語叢二》有“情生于性”、“欲生于性”、“強生于性”、“弱生于性”等說[43]。他們都不直接對性作善惡的價值判斷。
孟子之時，社會上展開了對人性問題的大討論，孟子繼承并發(fā)展了孔子“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）的說法，通過與告子對人性問題的辯難，提出了自己的人性理論。告子認為人性無善無不善，與仁義沒有聯(lián)系。他舉例說人性像杞柳，仁義就像用它編成的杯棬，把人性當作仁義，就像把杞柳看成杯棬一樣；又說人性像湍水，哪邊決口就向哪邊流。他把性看作人或動物的本能或欲望，提出了“生之謂性”和“食、色，性也”的命題。孟子則不同意告子的說法，認為人與動物有著本質的區(qū)別，人不但有口腹衣食之欲，更有善良的本性（以上見《孟子·告子上》）。他說：
人皆有不忍人之心。……所以謂“人皆有不忍人之心”者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。（《孟子·公孫丑上》）
孟子認為人人天生都有“不忍人之心”。他通過“孺子將入于井”的故事，進一步說明這種“不忍人之心”具體包括“四心”：“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”和“是非之心”。沒有這“四心”，人便同禽獸無異。在這四種美好的心理感情基礎之上，人們產生了仁、義、禮、智等道德意識的萌芽，這就是“四端”。“四端”也是先天就有的，“人之有是四端也，猶其有四體也”，所以孟子認為人的善性是與生俱來的，不是后天形成的。而且他對善性的理解是以心作為主要依據的，即從心之所生來規(guī)定人性，性善即是心善。就是說，性善的價值意識是主體的自覺心所固有。
但這“四端”僅僅為人們提供了向善的可能性，人們只有不斷擴充、培養(yǎng)這些善端，才能使仁、義、禮、智等德行圓滿，“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達”（《孟子·公孫丑上》）。孟子進而認為，人們通過不斷培養(yǎng)、擴充自己的善心，就可以把握自己的善性，從而能夠了解天命了，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）。這樣，孟子就把心、性、天三者統(tǒng)一了起來，所以他說“萬物皆備于我矣”（《孟子·盡心上》），即達到了道德修養(yǎng)的至上境界。在實現德行圓滿的修養(yǎng)工夫中，孟子最看重養(yǎng)浩然之氣與辨義利之別。
第二，孟子的養(yǎng)氣論。孟子確定了人性本善及四端固有之后，特別強調主體對仁義禮智端緒的擴充，而擴充過程是一個自覺努力而非外因誘使的過程，其中最重要的方式之一就是培養(yǎng)浩然之氣。
哲學意蘊上的氣論，據李存山先生的分析，最早見于《國語·周語上》：“幽王二年，西周三川皆震。伯陽父曰：周將亡矣！夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮(zhèn)〔于〕陰也。”李先生解釋說：“自然界屬‘天’，社會屬‘人’，用‘氣’來解釋天、人和天人關系，這是氣論哲學的本質所在，氣論哲學即發(fā)軔于此。”[44]之后出現“血氣”一詞，用以解釋人的生命現象，如《國語·魯語上》載展禽之語云：“若血氣強固，將壽寵得沒。”指血氣決定著人壽命的長短。《左傳·昭公十年》載晏子之語云：“凡血氣，皆有爭心。”血氣又決定著人的生理物質欲望。“這與后來孟子所謂‘人之所以異于禽獸者幾希’（《孟子·離婁下》），荀子所謂‘禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知亦且有義’（《荀子·王制》）的意思相近，全都是把道德作為區(qū)分人與禽獸的標準。”[45]血氣一詞已經含有了道德的成分。至孔子，他說：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”（《論語·季氏》）他的血氣一詞既有人的精力之義，又有志氣之義。梁濤先生說：“這里的‘三戒’便是要對血氣進行適當的節(jié)制、干預，使其納入理性的軌道，實際包含著‘以志帥氣’的思想。以后孟子提出的‘夫志，氣之帥也’（《孟子·公孫丑上》），……均是對孔子‘三戒’思想的進一步發(fā)展。”[46]
氣在《孟子》中所言不是很多，但因孟子把它與內心的價值意識、價值自覺——四端以及修養(yǎng)工夫聯(lián)系起來，故它又成為孟子心性觀中一個很重要的概念。其中養(yǎng)浩然之氣是重點。
“氣”字在《孟子》中出現了19次。孟子對“氣”有一個基本的界定：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。”（《孟子·公孫丑上》）何為“體之充”呢？王充《論衡·無形篇》云：“人稟元氣于天……用氣為性，性成命定。體氣與形骸相抱，生死與期節(jié)相須。”[47]即“體之充”就是人稟受天之元氣而形成的“體氣”，它近于生物之氣，是生命體得以存在的基礎，人人皆有。趙岐又把孟子的這種“體氣”具體解釋為喜怒之類的情感意氣，即所謂“氣，所以充滿形體為喜怒也”[48]，此喜怒之氣就是元氣的外在表現。孟子還認為，人的“體氣”以“志”為主帥，“志至焉，氣次焉”（《孟子·公孫丑上》），即焦循所云：“人有志而物無志，故人物皆有是性，皆有是氣，而人能以志帥，則能度其可否，而性乃所以善也。”[49]“志”在人、物之氣的不同發(fā)展結果中起著決定性作用，而“志”又是“心所念慮”[50]，與心緊密相關。換言之，“體氣”實際上受心的制約。
“氣”在孟子那里又先后具體表現為“夜氣”與“浩然之氣”兩種。“夜氣”是孟子特有的一個哲學概念，《告子上》云：
雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消。
他認為人本有仁義之心，因有人“放其良心”不養(yǎng)，而致使“其夜氣不足以存，夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣”。他用“夜氣”指人心中的善念，相當于他所說的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心四端，認為養(yǎng)“夜氣”則可以擴充善念，別于禽獸。簡言之，實現仁義等德行的過程，就是養(yǎng)夜氣、以心馭使夜氣的過程。孟子已經隱約感覺到仁義等德行與氣之間有微妙的關系，他雖然沒有明確提出仁氣、義氣說，但他的“夜氣”說與仁義之氣說只有一步之遙了，所以其后學《五行》說文的作者則據此直接提出了仁義禮氣說。
“夜氣”經過多層面的“養(yǎng)”之后，達到圓滿狀態(tài)即為“浩然之氣”。何為“浩然之氣”呢？孟子自己都覺得難言，他只給出了一個大致的描述：
至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間，其為氣也，配義與道，無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之。（《孟子·公孫丑上》）
“浩然之氣”的核心是“直養(yǎng)”與道義，它是“集義所生”。那氣與道義有怎樣的關系呢？從解釋“配”、“集”二字入手，趙岐、焦循認為二者合為一體，朱熹認為二者各不相同。梁濤先生則認為：“氣與義當是一不是二，并非是用義來‘裁制’、影響氣，而是義本身就是一種氣，二者不過是一體之不同面相而已。”[51]這種迥異的解釋源于孟子的浩然之氣實質上是內修德行而呈現出的一種道德精神或氣質，而內修德行的關鍵卻是集義。孟子既感到氣與義有不同的作用和表現特征，又認識到二者不可分離。因此，他似是而非的解釋給后人留下了不同的言說方向和空間。
正因為孟子把仁義禮智等德行的圓滿歸結于主體自覺心固有之能力，把性善歸為心善，進而把心作為辨別是非、羞惡、義利的最高權威以及養(yǎng)浩然之氣的動力源泉，所以他的成人成德途徑不是向外索求，而是向內發(fā)展。當各種德性的端緒在自覺心的修養(yǎng)下達至圓滿時，這在孟子就是代表理想人格的圣人和“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的大丈夫精神。
第三，孟子的義利之辨。孟子看來，在實現理想人格的過程中，除正面的擴充善端、養(yǎng)浩然之氣等修養(yǎng)工夫外，還要處理好最易影響心性的義利關系，因為正如朱熹所說：“義利之說乃儒者第一義。”[52]不僅如此，對義利關系的不同看法，往往還成為先秦諸子學派分嶺的一個重要標志。
孔子的義利觀，概而言之，是重義不輕利，但反對片面地追逐利。孔子把義看得比利重，他說：“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語·里仁》）“不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）義利的選擇還是成人的關鍵，“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。”（《論語·憲問》）但孔子也提倡獲利，特別是群體之利，他說：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？”（《論語·堯曰》）只要獲利正當，個人之利也可爭取，“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也”（《論語·里仁》）。“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”（《論語·述而》）。孔子的觀點在當時具有普遍性。《左傳·昭公十年》云：“凡有血氣，皆有爭心，故利不可強，思義為愈。義，利之本也，蘊利生孽。”[53]《國語·周語上》云：“今王學專利，其可乎？匹夫專利，猶謂之盜，王而行之，其歸鮮矣。”只有以義為本，才能人人得利：“民之有君，以治義也。義以生利，利以豐民。”按道德準則義辦事，是全民之利，即“義所以生利也”[54]。
墨家與法家的義利觀異于孔子。墨子雖然說“萬事莫貴于義”，“夫義，天下之大器也”，但他實際上主張義利并重，他說“義，利也”，“兼相愛、交相利”[55]。法家義利觀與儒家相去甚遠，主張重利輕義。其先驅人物商鞅云：“吾所謂利者，義之本也。世所謂義者，暴之道也。”[56]把利視為最高準則，而把義作為暴亂的根本。不僅如此，法家還反對“同利”說，認為“臣主之利與相異者也”[57]。楊朱更是把逐利作為第一要義，所謂“拔一毛而利天下，不為也”（《孟子·盡心上》）。
孟子的義利觀雖然承接孔子，但他把義的地位抬得更高。《孟子》首章就高調宣示“何必曰利？亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），這一論調也基本貫穿孟子的整個政治主張。孟子不僅將義與仁、禮、智看作人心固有的品質，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），作為“羞惡之心”擴充的結果，他還將其從個人道德價值層面提升到政治社會層面，作為君民必須遵守的一種社會最高規(guī)范，必要時甚至可以舍生取義。在孟子看來，一個國家，如果從君王到老百姓都只盲目地追逐私利而不顧及仁義道德，那么就有消亡的危險。所以他說：“為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄。是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也。”（《孟子·告子下》）但是，孟子也并非否定獲利，他反對的只是一味求利、“后義而先利”的行為，他主張的王道仁政，其中就包含了制民以恒產。就是說，孟子要求的利，是建立在促進社會整體和諧穩(wěn)定、德行普遍提高的基礎之上的，而仁義是辨別利是否合理的最高準則，即孔子所說的“見利思義”。
孟子的天命觀和心性論為其政治主張?zhí)峁┝藦姶蟮淖孕判模援斆献釉谡晤I域展開自己的仁政學說時，開口見心，敢于正視任何權威。
（三）仁政說
內圣是孟子理想人格的最高目標，外王則是其理想政治的最高目標。外王的核心是治國平天下，而治國平天下的核心又在于仁政，包括王霸之辨、民本思想、選賢使能等內容。孟子云：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”（《孟子·公孫丑上》）不忍人之心即善心，行不忍人之政即為仁政。仁政是孟子政治思想的核心，是對孔子仁學觀念的豐富和發(fā)展。
第一，王霸之辨。王霸即王道與霸道，是先秦儒法兩家乃至其他諸子學派主要持有的治國理論。羅根澤先生說，戰(zhàn)國初年以前，王霸都只是一種就形勢而言的制度名詞，“王霸之分，就形勢言，王者兼有天下，霸者僅為諸侯之長；就政治言，則王植基于仁，霸植基于力”，“春秋以至戰(zhàn)國之初，霸字只謂勢為諸侯之長。及孟子始用為政治名詞，以王表仁，以霸表力。荀子繼之，無大差異。唯孟則是王非霸，荀僅大王小霸。韓非呂子以法與勢言霸王，而王霸之政無殊。后有作者，無以軼于四家之說矣”[58]。羅先生精確地概括了王霸的分野，也表明王、霸由制度名詞到王道、霸道的治國理論有一個發(fā)展過程。為看清孟子王霸思想的淵源與本質，以下對這一發(fā)展過程略作梳理。
前文說過，周代的統(tǒng)治者懷疑天命而把王權的合法性落實為君王之德，而君王之德的提出與受重視正是早期王道思想的發(fā)端。據筆者粗略翻檢先秦古籍，王道一詞最早見于《尚書·周書·洪范》篇，其文云：“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。”[59]《左傳·襄公三年》誤引作《商書》，杜預注曰：“蕩蕩，平正無私。”[60]王道即堯、舜、文、武先王之道——無偏私、無私好、無惡行、不違道，用后來的話說，即能以仁義治天下。這里的王道一詞，已經上升為一種理想的治國理論了。《管子·七法》篇云：“王道非廢也，而天下莫敢窺者，王者之正也。”[61]其義也與《洪范》同。之后，儒家學派盛贊堯、舜、湯、武、周公等圣君賢相，也是因其有德行而行王道政治。雖然孔子沒有直接言及王道，但他“祖述堯舜，憲章文武”[62]，稱贊的也是堯、舜、文、武等人的德行。而且，他對完美王道實有更高的要求。他說：“子謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也。’謂《武》，‘盡美矣，未盡善也。’”（《論語·八佾》）孔安國訓解曰：“《韶》，舜樂名，謂以圣德受禪，故盡善。”“《武》，武王樂也，以征伐取天下，故未盡善。”[63]武王以武力奪取天下，盡管是正義戰(zhàn)，但以孔子之意，其德行卻不能算盡善。可見，孔子對完美王道政治近乎苛求。至孟子，他則對王道的內涵作了更為全面的闡述。
因以武力爭霸的局面主要出現在春秋時期，所以霸道政治的形成應晚于王道。根據《左傳》和《管子》兩書的記載，我們能大致窺見霸道政治的形成過程。霸最初有稱霸、霸主、霸王的含義，即諸侯中實力強大者。如《左傳·莊公十五年》：“春，復會焉，齊始霸也。”《僖公十五年》：“此一役也，秦可以霸。”《成公八年》：“霸主將德是以，而二三之，其何以長有諸侯乎？”《閔公元年》：“親有禮，因重固，間攜貳，覆昏亂，霸王之器也。”[64]在《管子》中，王、霸二字常常相對出現，既含有天子、諸侯二詞所代表的制度含義，也含有治國境界的意味。如《管子·乘馬》篇：“無為者帝，為而無以為者王，為而不貴者霸。”[65]《兵法》篇：“明一者皇，察道者帝，通德者王，謀得兵勝者霸。”[66]《霸言》篇：“夫豐國之謂霸，兼正之國之謂王。”“得天下之眾者王，得其半者霸。”[67]皇如三皇，帝如五帝，王如周王，霸如五霸，它們分別是歷史上對君主的稱呼，但又已經對它們作出了治國理論上的區(qū)分：王者治理天下是順應百姓的本性而有所作為，其核心是以德治國，得民心，所以說“為而無以為者王”，“通德者王”；霸者治理國家是有所作為但不以百姓、德行為最貴，其核心是權謀與軍事實力，所以說“為而不貴者霸”，“謀得兵勝者霸”，“地大國富，人眾兵強，此霸王之本也”[68]。《管子》已經看到王、霸的分別主要在德與民上，所以說“王主積于民，霸主積于將戰(zhàn)士”[69]。這已經有霸道政治的內涵了。而且《管子·霸言》篇還出現了“霸道”一詞：“強國眾[70]，合強以攻弱，以圖霸。強國少，合小以攻大，以圖王。強國眾，而言王勢者，愚人之智也；強國少，而施霸道者，敗事之謀也。”[71]“王勢”即王道，與霸道相對成文。強國多，生存要依靠實力，所以不應言王道；強國少，德行民心最重要，所以不應言霸道。《論語》霸字僅一見，孔子說：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。”（《論語·憲問》）其“稱霸”含義與《管子》同。
據以上分析，可以說，王道主要是指以仁義統(tǒng)治天下、以德政治理臣民的治世策略；霸道主要是指以武力、刑法、權勢等統(tǒng)治天下的策略。孟子也是在這樣的認識基礎上展開王霸之辨的。《孟子》王道二字連用僅有一次。《梁惠王上》云：“谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。”就是說，王道的起點是讓百姓生可養(yǎng)，死可葬。孟子雖然沒有直接解釋王道，但他卻接著描繪了王道的理想圖景：
五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。（《孟子·梁惠王上》）
百姓有地產與田產，并據此種桑畜牧，加之治國者不搶奪其農時，則可以實現衣食無憂；以孝悌為核心展開倫理道德的教化，使老有所養(yǎng)，幼有所教，則可以“驅而之善，故民之從之也輕”（《孟子·梁惠王上》）。再輔以治國者的德行修養(yǎng)、“尊賢使能”以及適當的稅法等，就構成了孟子王道的具體內容。這種王道有時又被稱為“王政”。當齊宣王問“王政可得聞與”時，孟子說：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥。老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者。”（《孟子·梁惠王下》）可以說，孟子王政、王道的核心就是仁政。
孟子推崇王者而完全看輕霸者。孟子說：“五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也。”（《孟子·告子下》）意思是說，三王以仁義“討”諸侯，五霸“摟諸侯以伐諸侯”，因而五霸是三王之罪人。以齊桓公為首的五霸有葵丘之會，建立了以尊賢、重孝慈、友賓旅等社會道德規(guī)范為基礎的五條友好盟約，而“今之諸侯，皆犯此五禁，故曰今之諸侯，五霸之罪人也”。五霸雖尊賢重孝，但孟子認為實行仁義，“堯、舜，性之也；湯、武，身之也；五霸，假之也”（《孟子·盡心上》），五霸只是假借仁義之名而行爭利之實，因而極力推崇堯、舜、湯、文、武等先王，而看輕五霸以來的君王。故當齊宣王問“齊桓、晉文之事”時，孟子對曰：“仲尼之徒，無道桓、文之事者，是以后世無傳焉，臣未之聞也。無以，則王乎？”（《孟子·梁惠王上》）孟子并非未聞，他曾說：“晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文。”（《孟子·離婁下》）只因桓、文的霸道不合其王道，故以王道答齊宣王。當然，孟子也非完全否定霸者，他曾說：“霸者之民，歡虞如也。王者之民，皞皞如也。殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。”“堯、舜，性之也；湯、武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也？”（《孟子·盡心上》）假借仁義，也有可能成就仁義。
第二，民本思想。民本思想是先秦時期一大傳統(tǒng)，在《尚書》、《左傳》、《國語》、《管子》等書中都有大量記載，后人研究也甚多，故此對這一傳統(tǒng)的發(fā)展過程不再作梳理，僅就孟子的民本思想作一簡述。孟子在時代風云的變化中，深刻地感受到了人民群眾的力量。他說：“諸侯之寶三：土地、人民、政事。寶珠玉者，殃必及身。”（《孟子·盡心下》）人民是諸侯國的三寶之一，如果不加重視，則勢必失國，禍必殃身。在繼承前人民本思想的基礎上，孟子大膽提出了“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子”（《孟子·盡心下》）的主張，把百姓放在第一位，國君放在最后一位。這一思想主要包含以下幾方面內容：
首先是制民以恒產。孟子認為，富民是統(tǒng)治者治國的首要任務，如果百姓有衣食之憂，則國家隨時都有滅亡的危險，所以他說：“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。……是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅而之善，故民之從之也輕。”（《孟子·梁惠王上》）孟子從正反兩面強調了民有恒產的重要性。正所謂“倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”[72]，衣食足后才是禮教。沒有恒心就什么事情都膽敢去做，所以在孟子看來，教化和禮節(jié)是保證百姓生存后要做的第二件事。只有老百姓有了自己可以仰賴生存的土地和房子，不會時時受著饑餓和死亡的威脅，才會做事有顧忌有考慮，這時教導他們孝悌、仁義，他們才會樂意遵從。孟子反復申說這一思想，《盡心上》載其言曰：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時，用之以禮，財不可勝用也。民非水火不生活，昏暮叩人之門戶求水火，無弗與者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”為此，孟子提出了不少制民恒產、富民的舉措，如讓百姓有五畝之宅，不奪農時；恢復井田，“耕者助而不稅”；鼓勵商業(yè)，“市，廛而不征，法而不廛”，“關，譏而不征”；推行十一而稅等。
同時，孟子反對國君與民爭利，他說：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之，為民父母，行政不免于率獸而食人，惡在其為民父母也？”（《孟子·梁惠王上》）又說：“兇年饑歲，君之民老弱轉乎溝壑，壯者散而之四方者幾千人矣；而君之倉廩實、府庫充，有司莫以告，是上慢而殘下也。”（《孟子·梁惠王下》）國君的富有不能以百姓的貧窮為代價。國君“率獸而食人”，則不能作為百姓的父母官；君富而民窮，則是“上慢而殘下”。如此，則百姓非但不會“親其上、死其長”（《孟子·梁惠王下》），反而可能會誅殺其君。
其次是認為得民心則得天下。早在孟子之前，古人就看到了民心向背對于戰(zhàn)爭勝負、國家強弱乃至存亡的決定性作用。《左傳·莊公三十二年》載：“史嚚曰：‘虢其亡乎！吾聞之：國將興，聽于民；將亡，聽于神。”杜預注“聽于民”：“政順民心。”[73]國家的興旺取決于政治是否順應民心而非神靈，上帝與神的主宰性被民心所取代。《逸周書·王佩》云：“勝大患在合民心。”[74]《孫臏兵法》亦云：“兵不能勝大患，不能合民心者也。”[75]強調民心在大戰(zhàn)中的突出地位。孟子也把民心的向背看成戰(zhàn)爭、王天下、治國能否成功的關鍵。他認為交戰(zhàn)時，“天時不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孫丑下》）。在奪取天下時，“保民而王，莫之能御也”（《孟子·梁惠王上》），“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。民之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙也”（《孟子·離婁上》），得天下在于得民，而得民在于得民心，得民心在于行仁政。在治理國家時，“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之。善政得民財，善教得民心”（《孟子·盡心上》），良好的政治不如良好的教育，獲得百姓的財富，不如獲得百姓的心。得民心儼然成了實施仁政的出發(fā)點和首要任務。
最后，孟子的君權天授說實際上是君權民授說。孟子雖然一方面承認君權天授，但實際上他是把君權的合法性歸結于民心之所向。君權天授說有久遠的歷史，孟子之前就有類似的說法，《尚書·康誥》說：“天乃大命文王。”《詩經·昊天有成命》說：“昊天有成命，二后受之。”《詩經·大明》說：“有命自天，命此文王。”《論語·堯曰》也引堯的話說：“爾舜，天之歷數在爾躬。”天命就是天道，君權源自天道，天道又下降為天子之德，故《詩經·皇矣》又說：“帝謂文王，予懷明德。”基本形成了天道——君權——天子德行的君權轉換模式，但其說還甚為簡略。孟子在《萬章上》把這一思想闡述得更加清楚明白：
萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人。”“然則舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之。”“天與之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣。”曰：“以行與事示之者如之何？”曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下；諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行與事示之而已矣。”
孟子對禪讓制表示懷疑，認為即使是天子也不能決定把君權授予誰，只有“天”才有這個資格。而且天授予君權不是通過語言，而是通過行動和工作來表示。孟子所說的行動和工作是指祭祀和治理國家，“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之”。天和人是否授予的關鍵又在于天子之德，而天子之德的核心是“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），因此孟子的“天與之”又歸結到民意，實際上又是民與之。到孟子這里，天命——君權——天子德行（民意的取向）這一君權轉換模式就更加完善了。因為有這樣的思想，所以孟子才盛贊湯武革命，說“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也”（《孟子·離婁上》），認為桀紂的殘暴已使民心倒向湯武，所以上天也就根據民意把君權轉移給了湯武，在“天與之”的背后，歸根結底是民心的向背問題。
第三，“尊賢使能，俊杰在位”。孟子認為，要實現仁政，從君主到一般治理者，首先要提高自己的德行修養(yǎng)，并以此作為行動的基礎，因為孟子相信“枉己者，未有能直人者也”（《孟子·滕文公下》），“仁者無敵”（《孟子·梁惠王上》），不能正己身則不能正他人，唯有仁人治國可以無敵于天下。又說：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之則居之安，居之安則資之深，資之深則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”（《孟子·離婁下》）君子能在德行修養(yǎng)等方面有所自得，則可以在為人處事上左右逢源，進而能“以善養(yǎng)人，然后能服天下”（《孟子·離婁下》）。因重視治國者之才能，所以當“士師不能治士”、國君“四境之內不治”（《孟子·梁惠王下》）時，孟子毫不猶豫地要求“棄之”。
在強調國君自身修養(yǎng)和才能的同時，孟子要求國君能“尊賢使能”，使“俊杰在位”：“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅而愿立于其朝矣。”“仁則榮，不仁則辱。今惡辱而居不仁，是猶惡濕而居下也。如惡之，莫如貴德而尊士，賢者在位，能者在職。國家閑暇，及是時明其政刑，雖大國必畏之矣。”（《孟子·公孫丑上》）孟子認為，國君能尊賢使能，則賢能之人皆愿為其所用，賢人治國，則百姓擁戴，民心可得，而得民心則得天下，所以大國必畏懼。孟子在贊揚百里奚時就說：“相秦而顯其君于天下，可傳于后世，不賢而能之乎？”（《孟子·萬章上》）那么，怎樣判斷一個人是否賢能、是否能任用呢？孟子主張國君不能僅依據親疏等級，而應廣泛征求他人、特別是國人的意見。《孟子·梁惠王下》云：
國君進賢，如不得已，將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與？左右皆曰賢，未可也。諸大夫皆曰賢，未可也。國人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽。諸大夫皆曰不可，勿聽。國人皆曰不可，然后察之；見不可焉，然后去之。……如此，然后可以為民父母。
當然，孟子選賢首先是在“尊”和“戚”之間進行，這本是儒家以宗法血親為核心的仁學觀、孝悌觀的固有之意，但孟子的選賢范圍又不止于此。他認為只要能真正選出賢能之人，卑可逾尊，疏可逾戚。他評價商湯選賢之法，“湯執(zhí)中，立賢無方”（《孟子·離婁下》），湯堅持中正之道，舉拔賢人不拘泥于常規(guī)。孟子本人則希望從四個角度加以考察，一是左右，二是諸大夫，三是國人，四是國君自己。當四者都認為賢或不賢時，方可任用或者去職。孟子是以很高的進賢標準來選擇治國之賢人的，從中可見賢人在其仁政中的突出地位。
因此孟子以為，當國君選定臣子時，要以三禮待之，“諫行言聽，膏澤下于民；有故而去，則君使人導之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后收其田里。此之謂三有禮焉”（《孟子·離婁下》）。又舉晉平公尊賢之事：
晉平公之于亥唐也，入云則入，坐云則坐，食云則食，雖蔬食菜羹，未嘗不飽，蓋不敢不飽也。然終于此而已矣，弗與共天位也，弗與治天職也，弗與食天祿也，士之尊賢者也，非王公之尊賢也。（《孟子·萬章下》）
晉平公對亥唐夠謙卑和客氣，這在國君已屬不易，但在孟子看來，晉平公所為也只是士人尊賢的態(tài)度，而非王公尊賢之應有態(tài)度。王公之尊賢是怎樣的呢？孟子說：“堯之于舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊倉廩備，以養(yǎng)舜于畎畝之中，后舉而加諸上位，故曰，王公之尊賢者也。”（《孟子·萬章下》）王公之尊賢，不僅有物質上的俸養(yǎng)，關鍵是能使之處上位，實現其政治理想。所以當魯繆公屢次向子思問候、送肉食時，子思非常不高興，干脆把來人趕出大門，孟子評論說：“悅賢不能舉，又不能養(yǎng)也，可謂悅賢乎？”（《孟子·萬章下》）可見，“能舉”、能“共天位”才是孟子看重的尊賢。
孟子最理想的尊賢方式是國君有“不召之臣”。《公孫丑下》記載了孟子不愿接受齊王召見一事，孟子說：
故將大有為之君，必有所不召之臣；欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是不足與有為也。故湯之于伊尹，學焉而后臣之，故不勞而王。桓公之于管仲，學焉而后臣之，故不勞而霸。今天下地丑德齊，莫能相尚，無他，好臣其所教，而不好臣其所受教。
“不召之臣”就是君王不能召喚的賢人。君王如有事商量，則應親自前往請教。為何不能召喚呢？一是此人德行、才能超絕，不能召喚，“為其多聞也，則天子不召師，……為其賢也，則吾未聞欲見賢而召之也”（《孟子·萬章下》）；二是君王要尊尚道德和樂行仁政，而這是絕好的廣告機會；三是可以表現出自己的尊賢誠意，如此“則天下之士皆悅而愿立于其朝”。孟子要求君王“學焉而后臣之”，實際上是要賢臣成為君王的老師。這既是尊賢的最高層次，也是孟子理想的君臣關系。
另外，孟子的仁政學說還要求國君尊重百姓意愿，“所欲與之聚之，所惡勿施爾也”（《孟子·離婁上》），做到“樂民之樂者，民亦樂其樂。憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王下》）。推行“庠序之教”（《孟子·梁惠王上》），普及學校教育，使百姓懂得孝悌忠信的道理。因此，孟子的仁政思想無疑帶有強烈的人文主義色彩，具有時代的進步意義。但終因其與亂世不合，而且過于理想化，被司馬遷評為“迂遠而闊于事情”，故終不為時人所用。
以上以孟子天道觀、心性論以及仁政說為切入點，對孟子主要思想的源起以及內容梗概，作了一個大致的梳理，借此希望能正本清源，為后文孟學的研究奠定一個良好的基礎。因為只有對孟子學說這個源有了較為全面和中肯的認識和評價，才可能對后世孟學這個流的演變做出合理的分析。本論題力圖做到既全景式地展示孟學的發(fā)展脈絡，又盡量真實地反映出孟學在各個時代與社會思想、文化等互相交流影響的歷史。但因筆者學識水平、時間和資料等諸多主客觀原因局限，有此良好愿望，未必能有此良好結果，惟望盡心竭力而已。
[1] 韓愈著，劉真?zhèn)悺⒃勒湫Ｗⅲ骸俄n愈文集匯校箋注》第一冊，中華書局，2010年，第4頁。
[2] 鄭卜五：《孟子著述考（一）》，臺北“國立編譯館”，1993年。
[3] 范曄撰，李賢等注：《后漢書》卷五十七，中華書局，1965年，第1851頁。
[4] 黃俊杰：《中國孟學詮釋史論·自序》，社會科學文獻出版社，2004年。
[5] 劉勰著，周振甫注：《文心雕龍注釋》，人民文學出版社，1981年，第476、479頁。
[6] 蔣寅：《學術的年輪》，中國文聯(lián)出版社，2000年，第61—62頁。
[7] 見黃宗羲《明儒學案》之自序與凡例，中華書局，2008年。
[8] 胡適：《四十自述·在上海》，上海亞東圖書館，1933年。
[9] 張立文主編：《中國學術通史·總序》，人民出版社，2004年，第5—6頁。
[10] 勞思光：《新編中國哲學史》卷一，廣西師范大學出版社，2005年，第4—12頁。
[11] 黃俊杰：《中國孟學詮釋史論·簡體字版序》，社會科學文獻出版社，2004年。
[12] 蔣寅：《學術的年輪》，第62頁。
[13] 蔣寅：《學術的年輪》，第61—62頁。
[14] 勞思光：《新編中國哲學史》卷一，第5—6頁。
[15] 勞思光先生說：“孟子之思想，以心性為中心；落至政治生活上，乃形成其政治思想。宇宙論問題及形上學問題，皆非孟子留意所在。”（勞思光：《新編中國哲學史》卷一，第149頁）
[16] 歷史上曾長期把《大學》看成出自曾子或其門人之手，至近代有學者懷疑其成書于秦漢之際甚至更晚。隨著先秦文獻的出土，有越來越多的證據表明傳統(tǒng)之說是合理的，因此筆者也取前說。梁濤先生對此有較為清晰的分析，見其《郭店竹簡與思孟學派》第三章第一節(jié)“曾子與《大學》”（梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，中國人民大學出版社，2008年）。
[17] 《四書章句集注·大學章句》，中華書局，1983年，第4頁。
[18] 楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局，2005年，第358頁。
[19] 勞思光：《新編中國哲學史》卷一，第150頁。
[20] 郭鼎堂：《先秦天道觀之進展》，商務印書館，1936年，第10—11頁。
[21] 阮元校刻：《十三經注疏·尚書正義》卷十一，中華書局，1980年，第180—181頁。
[22] 《十三經注疏·尚書正義》卷十四，第203、205頁。
[23] 《十三經注疏·尚書正義》卷十六，第223頁。
[24] 《十三經注疏·毛詩正義》卷十六，第504—505頁。
[25] 郭鼎堂：《先秦天道觀之進展》，第24頁。
[26] 楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，1980年，第46頁。以下所引皆出自本書，僅標注篇名。
[27] 對于《論語》中大量出現“仁”字，而此處卻說“罕言”，歷來有多種看法，可參見楊伯峻先生《論語譯注·子罕》篇此句話下的注解。
[28] 徐復觀：《中國人性論史》，華東師范大學出版社，2005年，第54、57頁。
[29] 勞思光：《新編中國哲學史》卷一，第101頁。
[30] 李零：《郭店楚簡校讀記》增訂本，中國人民大學出版社，2007年，第111、112頁。
[31] 李零：《郭店楚簡校讀記》增訂本，第136頁。李零先生把此篇命名為《性》，這里取原題之名。
[32] 李零：《郭店楚簡校讀記》增訂本，第100、102頁。
[33] 周人對天的懷疑，也使他們在天之外，提出了一個更好把握的倫理學范疇——德，形上之天已經下落為德。如《尚書·召誥》：“天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德，……知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”（《十三經注疏·尚書正義》卷十五，第212—213頁）《尚書·蔡仲之命》：“皇天無親，惟德是輔。”（《十三經注疏·尚書正義》卷十七，第227頁）
[34] 《四書章句集注·中庸章句》，第31頁。
[35] 《四書章句集注·中庸章句》，第17頁。
[36] 徐復觀：《中國人性論史》，第72頁。
[37] 《四書章句集注·中庸章句》，第32頁。
[38] 李零：《郭店楚簡校讀記》增訂本，第136頁。
[39] 李零：《郭店楚簡校讀記》增訂本，第136頁。
[40] 李零：《郭店楚簡校讀記》增訂本，第159頁。李零先生把此篇命名為《教》。
[41] 李零：《郭店楚簡校讀記》增訂本，第159頁。
[42] 李零：《郭店楚簡校讀記》增訂本，第136頁。
[43] 李零：《郭店楚簡校讀記》增訂本，第220、221頁。李零先生把此篇命名為《名數》。
[44] 李存山：《中國氣論探源與發(fā)微》，中國社會科學出版社，1990年，第35頁。以下有關氣論發(fā)展概況的簡述，主要借鑒李先生的觀點。
[45] 李存山：《中國氣論探源與發(fā)微》，第46頁。
[46] 梁濤：《從簡帛〈五行〉“經”到帛書〈五行〉“說”》，見杜維明主編《思想·文獻·歷史：思孟學派新探》，北京大學出版社，2008年，第133頁。
[47] 黃暉：《論衡校釋》，中華書局，1990年，第59頁。
[48] 趙岐：《孟子章句》卷三，張元濟等輯《續(xù)古逸叢書》影印宋槧大字本《孟子》，江蘇廣陵古籍刻印社，1994年，第87頁。
[49] 焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》卷六，中華書局，1987年，第196頁。
[50] 趙岐：《孟子章句》卷三，第87頁。
[51] 梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，中國人民大學出版社，2008年，第416頁。
[52] 朱熹：《與延平李先生書》，見《朱子全書》第二十一冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1082頁。義利觀實際上與儒家的人禽之辨、王霸之辨、君子與小人之辨、經權之別、仁政與禮法之政的區(qū)別等緊密相連，所以朱子有此評價。
[53] 《十三經注疏·春秋左傳正義》卷四十五，第2058—2059頁。
[54] 徐元誥撰，王樹民、沈長云點校：《國語集解》，中華書局，2002年，第14、256、46頁。
[55] 吳毓江撰，孫啟治點校：《墨子校注》，中華書局，2006年，第670、461、693、156頁。
[56] 蔣禮鴻：《商君書錐指》，中華書局，1986年，第56頁。
[57] 王先慎撰，鐘哲點校：《韓非子集解》，中華書局，1998年，第84頁。
[58] 羅根澤：《諸子考索》，人民出版社，1958年，第123頁。
[59] 《十三經注疏·尚書正義》卷十二，第190頁。
[60] 《十三經注疏·春秋左傳正義》卷二十九，第1930頁。
[61] 黎翔鳳撰，梁運華整理：《管子校注》，中華書局，2004年，第116頁。
[62] 《四書章句集注·中庸章句》，第37頁。
[63] 《十三經注疏·論語注疏》卷三，第2469頁。
[64] 《十三經注疏·春秋左傳正義》卷九、卷十四、卷二十六、卷十一，第1771、1808、1904、1786頁。
[65] 《管子校注·乘馬》，第84頁。
[66] 《管子校注·兵法》，第316—317頁。
[67] 《管子校注·霸言》，第463、465頁。
[68] 《管子校注·重令》，第289頁。
[69] 《管子校注·樞言》，第243頁。
[70] 黎翔鳳《管子校注》“強國眾”原為“弱國眾”，據房玄齡注以及《四庫全書》本看，此句應為“強國眾”。
[71] 《管子校注·霸言》，第472—473頁。
[72] 《管子校注·牧民》，第2頁。
[73] 《十三經注疏·春秋左傳正義》卷十，第1783頁。
[74] 黃懷信、張懋容等撰：《逸周書匯校集注》，上海古籍出版社，1995年，第1107頁。
[75] 張震澤：《孫臏兵法校理》，中華書局，1984年，第170頁。