作者自序

沒有溫迪·多尼格的堅持和善意，本書不會問世：在本文開頭向她表示感謝是恰如其分的。溫迪在許多封充滿情誼的信函以及辯論中強調，我在1978年至1980年間所作的一組討論死亡的神話以及各印歐民族想象中的喪葬布局的論文，一直是有趣而重要的，而我卻老眼昏花，不是忘得精光，就是視而不見。她力勸我把它們整理成冊，也許還可以加入一些新的材料，以使那些能夠從中獲益的人們比較容易得到它們，在此期間，她不僅慨然襄助，而且游說芝加哥大學出版社，力陳這一選題的優點。本書乃是在她的創意、鼓勵、幫助和友情之下問世的，我對她感激至深。

我們在一起整理出了一份目錄，開篇是對印歐宗教的概述，原系1983年為一部后來從未問世的作品撰寫的，接著是討論死亡的論文，其中補充了一些論文，以及較新的材料。溫迪要我坐下重讀舊作（本書第一部），它們都是多日不看的。匆匆看過一遍后，我詫異于這些文字與第二部、第三部之間的差別。我得承認，我本人更喜歡后面的文章——理由我會解釋的——不過我還是得說，這些舊作自有其價值在。

將本書作為整體通讀一遍之后，我看到一些主題的一再出現，我發現書中充滿了希望，也充滿了恐懼。書中開篇所論，是要發現面對死亡的意義與慰藉，這一探討本質上是令人絕望的，卻蒙上了它所使用的學術用語和文字學上的精確性的假面具。我還詫異于這一事實：最初數篇格調明快、充滿希望的論文——《論天堂的意象》《冥王》和《記憶之水和遺忘之水》，都是在一個令人快慰、幾乎是狂喜的音符上結束的——居然是在我至愛的祖父（弗蘭克·威廉·林肯，1890年1月—1977年3月8日）去世的沖擊下寫出來的。而今我明白了，我在那樣的時刻作那樣的研究，乃是要竭力發現，那些神話，那些講述死者如何脫離痛苦和煩惱，安眠于幸福、光明之鄉的神話，于我是一種安慰，尤其從一系列描述死者的經驗和智慧如何不是永遠歸于遺忘，而是以記憶的形式返回生活的想象中，我得到了慰藉。

然而，希望、慰藉和安慰證明都是難以持久的。最初對于虛無和湮滅的畏懼和逃避，再次把我帶到虛無面前，這一虛無反映在一系列神話主題中間，它們比我以前所研究的更加陰冷抑郁。《擺渡死者的艄公》證明并沒有什么艄公，他只是最令人煩悶、最令人感到威脅的晚境的人格化而已，而死者的居所（“泥屋”）證明只是墳墓而已。最后，我的研究計劃不止在一個方面變得難以維系，至于我曾經渴望做的進一步研究——關于陰間的金蘋果，或曰在陰間入口處召喚和問候死者的女子——亦未保持一以貫之的興趣［1］。1982—1983年，我接受了古根海姆研究基金，打算寫一本關于“印歐神話中的死亡和陰間”的書后，我發現自己在探討把不同靈魂引向不同命運的兩條道路描述的那一章就寫不下去了。該書仍為草稿，從未寫完，而我已轉向其他問題，即導致我寫《神話、宇宙和社會》［2］的那些問題。此后，我再也沒有讀過我的舊作，直至溫迪勸我這樣做，于是，我便回頭來完成《兩條道路》的研究，只是與最初的研究方式大不相同而已。我不僅反思神話材料本身，而且反思我試圖理解它們時所遇到的方法論和理論問題。此文作為第九章在此發表。

在第一部和第二部之間，有一個重大的斷層。例如，我觀察到，后者更加關注的是實踐而非信仰，是殺戮而非死亡。因為第二部寫于1984年至1988年間，探討了戰爭和獻祭，分別研究武士和祭司的職業化殺人實踐的特點。在這些章節里，死亡并非被僅僅當做終將臨到每一個人的自然事件，而是在一定情形下一些人處罰另一些人的事件。此外，由于他們所處的地位以及他們所持有的信仰，殺人者常常能以一定的自信和相對的問心無愧從事他們的工作——對我而言，這才是事情的關鍵所在。

研究重點的轉變顯然和我心境、態度的轉變有關，因為，研究死亡標志著是人皆有死的事實所喚起的一種普遍的慈悲心，而研究殺人則表明一種比較政治化的意識，我感受到人所處的階級不同，他們的生活和命運就大不相同，因而我覺得，必須站在受害者一方進行干預。然而，這種干預——在《德魯伊特和人祭》《論斯基泰人的王族葬禮》或《荷馬史詩中的lyssa，“豺狼一般的狂暴”》的研究中——并非隨便地、毫無結果地呼吁棄絕殺人，即使這樣做有著崇高的道德意義。毋寧說，我試圖對那些使相關的行動者相信他們有權（甚至有義務）去殺人的想象和論點進行嚴肅的思考，我承認，這些解釋具有（并且繼續具有）非常真實的和明顯的說服力。我研究它們的目標，首先是要理解這些話語如何以及為什么具有如此之大的影響力，其次是要使它們不再神秘化，揭示它們所造成的后果并解釋它們所為之服務的看得見的社會的、物質的利益。

這一計劃也許在以前未曾發表的有關《獻祭的意識形態與印歐社會》的論文（本書第十三章）中得到了最大程度的實現，文中將獻祭的概念從真正的殺人行為擴展出去，把其他一些情形也囊括了進來，其中宗教的話語被利用來系統地證明，一些階級是依附于另一些階級的——武士依附于祭司、百姓依附于國王、女子依附于男子、少年依附于長者或者奴隸依附于自由人——并使這種依附成為永恒。這些統治結構常常鐫刻在神話敘述里面而得以合法化。不過，在我看來，神話未必一定壓迫人，而“科學”則未必一定解放人：政治上的重大問題乃是內容與結果的問題，而不是樣式（genre）問題。科學的話語也會像神話一樣神秘而害人匪淺，我在第二部的最后三篇文章中就是為著試圖澄清這一點，文中探討了古代生理學“知識”是怎樣被利用來支持階級、性別和人種之類的等級范型的。

第一部和第二部之間的斷層，在另一方面表現為從比較研究轉向在時間和空間上有著更多依據的研究。第一部中的所有文章皆致力于發現“印歐人”或“原始印歐人”的內涵，而第二部則主要探討歷史上已知的民族和文獻：例如，愷撒和其他人所敘述的凱爾特人的德魯伊特［3］、蘇魯支看到的伊朗武士。比較仍然是有的，如《戰爭和武士：概述》一章，但總的來說，我現在感興趣的比較是在不同的互不相關的語境中探索共同的主題：如以人體比擬社會等級，以及在戰爭經歷中的動物比喻和非人行為，或者話語在社會邊界形成的過程中所起的作用一類的主題。

與此形成對照的是，我以前所做的但現在傾向于放棄的那種比較，乃是作為一種研究目標，去努力重構生活在假定的時間和地點、說一種假定的語言的一個假定的民族的假定的信仰和實踐。此類研究，每一步都會遇到一個陷阱。在我看來有好些理由拒絕這類比較。其一乃是學術上的謹慎。因為，印度、伊朗、安納托利亞、亞美尼亞和歐洲大多數古代民族所講的語言，顯然是有相互聯系的，但是絕不能斷定這些聯系的本質是什么。大多數專家肯定，這些語言起源于一個未經證實的、在發生學上互相關連的原型，就像羅曼語起源于拉丁語。不過，其他學者則論證說，起源上完全無關的語言，完全可以通過文化交流和貿易而相互影響，有學者進一步提出，“原始印歐語”是人為構造起來的混和語，更像斯瓦希里語或托克皮辛語（Tokpisin）而非拉丁語［4］。在我看來，試圖確定一個最初的共同體和最初的家園一開始就是成問題的，而考古學家之間最新一輪的爭論，幾乎未能增加我的信心［5］。

那些嘗試重構“印歐”神話、儀式或宗教信仰——仿佛它們在一定意義上屬于原始民族——的人也面臨類似的困難。更有甚者，情況顯然比在已經夠困難的語言那里還要困難。因為正如克里斯第安努·格羅塔內利（Cristiano Grottanelli）多次表明的那樣，被某些作者奉為經典的“印歐”文獻，其中許多敘事范型，同樣也可在不操印歐語的民族的文學中找到［6］。我找到了首次與格羅塔內利的交談記錄，這是我在編輯本書時的一大樂事。此次交談是在1979年9月進行的，當時我在羅馬的一次會議上宣讀論文《作為太陽與救主的密特拉（斯）》（本書第六章）。討論伊始，他就溫文爾雅地向我指出，我單獨放在印歐傳統里探討的一個神話主題在別的傳統中也可以找得到，而其他人便沿著這一思路繼續進行爭論。我承認印歐人“并不擁有對于其他任何宗教的版權”，但是繼續堅持認為，即使那些傳播最廣泛的觀念——作為靈魂的引路人（psychopomp）和死亡契約的太陽——它們在印歐文獻里的表達方式，與同樣的觀念在別處的表達方式大不相同。從此，格羅塔內利和我繼續以書信形式進行個人之間的討論。漸漸地，他改變了我的想法。正如他在一篇我給予最高評價的文章中所言，不是共同的語言或者共同的血統，而是共同的社會結構和歷史境遇，產生了共同的神話，因為，正是后者提出了在神話故事中所欲解決卻從未解決得了的那些問題［7］。而且正如他多年來所教導我的那樣，探討神話敘述和歷史—社會過程之間的關系，較諸描述和解釋任何設定的民族——不論它是真實的還是虛構的——的神話，更加有趣，也更加重要。

如果說神話講述很久以前極為遙遠的故事，其目的則在于講述故事的時間和地點，同樣可以看到，包括學術在內的其他敘事形式也是如此。因為在訓練最有素、學識最淵博的學術話語里，過去進入現在，自有其現在的理由。這并不是說學術與神話無異，研究只會產生虛構。我只是主張，學者與其他人類絕無差別。他們生活在一定的時間、一定的地點、一定的生活環境里，他們的言談、思想和興趣在一定程度上起源于、反映著、受制于他們自己現有的經驗，盡管這不是他們所做的全部。不過，學者著書立說、公開演講，不只是對某些毫無疑義的“既存”的事物作描述性的說明。毋寧說，它們是由言者、所言和聽者共同參與的綜合性解釋。這一過程可以是特別精確的、啟發性的、有教益的，但完全不會是中立的、毫無偏見的，不論言者還是聽者是如何誠心誠意地相信這一點［8］。

這一點再沒有比印歐研究表現得更加明顯了。因為正是殖民者的接觸首先使歐洲學者掌握了梵語，隨著他們認識到印度和伊朗的古代語言與希臘、羅馬和北歐語言之間的親緣性，語言學家和其他學者立刻將諸印歐語（特別是梵語）同以前出于神學和“科學”的緣故而被視為世界最古老的希伯來語進行比較。他們進而把說這些語言的人——他們所稱的雅利安人、閃米特人，在種族的、精神的以及語言學的基礎上互相加以系統的對比，并且總是有利于前者，不利于后者。對語言和其他材料的解釋，遭到了民族主義和種族主義的嚴重歪曲，其后果廣為人知，雖不必贅言，卻也極為嚴重，不可忽視［9］。

1945年以來提出的其他各種新理論，與那些和國家社會主義一道聲名狼藉的理論相比，顯示出了重大不同。討論原始印歐人家鄉的學者普遍將其放在東方，而不是北方；最近關于印歐人之擴張的敘述，則把它和傳播農業實踐而不是武力征服聯系了起來［10］。這些新理論的產生，某種程度上是由于學者的態度有所改變，以及，相應地，他們所予認真思考的各種證據也隨之必然有所改變（已經引起學者贊譽的安納托利亞和蘇聯考古學的證據，以及現已衰落的體質人類學的證據等）。進而言之，他們的態度和理論某種程度上是由于反對前幾代人的態度和理論而形成的，此外，還可以從中識別出其他一些旨趣來。其中有的并未使我感到特別不適，因為它們只不過是提出了一些解釋，人們或許會爭辯幾句。比如，我想起了充斥在瑪麗亞·吉布塔絲（Marija Gimbutas）大作中強烈的女權主義取向，而這種女權主義取向在一定程度上又是其大作產生的動機［11］。不過，也有其他的旨趣和理論我不得不有重大的保留，這就產生了本書第三部。

《泰晤士文學副刊》的幾位編輯最早要我給1985年初問世的喬治·杜米茲的《人的健忘與神的榮耀》［12］寫篇書評，正是我剛好寫完《神話、宇宙和社會》的時候。當時，我還認為杜米茲是我所積極進取的學科分支中最優秀的學者：其作品技法純熟，概念極富開拓性，影響深遠，入情入理。事實上，我覺得我的作品深受他的影響，盡管我們的觀點在幾個方面存在重大分歧。與此同時，我先是讀了阿那爾多·莫米格里阿努（Arnaldo Momigliano）的、接著是卡羅·金茲伯格（Carlo Ginzburg）的文章，它們指責杜米茲的早期作品表現出法西斯主義的傾向，盡管我沒有被這些出色的學者提供的事實說服，但是著實為此感到苦惱［13］。經過短暫的思考之后，我回信《泰晤士文學副刊》，謝絕了他們的約稿，另外推薦了幾位能夠代我執筆作書評的學者。

然而，1985年末，我偶然翻檢到杜米茲的一篇極其晦澀的文章。它刊登在1927年的《土耳其人類學雜志》，題名為《論幾次子虛烏有的大屠殺》，其內容足以令我心潮激蕩——其中的理由我在第二十一章中有所陳述——我覺得不僅需要重新思考我對杜米茲的想法，而且尤其需要重新思考學者的生活與他的作品之間的關系。于是我回頭重讀了阿那爾多·莫米格里阿努和卡羅·金茲伯格的批評文章以及杜米茲的回應，鉆研杜米茲的其他許多作品，同時去了解20世紀法國政治右派歷史。我還發現了刊登在法國右翼出版物上的對杜米茲的訪談，在這些訪談中，杜米茲反復提出，首先，社會組織在等級上區分為三種“功能”是一個樸素而自然的事實，其次，在世界上所有民族中間，唯印歐人獲得了對這一“自然”事實的意識，并且這一意識構成了恰到好處的概念模式［14］。在讀完這一切之后，我深信：首先，杜米茲早年深受法蘭西運動的創始人查爾斯·穆萊（Charles Murras）的深刻影響，晚年則與阿蘭·德·貝努依斯（Alain de Benoist）的新右派調情；其次，在對莫米格里阿努的回應中，杜米茲關于皮埃爾·伽索特（Pierre Gaxotte）的生平和事業上故意并且策略地說了謊話，既是出于對故友的忠實，也是為了掩飾自己與極右翼的瓜葛；第三，杜米茲從穆萊（而不是法國以外的任何法西斯主義來源）那里所汲取的保皇黨和全民集權的觀點，歪曲了他在學術作品中的諸多要害之處的材料的選擇和解釋。

這根本不是我輕易忍受得了的。我寫信給《泰晤士文學副刊》的編輯并且提出，如果他們仍然有興趣要我寫曾經要我寫的書評，我樂于從命。是的，他們有興趣。1986年6月，我將寫畢的手稿遞交給他們，滿心期待杜米茲作出挑釁性的回應，以及接踵而至的充分爭論。1986年10月，我的書評刊登了，刪除所有的注解，以便符合《泰晤士文學副刊》的風格。一星期以后，杜米茲去世。

書評——即本書第十九章全文并附原注——很自然引發了許多討論，有的還很重要，不過杜米茲死后出版了《與迪迪埃·埃里邦談話錄》，我的推論，即杜米茲早年確與穆萊有牽連，而且他繼續信奉穆萊的許多信條，在該書中大多得到了證實［15］。這一新發現與其他名人的類似發現相比，所引發的評論相對要小一些，卻促使我回過頭來，進一步研究杜米茲的個人信仰與他的學術作品之間的關系。我把研究結果放在了第二十和二十一章，我知道有人會嚴厲指責我還在批評一個死者。

這一攻擊我應當認真對待，我希望杜米茲在此繼續爭論。肉體上他是死了，不過在其他方面他還活著，因為實際上不可能也不應當把同死者的聯系割裂開來。毋寧是，死者繼續對我們說話，我們也不免要談及他們，和他們說話，從中探索他們在生者的土地上繼續發揮影響的性質與后果。一門健康的學科，就像任何其他團體一樣，在繼續地聆聽其前輩，但也在繼續地盤問他們。我——懷著希望與恐懼的復雜心情——期待著有一天其他人也會同樣對待我。

我還要感謝許多人，他們對于本書的不同章節提出了建議和批評意見，謹向他們所有人表示深深的謝意。我已經提到了溫迪·多尼格和克里斯第安努·格羅塔內利。此外，我還要感謝弗朗索瓦·巴德爾（Francoise Bader）、保羅·珀沙茲（Paul Bauschatz）、烏戈·比昂奇（Ugo Bianchi）、瑪麗·鮑伊絲（Mary Boyce）、多米尼各·布里格（Dominique Briquel）、沃爾特·布爾克特（Walter Burkert）、埃昂·古里亞努（Ioan Culianu）、理查德·迪特爾里（Richard Dieterle）、烏爾夫·德羅賓（Ulf Drobin）、丹尼爾·杜貝松（Daniel Dubuisson）、埃里克·阿·埃德赫姆（Eric af Edholm）、安妮·恩克（Anne Enke）、保羅·弗里德里希（Paul Friedrich）、瑪麗亞·吉布塔絲（Marija Gimbutas）、埃里克·漢普（Eric Hamp）、安德斯·胡爾嘉德（Anders Hultg?rd）、埃克·胡爾特克朗茲（?ke Hultkranze）、斯坦芬妮·亞米松（Stephanie Jamison）、大衛·尼普（David Knip）、奎珀（F.B.J. Kuiper）、珀·克瓦恩（Per Kvaerne）、威廉·馬蘭德拉（William Malandra）、格里高利·納吉（Gregory Nagy）、托德·奧爾松（Tord Olsson）、尤哈·潘提卡能（Juha Pentikainen）、迭戈·波利（Diego Poli）、埃德加·波勒美（Edgar Polomé）、揚·布魏爾（Jaan Puhvel）、詹姆斯·雷德費爾德（James Redfield）、彼得·沙爾克（Peter Schalk）、約翰·謝德（John Scheid）、漢斯—彼得·施密特（Hans-Peter Schmidt）、布里昂·史密斯（Brian Smith）、彼爾·喬紀歐·索利那斯（Pier Giorgio Solinas）、約爾根·波德曼·索倫森（Jorgen Podemann Sorensen）、杰斯潑·斯文布羅（Jesper Svenbro）、托維·泰比杰（Tove Tybjerg）、維斯內爾（H.S. Versnel），以及瑪格麗特·瓦布格（Margrit Warburg）。我還要多謝替本書編寫索引的黑德爾·阿佐丹魯（Heidar Azodanloo）。

我最深的謝忱是留給路易絲·林肯（Louise Lincoln）的，她的鼓勵、支持和批評都是極為寶貴的。

注釋

［1］ 早期有關這些主題的研究，參見A.H.克拉皮（Krappe），“阿瓦隆（Avallon）”，載于《知識寶鑒》18（1943），第303—322頁，以及托馬斯·蕭岑（Th. Chotzen），“Emain Ablach-Ynys-Avallach-Insula Avallonis-Ile d'Avalon”，載于《凱爾特研究》4（1948），第255—274頁；關于召集人，參見赫爾曼·龔特爾特，Kalypso（哈雷：Max Niemeyer，1919），此書作于第一次世界大戰激戰猶酣的時候，以及Kundry（海德堡：Carl Winter，1928）。

［2］ 布魯斯·林肯，《神話、宇宙和社會：印歐民族中創造與毀滅的主題》（坎布里奇：哈佛大學出版社，1986）。

［3］ 古代凱爾特人系印歐民族的一支，公元前10世紀首先出現在法、德地，公元前500年進入不列顛。凱爾特人崇拜自然，相信長生不死和轉世輪回，其宗教儀式包括祭獻動物甚至人類。德魯伊特即凱爾特人祭司階層。隨著歐洲基督教化，德魯伊特的影響漸衰，始終未能徹底消除。2010年，英國官方首次承認德魯伊特的宗教地位。——譯者識

［4］ 與此所謂的譜系模式不同的甚至相反的觀點，參見特魯貝茲克伊（N.S. Trubetzkoy），“有關印歐人的一些想法”，載于《語言學報》1（1939），第81—89頁；弗蘭科·格列瓦廷（Franco Grevatin），《有關印歐人遺存的研究》（Trieste：Edizioni LINT，1979）；烏爾夫·德羅賓（Ulf Drobin），“印歐民族的宗教和文化？對于印歐人概念的分析”，載于Temenos 16（1980），第26—38頁；讓—保羅·德穆勒（Jean-Paul DeMoule），“印歐人，他們存在嗎？”，載于《歷史》28（1980），第109—120頁；貝尼弗萊·施拉勒特（Bernfried Schlerath），《論印歐人：從其社會結構探明一個民族的擴展問題》（因斯布魯克：因斯布魯克語言學文集）及“空間/時間模式能否用于語言重構？”，載于《比較語言學研究雜志》95（1981），第175—202頁。

［5］ 瑪麗亞·吉布塔絲在一系列極有影響的論文中首倡的“墳墩文化”說，受到了迪亞科諾夫（I.M. Diakonov）的挑戰，文見“論講印歐語言的民族的家鄉”，載于《印歐研究雜志》13（1985），第92—174頁，以及科林·倫弗魯（Colin Renfrew）的挑戰，文見《考古學和語言：印歐民族起源之謎》（紐約：劍橋大學出版社，1989）。不過瑪洛里（J.P. Mallory）也為此說辯護，見《尋找印歐人：語言考古學和神話》（倫敦：泰晤士和哈德遜，1989）。吉布塔絲的有關文章是：“印歐人：考古學難題”，載于《美國人類學家》65（1963），第815—836頁；“原始印歐人的文化：公元前5、4、3千紀的墳墩文化”，載于卡多那、俄尼斯瓦爾德和塞恩（G. Cardona，H. Heonigswald and A. Senn）編《印歐語和印歐民族》（費城：賓夕法尼亞大學出版社，1980），第155—198頁；“歐洲青銅時代的起源和印歐人：公元前3500—2500年”，載于《印歐研究雜志》1（1973），第163—241頁；“歐亞草原游牧民族進入銅器時代的歐洲的第一次浪潮”，載于《印歐研究雜志》5（1977），第277—338頁；“墳墩文化移入歐洲的第二次浪潮（約公元前3400—3200年）以及接踵而至的文化變遷”，載于《印歐研究雜志》8（1980），第273—315頁；“印歐人的第一與第二故鄉”，載于《印歐研究雜志》13（1985），第185—202頁。在《祭司、武士與牛：宗教生態學研究》（伯克利：加利福尼亞大學出版社，1981）第179—184頁，就考古學證據對于“印歐人”研究的貢獻，我闡明了自己的保守意見。

［6］ 克里斯第安努·格羅塔內利，“在坑里的約瑟。I·《創世記》37：12—24e與《梨俱吠陀》I105所見古代神話主題”，載于《古代東方》17（1978），第107—122頁；“宇宙起源和獻祭：第一篇與第二篇”，載于《宗教史研究》4（1980），第207—235頁和5（1981），第173—196頁；“赫爾墨斯頌與底波拉贊歌：一種神話主題的兩面”，載于《東方研究評論》56（1982），第27—37頁；“國王的榮耀與無助的女子：羅得、卡麗拉（Charila）、悉多（Sītā）故事的比較”，載于《宗教史》22（1982），第1—24頁；“印歐世界之外的杜米茲主題”，載于Opus 2（1983），第365—389頁，以及“上軛的馬、孿生子與有權勢的夫人：印度、希臘、愛爾蘭和其他地方”，載于《印歐研究雜志》14（1986），第125—152頁。亦參見“白色和黑色的三種功能”，載于格羅塔內利即出之書《意識形態、神話、屠殺：杜米茲的印歐人》（巴勒莫：Sellerio）。

［7］ 克里斯第安努·格羅塔內利，“國王的榮耀與無助的女子”，尤其是第10頁。

［8］ 關于神話的學術研究，參見如伊凡·斯特倫斯基，《20世紀歷史上的四大神話理論：卡西爾、伊利亞德、列維—斯特勞斯和馬林諾夫斯基》（艾奧瓦：艾奧瓦大學出版社，1987）。

［9］ 特別參見列昂·波利亞科夫，《雅利安神話：歐洲種族主義與民族主義史》（紐約：基礎叢書，1974）；魯斯·羅伊摩爾（Ruth Koemer），《德國的語言學和種族主義思想》（慕尼黑：芬克，1985）；雷京納·波齊（Regina Pozzi），“當代種族主義的各種起源。勒南的機遇”，載于《當代歷史評論》14（1985），第497—520頁；莫利斯·奧蘭德爾（Maurice Qrlender），《天堂之語：雅利安人與閃米特人，一對天命民族》（巴黎：伽利瑪爾出版社，1989）；以及謝爾頓·波洛克（Sheldon Pollock），“獻身東方：梵文和君權所不及之處”，載于彼得·凡·德維爾（Peter van der Veer）和卡羅爾·布雷肯雷奇（Carol Breckenridge）編《后殖民主義的困境》（費城：賓夕法尼亞大學出版社，即出）。

［10］ 倫弗魯，《考古學和語言》。

［11］ 除注4所引文獻外，亦可參見瑪麗亞·吉布塔絲的《古代歐洲的諸女神和諸神，公元前6500—3500年》，新版（伯克利：加利福尼亞大學出版社，1982）；“公元前5千紀的歐洲諸女神和諸男神”，載于埃德加·C.波勒美（Edgar C. Polomé）編《公元前4千紀至3千紀的印歐人》（安·阿博：卡羅馬出版社，1982），第1—60頁；《女神的語言：發掘隱藏著的歐洲文明的象征》（舊金山：哈珀與羅，1989）。吉布塔絲作品中除女權主義的取向外，另外還有一種精心構造的波羅的海民族主義的亞文本，因為她還頌揚了“古代歐洲”的航海民族之抵抗來自俄羅斯草原的族長制的入侵者。

［12］ 實際上，當時是要我同時給《妓女與有色的主人》和《人的健忘與神的榮耀》（巴黎：伽利瑪爾出版社，1985）寫書評。最后我選擇討論新出的這本書。

［13］ 阿那爾多·莫米格里阿努，“關于喬治·杜米茲的一個討論的導論”，載于Opus 2（1983），第329—341頁；卡羅·金茲伯格，“日耳曼神話學與納粹：論喬治·杜米茲的一部舊作”，載于《史學季刊》19（1984），第857—882頁。

［14］ 例如參見在《新學派》10（1969年9月）第43頁和1979年4月20日的《費加羅報》第20版上對杜米茲的訪談。刊登在中間偏左的《新觀察家》（1983年1月14日出版，第21版）上的一篇訪談中也表達了同樣的觀點。刊登在1978年4月29—30日的《星期日費加羅報》上杜米茲與阿蘭·德·貝努依斯的討論，也是很有意思的。

［15］ 喬治·杜米茲，《與迪迪埃·埃里邦談話錄》（巴黎：伽利瑪爾出版社，1987），第205—208頁。