第一章 印歐宗教導論

印歐人與原始印歐人

直到18世紀末——確切地說是1786年——近代學者方才認識到原始印歐語言的存在，并由此推衍出一個說這種語言的原始印歐民族。那一年，（“東方的”）威廉·瓊斯爵士（Sir William Jones）在第三屆孟加拉皇家亞洲學會的年度講演會上發表演講，他觀察到，希臘語、拉丁語、梵語和波斯語的詞源極為相似，其相似之處多而明顯，足以排除偶然性、假借這一類可能的解釋。瓊斯進一步假設，哥特語和凱爾特語之間可能也有聯系，而所有這些在地理和歷史上早已被拋棄的語言，在發生學上可能是相互關聯的，它們可能起源于一個共同的母體，就像諸羅曼語（法語、意大利語、西班牙語、葡萄牙語以及羅馬尼亞語）起源于拉丁語一樣。這一類比的主要困難在于，拉丁語是尚在使用中的語言，而且我們對于講拉丁語的（諸）文化知之甚多，而原始印歐語——這一拉丁語、希臘語、梵語以及其他語言的母體——在任何地方既沒有以口語形式，也沒有以文字形式保存下來，因此只能通過語言學上的重構這項艱苦的工作而為人所知。

后世的研究證明，瓊斯的理論基本正確，不僅可以把日耳曼語和凱爾特語加入印歐語言表，而且可以把巴爾干語、斯拉夫語、亞美尼亞語、阿爾巴尼亞語、安納托利亞語（主要是赫梯語）以及吐火羅語（一種在中國西部和突厥斯坦發現的難解的語言）都加入這一語族。所有這些語言如今都可以歸為“印歐語言”，亦即它們是歷史上曾經使用的、在其詞匯和語法上皆可證明是起源于一種假設的“原始印歐語”。進而言之，借著這些語言提供的素材，我們可以重構我們關于“原始印歐語”這一母體語言的知識。

此種重構包括，將已證明為諸原始印歐語言中在語音和/或者語義上相互對應的語詞進行縝密、系統的比較。舉一個簡單的例子，我們可以排出下列一組對照表，來考察一下指“羊”的這個詞：

從這些對應關系里，根據由數百種這類對照表中獲得的印歐語言和原始印歐語言的語音學知識，語言學家能夠使人信服地重構一種原始印歐語形式*owi-s（星號是指該詞系一重構的術語，無法以任何文字材料加以證明），意思是羊。各種印歐語言特有的語音規則決定并且解釋了原始印歐語在每一種由它所派生出來的語言中是怎樣變化的，在亞美尼亞語和日耳曼語系那里發生了明顯的語義變化。在亞美尼亞語中，從這一原始印歐語詞中起源的不是“羊”這個單義詞，而是一個復合詞“牧人”、“羊的保護者”，而在日耳曼語系中，另一個全稱性的語詞（在英語中為sheep和其他詞(1)）成為指代整個羊的家族，從而產生了一種特殊的語義變化（原先含義比較寬泛的這個古老的原始印歐語詞倒是為“母羊”所取代了）。

其他的比較和重構就并不那么一目了然了。典型的例子是，我們根據某些顯然毫無關系的反映形式（reflexes）（亦即在派生的諸印歐語言中的實例），如梵語cakra-h，“輪”、希臘語kuklos，“圈”和英語wheel［古英語hwēol，起源于原始德語*hweh（w）ula］，重構出一個*kwekwlo-s來，意思是“輪”。在此我們不必關心這類比較的細節，盡管這正是語言學家所特別感興趣的事，不過我們要注意到這樣一個至關重要的方法論問題：重構的原始印歐語形式未必與印歐語言的反映形式之間完全相同，甚至沒有什么密切的聯系，在一些特殊的實例中，諸反映形式之間也不一定有相似之處。wheel和cakra就大相徑庭，與*kwekwlo-s也毫無共同之處，但是前兩個詞肯定是直接起源于后一個詞的，而后一個詞則又是根據前兩個詞以及其他的一些反映形式（吐火羅語kuk?l，古教會斯拉夫語kolo，立陶宛語k?klas，等等）重構出來的。

正如這兩個實例所提示的，人們可以很容易地從語詞研究轉到文化研究上來。由于說原始印歐語的人擁有指羊和輪的兩個詞，人們就能有把握地得出結論，他們有著關于羊和輪的知識，而且完全有可能擁有它們。于是，對所有業已重構出來的語詞［列于波克尼（Pokorny）1959或巴克（Buck）1945］進行整體研究就構成了一幅原始印歐文明圖，其所運用的方法通稱語言學的古生物學［Linguistic paleontology，參見施拉得爾—尼赫林（Schrader-Nehring）1917—1923；施拉得爾（Schrader）1890；本文尼斯特（Benveniste）1975］。

一幅半定居的游牧民族圖便浮現出來了，大量的畜群構成了他們的財產，其中包括馴化的羊、豬、山羊以及最重要的牛。馬匹也相當重要，尤其是用軛連在車駕上用于打仗的馬匹，而牛仍是用于和平目的的常用力畜、食物的主要來源以及財富的計量單位。似乎已有了一些農業生產，不過遠遠不如畜牧或戰爭那樣重要和受到尊敬。戰爭，特別是掠奪毗鄰的非印歐人家畜的戰爭，由于使用了馬車以及一種獨特金屬——很可能是黃銅或青銅——制造的精良武器而變得更加便利了。

此種武器與軍事上的流動性一并使原始印歐人的軍事優勢超過其他大多數史前民族。他們一貫貪圖更大的畜群、更大的牧場，這促使他們發動更大規模的戰爭和掠奪，最終印歐各民族從當初的原始印歐人的家鄉向外擴張，直至印歐人擁有并且統治了從冰島到印度的大片疆土。在歐洲，只有芬—烏民族（芬蘭人、拉普人、愛沙尼亞人、匈牙利人）未遭印歐人的統治，而在亞洲，古代近東的偉大文明——蘇美爾人、巴比倫人、亞述和其他民族——在很大程度上能夠抵御他們，但是某些印歐族群一度也能夠在那里成功地建立帝國，其中最著名的是米坦尼人（Mitanni）和喀西特人（Kassites）。

米坦尼帝國給我們提供了一幅極有可能表現印歐人征服世界之普遍特征的清晰畫面。由于成功地滲透進了他們向往已久的土地，印歐武士們便自命為占統治地位的貴族，凌駕于當地居民之上，把自己的語言、宗教和價值觀盡可能地強加給他們，同時也把當地居民吸收進他們的底層社會。然而，印歐化就像任何帝國主義一樣，不是一個單向的過程，征服者不僅吸收當地的語言、宗教和價值觀的某些方面，而且他們自己的生活方式和思想也不得不適應其新的生態、經濟以及社會的需要。印歐人每進入一個地方，他們都經過了與當地人口（即所謂的底子）的一種復雜的綜合。由于底子各有千秋，定居在意大利的印歐人與定居在巴爾干、德國、印度、伊朗的印歐人逐漸發生了重大差別。他們所擁有的是一部分共同的遺產，而且僅僅是一部分，每一個印歐民族也各自擁有一份相互之間無任何關聯、在許多重要方面與其他民族有所區別的遺產。

關于散居的印歐人原來的故鄉，其確切位置長期以來一直爭論不休［有關爭論的考察，參見瑪洛里（Mallory）1973］。最近二十余年以來，考古證據的考量在此爭論中獨占鰲頭，因為許多學者尋求把史前各民族的遺存，與依據語言學的古生物學推斷出來的原始印歐文明相互對照。就發展至今的論證而言，得到最廣泛接受的論證乃由瑪麗亞·吉布塔絲提出，她考證了她所稱的“墳墩文化”，年代在公元前第5千紀中葉，位于從烏拉爾山延伸到黑海以北地區的南俄羅斯草原，包括諸如里海以北烏拉爾—伏爾加地區的伽姆納文化（Jamna Culture），以及黑海以北斯烈德尼吉·斯托格二期文化（Srednij Stog Ⅱ Culture，參見吉布塔絲1963，1970，1973，及1974；瑪洛里1976—1977；湯瑪斯1982）。在這里，吉布塔絲確定了一個文化區的位置，非常接近于已知的原始印歐人的特征，她還提出，印歐人向歐洲和安納托利亞擴散，采取了以公元前第4、第3千紀的三次大入侵浪潮的形式，他們先后摧毀了當地此前繁榮一時的諸文明（吉布塔絲1977，1980）。

社會組織與祭司地位

我們已經看到，印歐帝國主義的擴張造成了在勝利的武士貴族與被征服的當地民族之間的階級差別。不過，早在擴張以前，原始印歐武士在分成三個不同階級的社會里，似乎已經形成了一個明確的社會階層。這一結論是對描述印度、伊朗、凱爾特和日耳曼民族的社會組織形式的文獻，以及對希臘和羅馬證據中的某些片斷進行比較而得出的，所有這些民族均表現出在祭司、武士和老百姓（或者食物生產者）之間有一種獨特的區別，有時還有仆人、被征服民族、工匠或類似的第四階層［杜米茲1930，1958；本文尼斯特1932，1938，1975，227—238；利特爾頓（Littleton）1982；亦參見波勒美，1982年新著］。

在此等級制內，武士居于特殊地位，特許得到高貴的身份、特殊的訓練以及他們通過征服贏得的眾多財富，不過他們還不是社會中最重要的?？傆腥藢τ谒麄兊谋┝Ω械讲话?，倘若發生在印歐社會內部，則對于社會穩定與幸福造成威脅，不過，當這種暴力指向外敵時，便是產出甚高而且十分必要的（杜米茲1970）。

武士多保有強力，而政治領導的權威則常屬于國王。盡管印歐國王出身于武士，其王權也似乎應得到全體武士的認可，但是他們亦不得不舉行復雜的加冕儀式，其主要目的是為未來的國王創造一種社會身份，他不再是一個武士，其自身綜合了所有三個社會階層的本質［杜米茲1959，1972；伊凡諾夫（Ivanov）1960；杜貝松1978］。因此國王的正式責任就是為了作為統一整體的社會的利益行事，對社會、政治以及經濟作出調整或者主持正義——這兩個術語均與原始印歐語國王的稱號（*rēg'-s）有關，任何一個理想的國王，首先要堅持真理和寬宏大量：這些理想僅僅是有時，甚至只是部分地達到。

從技術上講，國王處在社會等級體制之外，不屬于一個階級，也不屬于所有階級，為全體的利益而不是任何部分利益行動。不過正如哈扎諾夫（Xazanov）在論及非常逼真地保存著原始印歐人范型的斯基泰王族時所正確強調的那樣（哈扎諾夫1975，335；參見本文尼斯特1938，534—535），這完全是一種意識形態的煙幕，目的在于把民眾聯合在國王周圍并且使國王周身彌漫著合法性和慈愛的味道，不管他們可能是怎樣追求自己的利益以及他們所從屬的那個階級的利益。

再者，從技術上講，社會等級體系的最高位置由祭司把持，他們在理論上甚至比國王的身份還高，例如在印度的儀式里，國王和他的大祭司（purohita或“內侍”）的結合儀式酷似舉行一場婚禮，祭司飾男（為主），國王飾女（為輔）。這在一定程度上反映了神圣事業——祭司獨有的領域——勝過世俗事業，也意味著規定國王只有在祭司的建議和許可之下方能有所作為，這就是說，世俗的行為是建立在神圣的原則之上的。但是，這也必須視為一種意識形態的煙幕，好像祭司真的為自私自利的國王的政策提供了超自然的許可和神圣的威嚴似的。

然而，祭司的特權所賴以建立的基礎，有的也未必具有欺騙性。在一個還不具備書寫之道的社會里，祭司——經過多年的訓練，養成了記憶之術后——成為全部知識的倉廩。在其他階級的生產勞動的支持下，祭司能夠把時間花費在各種極為不同的主題的思考上，包括我們會認為是藝術和科學的而非宗教的主題。還必須承認，在一個尚未使用文字的時代，祭司的思考與其說是指向圣書不如說是指向宇宙。最后，祭司是儀式方面的專家，而儀式以其最復雜的形式導致宇宙的持存，而且，人們常常主張，沒有適當——也就是說充分的知識上、技術上完美無缺的——獻祭儀式，一切的存在就會毀于一旦。由是觀之，不僅武士和國王，就是諸神和自然亦有賴于并且依附于祭司階層。

諸神的本質

原始印歐人之神靈的一些普遍特征可以從與其有關詞匯的運用中推導出來。最常見的術語是原始印歐語*deywo-s，其最準確的意思是“天界的、光明的、光芒四射的”（霍普金斯1932）。它把諸神的所在地固定在天上，與被認為——也有其他術語用于指人——是“地上的、世俗的”存在［梅葉（Meillet）1907，692—693］，即人類相對應。不過人與神的其他對應顯然也有所強調，因為前者經常是指“有死的”（原始印歐語*mrto-），同樣，后者經常被稱為“不死的”（*nmrto-）。

在多數情況下，諸神被認為是仁慈的，尤其是合適地舉行了儀式之后。他們因此被稱為“諸善的施予者”（*dōtores*weswām），而物質的財富被認為是由于他們施恩的結果，本身被稱作“善”，這一術語既具有倫理的，也具有物質的意義［施密特（Schmitt）1967，142—148；巴克，1949，769］。例如，一個人道德上是善的，人們就認為他是直接從諸神那里接受物質的財富，這種財富乃是他或者她（但幾乎總是他）之為善的直接果報和標志。

在原始印歐人的萬神殿中，有一些神肯定是根據語言學的證據而重構的。其中最重要的一位神是*Dyeus，這個名字與指“天界的”詞密切相關，它后來就變成了希臘人的宙斯（Zeus），羅馬人的朱庇特（Jupiter，“天上的父”或者“父天”）以及印度人的提尤斯（Dyaus）。他有時表現為父親（拉丁語稱號保留了原始印歐語的常用稱號的形式），有時表現為國王，他是崇高的、超越的、至高無上的，有時武斷并且采取主動，但常常更加傾向于悠閑自在（伊利亞德1963，82—86）。

幾乎同樣重要的是——至少根據考古學遺存判斷——把太陽*Swel-（梵語Súrya-，拉丁語Sōl，等等）人格化了，*Swel-和*Dyeus一樣，是遙不可及的、強有力的、光芒四射的，是善的源泉。被人格化的還有黎明（*Ausos，女神）、火（*Egni）、水（*Nepto-no-，“水之主”）以及風暴（有數種相關的寫法，均與動詞*per-“打擊”有關，參見納吉1974），最后這個神是特別主動、武斷的，偶爾還具有攻擊性，而火和水作為神靈、宇宙的元素以及家庭生活必需品也具有重要的作用（施拉勒特1977，34—35；鮑伊絲1975，1981）。

某些學者，其中最著名的有喬治·杜米茲，試圖將原始印歐人萬神殿的結構與他們的社會結構對應起來，把一些如同日耳曼的奧定和泰爾、羅馬的朱庇特和迪烏斯·費迪烏斯（Dius Fidius）(2)或者印度的伐樓那和密多羅那樣的“統治他人的神”看成至上（祭司）階層的反映或者代表，而其他神，如日耳曼的托爾（Thor），羅馬的馬耳斯（Mars）以及印度的因陀羅同樣與武士階層有聯系；至于其他的神，如日耳曼的尼約德（Njord）、弗雷爾（Freyr）和弗雷亞（Freyja，這一組神由一對孿生子另加上一位女神，可將其視為原型）、羅馬的魁里納斯（Quirinus）和印度的雙馬童（A?vins）則與平民階層或者生產者階層有關（杜米茲1952，1977；波勒美，1980；利特爾頓，1982）。不過必須強調，這一體系對于我們能夠重構其名字的原始印歐人的諸神——它們都是人格化了的自然現象——一個都不能作出說明，而能夠重構的名字又一個都不存在于這個體系里（施拉勒特1977，27以及34）。由于這一原因以及其他原因，我傾向于拒絕杜米茲關于萬神殿的觀點。

然而，這并不是說在社會與宗教之間就不存在聯系了，在原始印歐人中間——事實上在任何地方——兩者間的聯系可謂錯綜復雜。但是社會與宗教的關系不是在萬神殿的神學結構里構成的——實際上，諸神在原始印歐人的宗教中只是相當平庸且無關緊要的一部分——而是在創世神話，尤其是在回顧第一代人類祖先的行為中構成的。人們的興趣，正如伊利亞德（1969）所言，不在于第一種原型（諸神的原型），而在于第二種（亦即祖先的原型）。

起源的神話

在時間開始的時候——原始印歐人的宇宙起源論如是主張——有兄弟倆，一個是祭司，名叫“人”（*Manu），一個是國王，名叫“雙”（*Yemo），他倆與一頭牛一起周游各地。不知出于什么原因，他們就自己動手創造了世界，末了，祭司拿他的兄弟和牛獻祭，是為初祭。他肢解了他們的身體，用身體各部分創造了物質的宇宙以及人類社會，從第一個國王的身體里取出三等級——如前所述——該國王便將社會整體集于一身了。

和語詞的重構一樣，神話的重構也依靠對大量反映形式進行系統而詳細的比較。同語詞的重構一樣，神話的每一種反映形式相互之間總有某些差異，與重構的原型也是有差異的。原始印歐神話如何重構，如本文這樣的概論不可能作出充分論證，因此我們只是引用許多語詞變化中的一部分以說明問題。為此，我們可以引用一印度文本、一日耳曼文本、一古俄羅斯文本（有關比較充分的討論，參見林肯1981，69—95；布魏爾1975；布克爾特1962；以及龔特爾特1923，315—394），每個文本均聚焦于人牲的分割。

當他們分割普魯薩（Purusha）(3)的時候，他們把他分成了幾塊？

他的嘴是什么？他的手臂、大腿和足叫什么？

祭司就是他的嘴，武士從他的手臂里出來；

他的大腿是平民，仆人從他的足里出生。

月亮從他的心靈里生出來；從他的眼睛里生出了太陽；

從他的嘴生出了因陀羅和火；從他的呼吸里生出了風；

從他的肚臍里生出了大氣；從他的頭里，天連成了一片；

從他的足生出了土，從他的耳里生出了四極。

《梨俱吠陀》10.90.11—14

從伊米爾（Ymir）的肉體里，創造了大地，

　　他的汗生成了大海；

群山從他的骨頭里長成，樹從他的頭發里生出，

　　天從他的腦殼里形成。

從他的眉毛生出溫和的諸神，

　　塵世供人類的后代居?。?/p>

從他的大腦里形成了他們所稱的云

　　形態堅固。

《格里姆尼爾格言》（Grimnismál）40—41

沙皇和皇后（Czars and Czarinas）

從誠實的亞當的頭中生出。

王子和英雄

從誠實的亞當的骨頭里生出。

恪守正統的農民

從亞當神圣的膝蓋生出。

引自《鴿王之詩》

所有這些反映形式所從出的原始印歐神話乃是無數微妙而復雜的社會和宗教想象力的產物，其中有幾個關鍵是可以辨別出來的。我們必須注意以下這些：（1）社會有一個自上而下的分層，特別是祭司（或君主）、武士和老百姓；（2）國王是社會秩序的整體體現，樂意為他的人民奉獻自己；（3）祭司的主要職責就是獻祭，而獻祭是一種典型的創造行為；（4）人類的機體是宇宙的一種微觀宇宙模型（事實上是宇宙的源泉），宇宙則是人體的宏觀宇宙的反映。

最后這一點——人和宇宙之間的關系是微觀宇宙和宏觀宇宙的關系——也表現在其他形式里，因為創世神話不僅描述了宇宙的創造，而且描述了人的創造。在此可引兩種反映形式，一為古弗里西亞型（Frisian，日耳曼型），一為古俄羅斯型：

上帝創造了第一個人——那人就是亞當，乃是從幾種物質形式中創造的：石頭創造骨骼，泥土創造肉體，水創造血液，風創造心靈，云創造思想，露水創造汗，青草創造發綹，太陽創造眼睛，又吹入圣靈。（引自《埃姆希格（Emsig）法典》）

于是神從七大元素造人。第一種元素是土，是所有元素中最低下的。第二種是海，造血和智慧。第三種是太陽，造他的美貌和眼睛。第四種是天上的云彩，造思想和嗜好。第五種是風——亦即空氣——造氣息和嫉妒。第六種是石頭，造堅定的性格。第七種造成人體的是世界上的光，亦即謙卑和可愛。第八種是圣靈，置于人的心中是善和熱情的來源——這是最主要的元素。

（引自《三圣徒論道》）

在這些文本里，與在其他文本里一樣，我們看到，宇宙起源的過程被顛倒了過來：物質宇宙的元素轉化為人體的組成部分，好像宇宙的起源變成了人類的起源。實際上，宇宙的起源和人類的起源能夠——并且曾經——被視為同一個連續創造過程的兩個不同階段，其中物質的東西在存在的宏觀宇宙和微觀宇宙這兩種模式之間永恒地往返，骨頭變石頭變骨頭變石頭變骨頭，永無止境。物質與轉化都是永恒的，而人體和宇宙被證明無非是不同形式的相互轉化，各種形態的交替存在。一部重要的印度文獻，《愛多列雅奧義書》1·1—2·5，詳細敘述了宇宙和人類起源的全部過程，這一過程始于宇宙從初人（Purusa）中創造出來，他在凝神苦行的熱氣（tapas）佐助下，被分割成第一個真我（ātman）。

當（此人）受熱時，他的嘴開啟，如卵。從嘴生出語言；由語言生火。他的鼻孔開啟。由鼻孔生出氣息；氣息生風。他的眼睛開啟。由眼睛生出視覺；視覺生太陽。他的耳朵開啟。由耳朵生出聽覺；聽覺生四極。他的皮膚開啟。皮膚生出頭發；頭發生草木。他的心開啟。心生出風；風生月亮。他的肚臍開啟。肚臍生出下墜之氣；從下墜之氣生死亡。他的陰莖開啟。陰莖生出精液；精液生水。（《愛多列雅奧義書》(4)1·4）

然而，一旦被創造了出來之后，宇宙諸元素就有了饑餓感，要讓人的身體——就是它們當初借以存在的東西——得到再創造，以便能夠吃掉他們以滿足自己的口腹之欲。但是正如宇宙的創造只能通過初人（the primordial man）的毀壞而產生一樣，人的再創造也只能通過宇宙的毀壞而產生。因此所有的元素又重新合為一體，形成了人的身體。

火化為語言，乃入乎口。風化為氣息，乃入乎鼻。太陽化為視覺，乃入乎眼。四極化為聽覺，乃入乎耳。草木化為毛發，乃入乎皮膚。月化為意，乃入乎心。死亡化為下氣，乃入乎臍。水化為精液，乃入乎陰莖。（《愛多列雅奧義書》2·4）

此段文字表明，饑餓感可能無非就是被理解為人類起源的驅動力，而吃——獲取營養的過程——則重復了人類起源，從宏觀宇宙的諸元素（比如水和植物）中獲取物質，將它們轉化為微觀宇宙的各種形式。與此相似，簡單的呼吸是補充宇宙起源和人類起源、創造和毀壞之大韻的一個實例。一個人呼氣時，氣息（微觀宇宙形式）轉化為風（宏觀宇宙形式），而吸氣時則將風又轉化為氣息。每一次呼吸因而交替地毀壞肉體，創造世界，然后再毀壞世界，創造肉體。

對于創世神話與創造過程的思考，看來早已成為祭司階層的專門職責，他們總是能夠從中解讀出更加微妙之處，能夠在此基礎上構造出更加精致的儀式。另有一個神話，其重要性絕不亞于上一個神話，它對于武士階層的成員顯然有比較大的興趣。這個神話講述了名叫“第三”（*Trito）的第一個武士是怎樣第一次搶掠牛群的（林肯1981，103—124；伊凡諾夫和托波羅夫1968）。這里敘述了當初屬于印歐人（在有些版本中，是說屬于和“第三”有關的“人”或“孿生子”）的牛群被一條可怕的三首蛇（其名正是“蛇”*ngwhi-）盜走，他是一種生活在印歐人所入侵的地區中非印歐人的、土生土長的生物。在這一次盜竊行動之后，輪到“第三”去奪回失竊的牛群，他求武士之神幫助，把酒祭之，便開始他的搜索。獲得神的支持后，“第三”出發，找到“蛇”，誅之，救出被妖怪囚禁的牛群。常常引用的是印度、赫梯和羅馬的版本，不過還有許多的版本，包括諸如基督教化的圣喬治與龍或圣帕特里克從冰島逐蛇等。

特里塔（Trita），懂得古代兵器，在因陀羅

　?。☉鹕瘢┕奈柘峦度霊鸲?。

殺了三首七轡怪，

　　特里塔趕回了牛群。

強能的主因陀羅打敗了

　　這個不可一世的企圖尋求更大蠻力的妖怪。

把彼斯瓦魯帕（Vi?varūpa）②的牛群往前趕，

　　他撕碎了三首怪。

《梨俱吠陀》10·8·8—9

風暴神和蛇怪在基希克魯沙城（Kishkillusha）斗毆，蛇怪打敗了風暴神，風暴神就呼喚諸神：“來呀，來助我一臂之力！”

女神因那拉（Inara）就預備了過節的筵席。極盡奢華：一桶葡萄酒，幾桶其他的佳釀。她把三只桶都灌得滿滿的。

現在因那拉去往齊加拉塔（Zigaratta），她鼓勵一個男子胡帕希亞（Hupashiya）。因那拉說：“看哪，胡帕希亞，我已說得夠多——你必須為我而堅強起來?！庇谑呛料唽σ蚰抢f：“祝福！我要與你同眠。我要到你這里來。我要如你所愿那樣去做。”于是他就和她共枕。

因那拉讓胡帕希亞離開，并把他藏起來。因那拉自己打扮停當，喚蛇出洞。“瞧，我在過節呢！來享用食物和飲料吧。”

蛇就帶著孩子們前來，又吃又喝。

他們把所有的甕喝了個底朝天，酩酊大醉。他們再也不能下到洞里去了。

胡帕希亞來了，用一根繩索把蛇捆綁起來。風暴之神就地將蛇殺死，諸神與他同在。（KBo Ⅲ7和KUBX Ⅶ5）

在那個季節，從你的牛欄里，哦，俄希雅（Erythea）

赫枯勒斯贏得了一頭牛犢。

他登上帕拉丁（Palatine）山

他感到疲憊，就把牛安頓下來……

但是，有卡庫斯（Kacus，“邪惡者”），一個不誠實的山大王在，他們是得不到安全的：

他偷走了牛，敗壞了朱庇特的名聲。

卡庫斯是當地一個強盜，住在山洞里，

有三張嘴說話。

他為使偷竊不留下痕跡，把牛帶回山洞——

但是未曾瞞過神。小牛哞哞叫暴露了賊。

憤怒摧倒了賊的粗糙的門。

卡庫斯倒地死了，被赫枯勒斯的棍棒痛打了三下。

普羅佩提烏斯（Propertius）4·9·1—20

這一神話首要關注的是權力與財富的永恒主題。開篇即提出?！獦嫵闪擞W社會財富的基本尺度、生產工具以及交換單位（施拉德爾和尼赫林1917—1923，2：254—263）——是完全屬于印歐民族的，只是由于失竊而落入非印歐人之手。盜竊在這里，與在印歐律法里一樣，受到一致的譴責，主要是因為它行動詭秘、背信棄義，與搶掠正好形成對比，而搶掠非但不受譴責，還受到真心的贊同。搶掠被視為一種英雄行為，為神所嘉許，又有儀式的保障，公開地運用武力重新獲得本來就是屬于印歐武士和／或其民眾的東西。在全部印歐人的歷史上，“第三”及其各種神話的反映形式一直充當著印歐武士的范本，這些武士以他的形象來塑造自己——搶掠、掠奪、殺死他們的非印歐人的鄰居，完全相信他們的行動是神圣而正義的。這一神話必須被視為世界歷史上即使不是唯一的，也是各種最具歷史意義的重要敘事之一，因為它為印歐人征服歐洲和亞洲提供了意識形態的動力和辯護的理由：它是一種徹頭徹尾的帝國主義者的神話。

神話和儀式

在研究這些神話時必須強調的是其中所描述的人物——“人”、“孿生子”和“蛇”——不是被僅僅視為故事中的角色，而是規范性的范本，他們所確立的存在與行為的適當范本應當永遠被處在一定的特殊社會階層中的成員仿效。每一個祭司，為了成為一個名副其實的祭司，有責任像“人”那樣行動，行祭如儀，以確保所有造物的連續性。每一個國王有責任像“孿生子”那樣行動，為一切人的利益貢獻自己。每一個武士都要像“第三”那樣行動，無所畏懼地搶掠所有外敵——他們被視為竊賊和低于人類的妖怪，如“蛇”——殺掉他們或者征服他們，毫不留情地攫取他們的財產，堅定不移地相信沒有一頭家畜能合法地屬于任何非印歐人，一定是被他們偷來的。

于是每一次掠牛都被提升到一種儀式行為的高度。諸神被招來助一臂之力，獻酒祭，達到一種出神的狂亂狀態（維干德1938；赫福勒爾1934；普里茲魯斯基1940；伊利亞德1972）。不僅如此，每一個年輕武士在獲得武士階層的正式地位之前，必須舉行某種成年儀式。傳統上，首次掠牛被視為年輕武士的通過儀式（瓦爾科特1979），而其他一些成年儀式則是有意識地建立在“第三”和“蛇”的神話上（杜米茲1939，91—106），在這些儀式里，一個巨大的傀儡，做成三首的樣子，逼迫行成年禮的少年去攻擊它。一旦少年鼓起必要的勇氣這樣做了，就會發現表面看上去兇猛可怕的對手不過是一個笑話，這便暗含了一個教訓，即他所有的未來的（非印歐人）對手不會比這個傀儡更加可怕到哪里的。

如果原始印歐武士每當外出搶掠時就充當了“第三”的角色，那么當祭司獻祭的時候，就充當了“人”的角色，獻祭總是最復雜、最具有自我意識的印歐儀式（文德里耶1918；庫波斯1936；美爾胡費爾—帕斯勒1953）。獻祭之所以如此，據說無非是重復了宇宙的起源。在每一次獻祭中，犧牲的身體被肢解，分配給宇宙，就像*Yemo和原牛的身體一樣。若是沒有從他們身上取下的東西，諸種物質世界——太陽、大地、水、氣——就會枯竭、耗盡、死亡；只有通過獻祭而得到補充，才能夠確保物質世界的持存。有一份為獻祭性地肢解一頭動物祭品提供指導的印度儀式實踐手冊就直接運用了創世神話的術語：

將其足置于北方。使它的眼去向太陽。把它的氣送給風；它的生命力送給周圍。就這樣，祭司把犧牲置于這些世界里。（《愛多列梵書》2·6）

犧牲多為家養的動物，用植物或谷物——餅以及類似的東西做祭品也是常有的事，不過在獻祭文獻中，這些常被描述為人祭的可以接受的代用品，而人祭，尤其是以國王為祭品乃是最完美地重復宇宙起源的獻祭（參見杜米茲1935；呂諾1929；格羅塔內利1980，1981）。人祭在“墳墩文化”的考古發現中得到了證明，在一些印歐民族中間顯然也保存了下來。其中最重要的乃是塔西佗關于一個日耳曼部落塞姆諾內斯人的敘述：

塞姆諾內斯人（Semnones）自稱為斯維比人（Suebi）中最古老和聲望最高的一支。他們的宗教可以證明他們的古老。每逢一定的時期，所有屬于這種人的各個部落都派遣代表聚集在一個叢林之中，一方面由于祖先的兆跡，一方面由于叢林所引起的原始恐怖，因而將這座叢林獻給了神祇。在這里，為著眾人的利益肢解一個人作為犧牲，這就是舉行他們野蠻宗教儀式的恐怖開端。（《日耳曼尼亞志》39）

在這一章中，塔西佗還告訴我們，塞姆諾內斯人相信，大地上的第一個人就是在這個定期舉行這一可怕的獻祭的地方出現的。正如一些學者已經指出的那樣，所舉行的這一“恐怖開端”以及這一儀式所籠罩的“原始恐怖”極有可能就是指《日耳曼尼亞志》別處所提及的通過肢解一個人獻祭而創世的神話（漢莫里希1952；易本鮑爾1974）。倘若這一行為未能定期重復，社會和宇宙就會毀滅，而這就是何以要“為著眾人的利益”肢解一個人的理由。

死亡與陰間

獻祭并非在宇宙起源神話的重復中，物質從人的微觀宇宙向宇宙轉移的唯一工具。在死亡——實際上死亡也是一種獻祭——中，也發生同樣的事。正因如此，有一份最古老的印度葬儀圣歌毫不含糊地訓示，尸體必須按照神話的范型，把自己徹底分配給宇宙：

你的眼睛必須去向太陽。你的靈魂必須去向風。你必須去向天空和大地，依正義而行。

去向水，如果你被置于那里。你的肉體必須植草。

《梨俱吠陀》10·16·3

然而，這還不是最后的歸宿，因為，按照原始印歐人思想的基本教條，宇宙中沒有任何事物是最后的。正如宇宙的起源與人類的起源是交替的，死亡與復活也是交替的（林肯1977）。某一個特定的人身體死亡并且腐敗后，進入宇宙形式的物質，在某一個特定宇宙死亡并且腐敗后，又將再度采取人體的形式，這將不可避免地發生。原始印歐神話顯然期待著一個末世論的毀壞，并且期待著在一個無限循環里，宇宙的再度更新和毀壞（維干德1960；斯托羅姆1967；歐布良1976）。無怪乎伊朗關于末世論的論述一再描述了肉體在宏觀宇宙中得到再造，而一些前蘇格拉底哲學家——其中著名的有恩培多克勒和阿那克薩哥拉——也描繪了類似的圖景：

（在時間終結時）霍爾瑪茲德（Ohrmazd）從土中召喚出骨，從水中召喚出血，從植物中召喚出毛發，從風中召喚出靈魂。他把它們——合和在一處，以這種方式，不斷地創造。（《對〈宗教的意見〉的缽羅婆語教義問答》48·98—107）

諸元素合和而成人或野獸的族類或灌木或飛鳥，此之謂生。而諸元素之離散，此之謂“惡靈作祟的天數”（即死亡）。（恩培多克勒：殘篇9，迪爾斯—克朗茲本）

在這些系統闡述背后，有著一些非常素樸然而非常深刻的原則起著支配的作用：（1）物質不滅；（2）物質永遠運動；（3）生命有機體和有形的宇宙是由同一種物質構成；（4）時間無限。變化多端，故變化也無意義，因為沒有一種本質為真的事物是不斷被創造又不斷毀滅的。世界有成有毀，任何一個種類的個體亦復如此，但是存在——物質存在——則常有。

然而，這些對于靈魂而言似乎又并非如此。就原始印歐人所擁有的任何我們能夠將其與英語靈魂一詞等同的概念而言，看來唯有作為生命力與活力的呼吸（*nsu-，參見龔特爾特1923，第101頁以下）一詞是與之相同的。與身體的其他部分相似，人死了呼吸也就離開，化而為風，亦即呼吸的宏觀宇宙形式。

盡管原始印歐人宗教中明顯存在一種復雜的喪葬布局，其間靈魂到另一陰間的旅途要在渡口渡河，走小路，從狗身邊走過且穿過幾道門檻，但是經過仔細的考察，這證明不過都是比喻而已，因為——正如我們已經看到的——并沒有什么靈魂踏上過這樣一條旅途。河無非就是對遺忘的一種神話的詩性描述，擺渡人只是暮年的人格化而已，如此等等（施勒拉特1954；亦參見下文第二—八章）。

在這些想象中最驚人的是一個女子的形象，她有時被描述為陰間的女神，有時只是一個恭候靈魂并且引它上路的婦人。她的名字叫*Kolyo，“蒙面者”，正如赫爾曼·龔特爾特卓越地證明的那樣（龔特爾特1919和1928），她只是墳墓、分解以及腐爛的人格化而已。然而，她不是用完全否定的語詞來描繪的，因為從前面看，她顯得年輕、有感染力，而且極有誘惑力。然而在此吸引人的外表背面隱藏著蛇、蟲豸、爬行動物和腐爛。這一令人吃驚的形象把對死亡的向往與恐怖融為一體：人類所體會的末日——既是對安寧的渴望，又是對虛無的畏縮——已經為期不遠了。原始印歐人把陰間詳細描述為“沒有夏天，沒有冬天；沒有溽熱，沒有寒冷；沒有痛苦，沒有勞作；沒有饑餓，沒有焦渴；沒有疾病、老年和死亡”的境地，從中可以清楚地看到，等待他們的乃是虛無。盡管乍一看似乎非常迷人，但是進一步思考后就不得不承認，那里的確是一無所有。

那些希望他們個體的、自我的存在有一種連續性的人只能借助于一種辦法，一種有著原始印歐人起源的詩性用語對它作了概括，這個用語便是“不朽的名聲”（*Klewos*ndhgwhitom參見施密特1967，61—102）。在一個無人格的物質永遠存在而有人格的自我一旦死亡就除滅殆盡的宇宙里，最有可能留存下來的自我乃是傳說、名聲。為此，渴望不死的人——一種只適合于諸神的、與人類的存在截然相反的狀況——就完全有賴于詩人和詩歌了。原始印歐武士英雄們——就像他們在后來印歐人之反映形式西格弗里德（Siegfried）(5)、阿喀琉斯(6)、阿周那(7)以及類似的神——渴望在有生之年積攢一些令人敬畏的事跡，以感動詩人永遠歌唱他們。詩人完全有賴于英雄提供足以入詩的事跡，而英雄則同樣有賴于詩人提供他們一些詞藻，使他們的英雄行為足以獲得比白駒過隙更加長久一些的聲名。

因此，印歐武士外出打仗，既為求得聲名，也為求得戰利品，而他追求聲名無非就是為了求得永生。由于這種意識形態的構造，無怪乎印歐人顯現出了如此可怕的軍事力量，能夠從他們的故鄉出發，向東一直擴張到印度和突厥斯坦，向西則擴張到冰島和愛爾蘭，所到之處迫使他們的敵人俯首稱臣，占有他們的土地和牲畜。不過，在此過程中，無數夢想成為英雄的人死了，而其他無數的人則受盡了苦難——印歐人與非印歐人皆不能得免——真正獲得“不朽的名聲”的人屈指可數。

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(1)　現代英語sheep一詞起源于古英語scaeap，語言學家認為這個字同古高德語scāf有關。——譯者注

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(3)　原義是“人”，在古代印度哲學中亦指“精神”，或譯“神我”。——譯者注

(4)　本書引用了許多古代文獻，其中已有中文譯本的，譯文照各中文譯本，個別地方略有改動，恕不一一指明。這些中文譯本有：《希羅多德歷史》，王以鑄譯，商務印書館1959年版；《高盧戰記》，（古羅馬）愷撒著，任炳湘譯，商務印書館1982年版；《理想國》，（古希臘）柏拉圖著，郭斌和、張竹明譯，商務印書館1986年版；《日耳曼尼亞志》，（古羅馬）塔西佗著，馬雍譯，商務印書館1977年版；《工作與時日、神譜》，（古希臘）赫西俄德著，張竹明、蔣平譯，商務印書館1996年版；《五十奧義書》，徐梵澄譯，中國社會科學出版社1984年版；等等。在此一并表示感謝。又，希臘神話譯名參照《希臘羅馬神話詞典》，魯剛、鄭述譜編譯，中國社會科學出版社1984年版。——譯者注

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(7)　《薄伽梵歌》中的英雄。——譯者注