二

討論一部作品的作者以及成書過程，主要可以從兩條路徑入手：一條是著眼于題署、序跋，以及著錄、筆記等方面，另一條則是直接面對(duì)文本，由故事情節(jié)的源流演變、語言文字的沿襲及“互文”等方面，探尋蛛絲馬跡。(1)

下面，我們便以世德堂本《西游記》為坐標(biāo)的原點(diǎn)，回溯唐初的兩個(gè)宗教歷史文獻(xiàn)，然后再順流而下，看一看在這個(gè)“世代累積”的漫長(zhǎng)時(shí)段中，“取經(jīng)西游”的故事是怎樣發(fā)展演化的。

由玄奘口述、辯機(jī)執(zhí)筆的《大唐西域記》，總體觀之當(dāng)屬于一部文化地理類著作。顧名思義，全書的內(nèi)容為廣義的“西域”地理風(fēng)貌——包括中亞、南亞數(shù)十個(gè)國家的地理位置、山川河流，以及政治、文化、物產(chǎn)等方方面面的內(nèi)容。其中作者特別予以關(guān)注的是各國的宗教生態(tài)。不夸張地講，該書所記幾乎可視為半部印度佛教史。而作者玄奘其實(shí)兼具雙重身份：一重是探險(xiǎn)家、跨文化交流的學(xué)者，一重是朝圣、弘道的宗教圣徒。于是，全書也就具有了兩種不同筆法的記述。一種筆法是客觀的，特別是涉及地理、物產(chǎn)、政治等方面內(nèi)容時(shí)。另一種就是宗教色彩較為濃郁的，在涉及宗教歷史的時(shí)候尤其明顯。不過，玄奘還是注意后一方面書寫時(shí)的分寸感。在講述佛教歷史的各種神異性內(nèi)容時(shí)，大多加上“傳說”“故事”，甚至強(qiáng)調(diào)“聞諸先志云”——我只是聽說而已。

就《大唐西域記》的具體內(nèi)容看，幾乎與小說《西游記》沒有絲毫瓜葛——除了玄奘取經(jīng)這一基本史實(shí)外。反過來講，小說《西游記》的作者們（寫定者“吳承恩”(2)以及累積過程中的其他無名作者）似乎并沒有讀過《大唐西域記》，否則不會(huì)對(duì)書中大量的宗教神異故事、地理路線一無采擇，對(duì)取經(jīng)卷數(shù)以及經(jīng)目這一類最基本的材料也竟然棄而不取。

稍后，由玄奘門徒慧立、彥悰撰寫的《大唐大慈恩寺三藏法師傳》，情況就大有不同了。如果說《大唐西域記》的神異描寫大多是宗教史書寫的題中應(yīng)有之義，而且作者往往以“傳說”來收斂筆鋒的話，《三藏法師傳》的神異描寫就是著意張揚(yáng)作者之師玄奘的超凡身份。如開篇講述玄奘西行，一連寫了三個(gè)夢(mèng)：出生時(shí)其母便“夢(mèng)法師著白衣西去”；玄奘將出發(fā)時(shí)求吉兆，便夢(mèng)見富麗堂皇的蘇迷廬山，而有石蓮花與神奇的旋風(fēng)助其登頂；玄奘為向?qū)е聦?duì)彌勒像祈愿，便“有胡僧達(dá)摩夢(mèng)法師坐一蓮華向西而去”。而西行途中，類似的神話筆墨比比皆是，最夸張的竟稱文殊、觀音、彌勒聯(lián)袂顯靈，為玄奘“導(dǎo)夫先路”。可以說，《三藏法師傳》是玄奘西行求法的史實(shí)邁向神話小說的第一步。

如果我們以世德堂本《西游記》為坐標(biāo)原點(diǎn)，向前回溯，會(huì)發(fā)現(xiàn)《大唐大慈恩寺三藏法師傳》的一系列情節(jié)與小說《西游記》已有血脈關(guān)聯(lián)。為更清楚顯示，列表如下：

顯然，《三藏法師傳》的某些故事在漫長(zhǎng)的“世代累積”過程中，滲入了《西游記》開放的機(jī)體之中，最終被消化成了小說的內(nèi)容。不過，與世德堂本《西游記》的相關(guān)內(nèi)容比較，除了文字簡(jiǎn)單粗糙之外，還有兩個(gè)大的不同。

一個(gè)是小說的主角猴王孫悟空還沒有出現(xiàn)。

另一個(gè)是小說中講述這些故事時(shí)，一種特殊的話語系統(tǒng)在《法師傳》中也還沒有蹤跡。

所謂的“特殊的話語系統(tǒng)”，指的是把道教內(nèi)丹學(xué)的術(shù)語嵌入到敘事話語之中。即如上述各節(jié)，《西游記》十五回寫換馬，“只因路阻鷹愁澗，龍子歸真化馬形”的“歸真”；十四回寫行者起惡念，“心猿歸正，六賊無蹤”的“心猿”；三十回寫悟空放逐、八戒離心，“邪魔侵正法，意馬憶心猿”的“心猿”“意馬”；二十二回寫流沙河收悟凈，“一個(gè)是久占流沙界吃人精，一個(gè)是秉教迦持修行將”“只因木母克刀圭，致令兩下相戰(zhàn)觸”的“秉教迦持”“木母”“刀圭”；六十二回的祭賽國悟空、八戒尋失寶，“木母遭逢水怪擒，心猿不舍苦相尋”的“木母”“心猿”；五十三回過女兒國，“黃婆運(yùn)水解邪胎”的“黃婆”、“真鉛若煉須真水，真水調(diào)和真汞干。真汞真鉛無母氣，靈砂靈藥是仙丹”的“真鉛”“真汞”；九十九回返程落水，“秉證三乘隨出入，丹成九轉(zhuǎn)任周旋”的“丹成九轉(zhuǎn)”、“嬰兒枉結(jié)成胎象，土母施功不費(fèi)難。推倒旁門宗正教，心君得意笑容還”的“嬰兒”“結(jié)胎”“土母”“心君”，都是典型的例證。作為宗教歷史文獻(xiàn)的《三藏法師傳》，它的敘事并沒有特殊的宗教話語因素?fù)诫s其中。而通俗小說《西游記》中反而出現(xiàn)的這種話語現(xiàn)象，是我們梳理“累積”過程要特別予以關(guān)注的一個(gè)方面。

按照同一思路，我們順流而下，再來考察《大唐三藏取經(jīng)詩話》之情節(jié)與小說《西游記》的血脈關(guān)聯(lián)。同樣是列表如下：

從宗教歷史文獻(xiàn)到書場(chǎng)市民文學(xué)，《詩話》中西游故事的趣味性、生動(dòng)性都有明顯的增強(qiáng)。如猴行者鉆進(jìn)妖怪肚子、猴行者與唐僧商議偷吃蟠桃、猴行者與樹人國妖人斗變化等，都更接近于小說《西游記》了。這些故事的內(nèi)容同樣在漫長(zhǎng)的“世代累積”過程中，滲入了《西游記》開放的機(jī)體之中，最終被消化成為了小說的內(nèi)容。就與小說《西游記》的“相似度”而言，《取經(jīng)詩話》比起《三藏法師傳》更進(jìn)了一步。從累積、演變的角度看，很重要的一點(diǎn)，是“猴行者”出現(xiàn)了，而且成為“戲份”超過唐僧的角色。

不過，前面提到的小說講述故事時(shí)那種特殊的話語系統(tǒng)——濃厚的內(nèi)丹學(xué)色彩，仍然沒有蹤跡。

細(xì)考察，小說《西游記》的“內(nèi)丹話語”以韻文形式出現(xiàn)的比例是很高的，如“木母遭逢水怪擒，心猿不舍苦相尋”“真鉛若煉須真水，真水調(diào)和真汞干。真汞真鉛無母氣，靈砂靈藥是仙丹”“嬰兒枉結(jié)成胎象，土母施功不費(fèi)難”等。《三藏法師傳》卻是用散文書寫，通篇沒有韻文，這未免使得可比性打了折扣。相比之下，《取經(jīng)詩話》每節(jié)皆有韻文，使得這個(gè)角度的比較更有意義一些。例如《詩話》中：“百萬程途向那邊，今來佐助大師前。一心祝愿逢真教，同往西天雞足山。”“東土眾生少佛因，一心迎請(qǐng)不逡巡。天宮授賜三般法，前路摧魔作善珍。”“行過蛇鄉(xiāng)數(shù)十里，清朝寂莫號(hào)香山。前程更有多魔難，只為眾生覓佛緣。”

有趣的是，這些韻語中也多有宗教話語，如“佛因”“佛緣”“雞足山”等，而細(xì)加比較卻發(fā)現(xiàn)，這里的宗教話語都是地道的佛教語詞，和世德堂本《西游記》的“黃婆”“木母”之類道教內(nèi)丹術(shù)語迥然相異。于是，一個(gè)問題自然產(chǎn)生：在故事世代累積的過程中，講述佛教故事的佛教語詞在什么時(shí)候被置換為（或是摻雜了）道教內(nèi)丹的術(shù)語呢？

從邏輯上講，只有兩種可能：一種是最終的寫定者“吳承恩”對(duì)道教內(nèi)丹術(shù)感興趣，把它夾帶進(jìn)小說敘事之中；另一種則是在《取經(jīng)詩話》與《西游記》之間還有一個(gè)演化的中間環(huán)節(jié)，這個(gè)環(huán)節(jié)與道教內(nèi)丹術(shù)有關(guān)聯(lián)。

哪一種可能性更大、更合理呢？

第一種可能，面對(duì)著嚴(yán)重的情理困境與邏輯困境，基本可以排除。不過，具體的這兩個(gè)困境問題，我們要留待第二講再加分說。

第二種可能性則與《西游記》研究中一個(gè)“老大難”的話題直接關(guān)聯(lián)，就是“繁本”與“簡(jiǎn)本”的關(guān)系問題。換言之，在世德堂本《西游記》（“繁本”的代表）與《取經(jīng)詩話》之間，是否橫亙著一種“簡(jiǎn)本”《西游記》？這也是不得不加辨析的前提性問題。