關于早年章太炎
——章太炎著作按語一束(1)

自揣平生學術，始則轉俗成真，終乃回真向俗。世固有見諦轉勝者邪？

——章太炎《菿漢微言》跋

《明獨》

資產階級向封建主義展開攻擊，總伴隨著個性解放的呼喊，近代歐洲如此，近代中國也如此。章太炎的《明獨》，就是近代中國提倡個性解放的早期作品之一。論文著重探究個人與社會的關系。章太炎說，“群必以獨成”，社會正是由個人組成的。而封建主義不準人們發展個人的獨立性格，把個人變成家族、宗派、山頭、地域等等宗法封建關系的附屬物，只能造成整個社會的分裂，造成無數國中之“國”，所謂“小群，大群之賊也”。章太炎要求擺脫“入世則以獨為大郵”的頑固偏見，要求承認個性解放是孕育新的“大群”的母體，這在戊戌維新前夜的封建中國，無疑具有召喚民主主義的意義。當然，章太炎自己也沒有完全掙脫封建觀念的束縛，結尾更流露出強調個人奮斗卻找不到出路的悲愴情緒。但作為他走出書齋、尋找救國救民真理的第一聲呼喊，總的傾向還是積極的。

又(2)

從戊戌維新到辛亥革命，在新學界能全面同康有為抗衡的人物，首先當數章炳麟。

這位曾在杭州詁經精舍師從俞樾八年的學者，倘若不是生當帝國末世，必能成為清代漢學戴震一系成就最高的大師。但清法、清日兩次戰爭的慘敗，卻逼他走出書齋，于一八九五年以窮書生而主動寄八塊銀圓申請加入上海強學會。一八九七年初應汪康年邀，成為《時務報》主筆之一，以淵雅的古文論政，迅即成為鼓動維新的新星。譚嗣同譽之為當世的司馬相如。但因反對康有為的孔教說，遭《時務報》館內的康門弟子毆打。從此成為康有為的學說有力的批判者，而他的批判由學及術，由傳統及現代，由政治及宗教，愈來愈猛烈。但是他在戊戌八月政變后，卻成為“康黨”受清廷緝捕，被迫流亡日據的臺灣，還使他在一九〇〇年就成為公開提倡“革命排滿”的先覺。

初稿成于一八九四年九月的《明獨》，原題《獨居記》，屬于近代中國提倡個性解放的觀點鮮明的論文。雖然文筆古奧，情緒悲愴，但作者否定傳統的宗法關系，抨擊視個人獨立為重大過失的社會偏見，而認定個性解放的“大獨”，必定是孕育新時代“大群”的母體，卻是很清楚的。

《讀〈管子〉書后》

從漢、唐的經學家到宋、明的理學家，常常視消費與生產為勢不兩立。所謂“存天理，滅人欲”，便是這種封建經濟思想在哲學中的反映。章太炎卻大膽地對這種封建傳統觀念提出挑戰。他在近代首先發掘出埋沒了兩千年的一篇重要經濟論文——《管子·侈靡篇》，他在近代首先觸及文明發展的一個重要法則——消費是衡量社會生產提高與否的尺度。他的理由何在，本文有相當清楚的說明。

《譯書公會敘》

放下“天朝上國”的架子，不恥于向西方學習，這是戊戌維新時期先進的中國人的共同呼聲。但學什么？怎么學？卻需要做一番切實的調查研究工作。本文表明，章太炎和他的譯書公會同仁們，在那時便屬于這一行列。他承認自己對世界情形的了解落后了幾十年，好比夜盲癥患者；他批評國人談到變法便進退失據，禍根在于長期以來文恬武嬉、懷安飾譽，以致人們對外國日新月異的變化懵然不知；他表示自己和同仁們愿為國人理解西方事物貢獻一粟之力，哪怕被譏為自不量力也要堅持下去。

《視天論》

本篇和下一篇《菌說》，都是章太炎早年提倡科學、反對迷信的重要論文。在西方，古希臘的亞里士多德—托勒密的同心水晶球式宇宙模型，即人所共知的地心說，曾被歐洲的封建教會長期當作論證“上帝創造世界”的自然科學依據。同樣，在中國，以“天有真形”為特征的宇宙概念，也被歷代封建統治者視作“天不變，道亦不變”學說的基本出發點。這就不難理解，近代的思想家們，為什么幾乎都愛“談天”，而且在爭論社會改造的問題的同時，還那樣激烈地爭論天不變還是天在變。本篇根據侯失勒的《談天》（即約·赫歇耳的《天文學大綱》）所概括的宇宙研究成果，對久被人們遺忘的古代中國的一種宇宙論——“宣夜說”重新給予估計，而提出只有“視天”，沒有“真天”，因而所謂宇宙有限、上帝創世，都只反映“神道設教”的需要，而不是從世界本身來說明世界。這種天論，在近代的哲學思潮中間，顯然獨樹一幟。只要拿它同嚴復的《天演論》、譚嗣同的《仁學》加以比較，便能產生深刻印象。

本篇原是《儒術真論》的附錄之一，刊于1899年秋出版的《清議報》第二十五冊。《儒術真論》及其附錄三篇，是這一年夏天章太炎在臺灣和日本所寫的一組哲學論文。正文采取疏釋《墨子·公孟篇》的形式，辨析荀學和墨、法兩家的異同，實則批評康有為、譚嗣同建立孔教論的哲學錯誤。附錄三篇，更運用當時的最新科學知識，分別從宇宙論、進化論和無神論三個方面，對康、譚哲學見解的自然觀部分，進行辯駁。它代表章太炎思想發展的一個重要階段。章太炎本人對這組論文很重視，于1900年春天將它同《訄書》初刻本一起，寄給嚴復。章氏家藏嚴復收到后的復信表明，他們那時在哲學上互相引為知己。我在數年前提出，研究戊戌變法失敗后章太炎的思想變化，不可忽視《儒術真論》及其附錄的重要性，于此也可得到證實。

《菌說》

題為《菌說》即細菌論的這篇著作，主要是講進化論，并從哲學上批評譚嗣同的《仁學》。

把人與自然看作統一體，企圖發現人類活動同環境變化的相互聯系，曾經是中國古代哲學家競相探索的主題。但隨著封建社會的停滯，所謂“天不變，道亦不變”，一種僵硬的形而上學宇宙觀，也在思想領域占據了統治地位。嚴復譯述的《天演論》，運用當時最新的自然科學成就，向僵化的孔學世界觀進行沖擊，因而受到要求打破封建之道束縛的維新人士的廣泛歡迎。但也有些思想家，嘗試把西方科學的新道理注入東方哲學的舊軀殼，使它易于取得保守的封建上層人士的同意。康有為早期的《內外篇》《教學通議》，譚嗣同的《仁學》，便表現著這樣的傾向。

《仁學》抨擊三綱五常，呼號沖決封建網羅，字里行間到處流露著作者對封建專制主義的憎惡。但同康有為一樣，譚嗣同也“欲將科學、哲學、宗教冶為一爐”，他煉出了什么呢？他把西方物理學所說的“以太”，拿來作為孔子的“仁”的載體，卻又明白宣稱這個體就是“心力”，等于佛教的“性海”，基督教的“靈魂”，這不正好抽掉了以太說的唯物主義內核么？他認定“仁”的本性，如以太那樣寂然不動，不生不滅，沒有矛盾，萬古不變，這不又正好接過了以太說的機械自然觀特征么？而他說仁即以太，表現為“兼愛”“慈悲”“視敵如友”，具有種種道德的政治的品格，創造一切，主宰一切，卻又除了被“吾心”所感知以外，不可能用別的方法證明它的存在，因而隨便你怎么理解都可以，這難道不是帶著相對主義色彩的宗教唯心論么？所以，按照這個體系，必然引出奇怪的結論：現實世界的封建網羅，不過是心造的幻影，只要人們在頭腦中消滅了那些幻影，人間的平等便頓時出現，“故沖決網羅者，即是未嘗沖決網羅”。顯然，《仁學》的哲學體系，盡管不失為戊戌維新思想史上的重要一頁，但它在客觀上又同進化論相對立，也是無可否認的事實。

《公言》

本篇著重講反映論。作者從“公”的概念說起，認為認識起源于感官對外界事物的反映，共同認識總來自共同經驗。但認識總受環境、生理和技術等條件的限制，所謂“公言”也就必然是具體的、相對的，因而公與私的界限必然是可變的。那么，認識的相對性可以作為否定真理的客觀性的理由嗎？也不能。因為物理學與化學都已證明，五官所不能直接感受的事物，同樣是客觀存在。所以，章太炎認為，耳目聞見有限，只表明還有無限的世界尚未被人認識，決不可臆造什么超越感性認識和理性認識之外的所謂公理。明乎此，便可了解專制皇帝決事為什么一定違反公意，也可了解“宗教之士”否認感官經驗，只能“杜塞人智慮，使不獲知公言之至，則進化之機自此阻”。

《原變》

這一篇繼《菌說》之后，進一步用進化論的觀點，探討人類社會的發展變化。

本文說明，“古今萬物之所以變”，無不起源于同自然作斗爭。人類與天地奮斗，靠什么呢？“以器”，也就是用生產工具。石器，銅器，鐵器，一個代替一個，人類社會關系也相應地發生重大變化。章太炎著重研究了古代奴隸主“禮器”的形成史，指出它們的原型，統統都來自武器。章太炎還證明，隨著社會的進化，舊的生產工具必然要為新的生產工具所代替。舊的禮制也早已徒具形式，“名實既詭，則皆可以替”！

馬克思說過：“工藝學會把人對自然的能動關系，人類生活的直接生產過程暴露出來，因此也會把人類社會生活關系及從此生出的思想觀念的直接生產過程暴露出來。”在中國幼稚的資產階級中間，注意到生產工具的變化與社會發展關系的，少得可憐，章太炎是最早的一個。

本文繼續討論了《菌說》提出的一個重要問題：萬物皆變，“變至于人，遂止不變乎？”章太炎堅持認為，人還會變，而且存在進化和退化兩種可能性。本文特別強調后一種可能性，這是可以理解的，因為當時中國正處在封建專制主義的腐敗統治下，政治黑暗，民志渙散，社會呈現一片死氣，無法抵御帝國主義的侵略。章太炎認為，從動物歷史看，海里的魚，陸上的獸，空中的鳥，都有發生退化的，人怎么能例外呢？他分析可能引起部分人類退化的條件，一是外部壓迫，二是內部分裂。所以他大聲疾呼，為了避免人重新退化成猴子，必須堅持“合群”以抵御外物之害，必須反對那種追求享受，只顧個人利益的惡劣風氣。

《與梁鼎芬絕交書》

這一則辟謠聲明，反映章太炎如何看待個人節操。梁鼎芬早年曾因彈劾李鴻章誤國而丟官，博得頗大名聲，被張之洞羅致為幕僚，從此成為張之洞在清朝政壇上的得力幫手，人稱“小之洞”。維新運動起來，他參與籌組上海強學會，做了新黨。變法呼聲高漲，他一面對鼓吹民權的梁啟超等明勸暗壓，一面同頑固衛道的王先謙等眉來眼去，可稱政治賭徒。戊戌政變發生，他又急忙偽造電報底稿四則，說是早已看出“康學滅圣欺君，神人共憤”，并已指斥康、梁、譚等為“光棍”，為“妖賊”，“敗露在即”，還代報館作按語，稱贊自己的電報“久已膾炙人口”，“論事論人，皆有遠見卓識”；借此替張之洞洗刷，向西太后獻媚，被章太炎譏為制造“符命”的讖緯神學家。章太炎多次指出，戊戌維新所以失敗，同此等無道德的政客文人混入新黨取得重要地位，大有關系。本文表明，章太炎即使身陷危難，也不肯向梁鼎芬式的權貴低頭，并且不怕得罪好心的朋友，堅持公開聲明自己早同梁鼎芬絕交的真相。這無疑是“寧為玉碎、毋為瓦全”的節操表現。

《〈客帝〉匡謬》

維新運動失敗后，下一步怎么辦？孫中山說該“逐滿”，康有為說要“保皇”，梁啟超在猶豫，章太炎也在彷徨。1899年5月發表的《客帝論》，便反映章太炎那時的迷惘。他設計了防止“逐加于滿人，而地割于白人”的政治方案，說是只要清朝皇帝承認滿洲實行民族壓迫的歷史錯誤，擁戴孔子后裔做中國的虛君，自己退居為齊桓、晉文式的霸主，發憤變法，則反滿情緒自然平息，圖強目的必定達到。顯然，這是康有為“紀孔保皇”主張的回聲，是企圖避免那明知不可避免的反清革命的幻想。

八國聯軍侵略中國的戰爭，擊破了章太炎的“客帝”夢。清朝統治者鎮壓義和團的卑劣手段令他憤慨，一些漢滿官僚乃至市民對于外國侵略者的順從態度更使他吃驚。馬克思早就指出，作為東方專制制度牢固基礎的封建生產關系，使人的頭腦狹隘、迷信，專門利己，因而常對封建帝國的崩潰無動于衷。章太炎固然不明此理，但現實卻迫使他不能不承認，“尊清”和“崇教”，正是喚起人們愛國心和抵抗力的主要障礙。因而，他對自己過去的主張感到痛心。1900年便在剛出版的《訄書》初刻本內《客帝》篇上，寫了嚴厲自責的一段批語，說此篇之作，“棄本崇教，其流使人相食”，罪該殺頭。接著，他修訂《訄書》，便將《客帝》錄存卷首，附以“匡謬”，公開承認錯誤。

《征信論》

“實事求是，無征不信”，是清朝多數學者研究學問的態度。它是在同宋明理學的影響作了多年斗爭才逐漸形成的。但清朝的文化專制政策，把學者們趕到經史考證的狹小天地里，以饾饤式的征實為滿足，反過來又束縛著反封建思想的發展。

使18、19兩個世紀經史考證之學威信掃地，從而促進了新思想新學說研究的，是康有為。他用經學自身的符咒鑄成的懷疑論，打破了學術界對東漢古文經學的迷信，打破了思想界不敢講變政改制的萬馬齊喑局面。但他在沖擊封建教條的同時，卻扔掉了治學的實事求是態度，但憑主觀需要來擺布客觀史實，因此他的“托古改制”史論，便日益呈現出反歷史反科學的性格。

章太炎曾經附和過“孔子改制”說。但當他發現康有為已把這種懷疑論的武器，掉轉來對付反清革命思潮的時候，便公開對它提出了異議。本篇就著重揭露康有為的主觀主義研究方法。他認為，說話要有證據，是做學問的起點，更其是研究歷史的基本要求。老、莊、荀、韓等先秦諸子，早有關于征信的至理名言。康有為們否定無征不信，背棄這些治學的良好傳統，給研究歷史造成了很大損害；或陷于臆測，如道士造經畫符；或一味誅心，像敵黨造謠生事；或疑而不決，弄得真相難明；或預鑄模式，使得因果不辨；或亂發空論，令人不注意歷史的復雜變化。因而，章太炎勸告康有為們，要真做智者，必須少說漂亮話，少裝博學，少搞詭辯。

《駁〈箴膏肓評〉三書敘》

這篇未發表的手稿，是章太炎為《〈左氏春秋考證〉砭》《〈后證〉砭》和《駁〈箴膏肓評〉》三書所寫的總敘。

《左氏春秋考證》等三書，都是清朝今文經學派奠基人劉逢祿的名著。劉逢祿于復活董仲舒、何休的《春秋》公羊學的同時，猛烈攻擊清朝乾嘉考據學家所推崇的兩漢古文經學，尤其是古文經學鼻祖劉歆所表彰的《左傳》。他指責劉歆謀奪今文經學的正統地位，采用偽造書法、凡例之類手段，篡改《左氏春秋》，硬把這部本來同《春秋》沒有關系的史書，附會成解說孔子經書的“傳”，遂使真傳《春秋》大義的公羊學說，蒙受了沉淪千古的恥辱。此說經龔自珍、崔述、廖平等相繼引申發揮，到康有為手里便演繹成“新學偽經”說，把清朝統治者所獎掖的正統“漢學”，說成統統來自劉歆為了幫助王莽篡漢所編造的偽孔學經書。

章太炎的《駁〈箴膏肓評〉》三書，便是針對劉逢祿三書而作，其意圖自不難理解。

《〈社會學〉序》

還在19世紀末，西方的社會學便被介紹進中國，成為中國主張社會改革的人們據以對抗封建倫理政治學說的思想武器。章太炎早期就從中吸取了西方資產階級的很多社會政治見解。起初他同康有為、嚴復等一樣，對斯賓塞的社會有機論十分贊賞，在戊戌變法時期曾與人合作把《社會學原理》譯述成《斯賓塞爾文集》。但斯賓塞具有庸俗唯物論傾向的社會有機論，顯然令他愈來愈不滿足。他到處尋找強調人的主觀能動性的社會學說。而岸本兼取斯賓塞和美國心理學派代表者吉丁斯兩家社會學見解的著作，就自然引起了他的欣賞，這在本篇中有清楚的反映。

《序〈革命軍〉》

20世紀頭十年，鼓吹反清革命的詩文很多。但如魯迅所說：“倘說影響，則別的千言萬語，大概都抵不過淺近直截的‘革命軍馬前卒鄒容’所做的《革命軍》。”一位才十九歲的青年，寫的一本僅二萬字的小書，在短短六七年里竟翻印二十余次，在內地秘密出售曾值銀二十余兩，成為清末最受群眾歡迎的通俗革命讀物。為什么？就因為鄒容敢于向整個封建社會宣戰，發出了不推倒清朝專制統治便沒有人民活路的“雷霆之聲”；也因為鄒容敢于掃除改革宣傳中間的八股氣，文章不文，“利其徑直易知而能恢復智識”。清政府向列強控告他們“造言污謗皇室，妨害國家安寧”，沙俄等公使判決他們“欲在中國舉革命之事，廢去滿洲王室，實為大逆不道”，又從反面教育了人們，使他們的書舉國傳誦。

《駁康有為論革命書》

在中國的民主革命運動中，知識分子是首先覺悟的成分。八國聯軍侵略中國之后，先進的知識分子和青年學生，以反對沙俄侵占東北和清朝出賣領土為契機，把在中國推翻封建制度、建立民主共和國，提上了改造中國的日程。國內人心的巨大變化，在康有為的擁護者中間引起了很大動搖，連梁啟超、歐榘甲等也在懷疑清朝皇帝是否可保。這使康有為大為恐慌，于1902年接連發表《與同學諸子梁啟超等論印度亡國由于各省自立書》《答南北美洲論中國只可行立憲不可行革命書》，力圖論證中國絕對不可能實現民主共和，因而絕對不可以放棄對光緒皇帝的希望，以穩住“保救大清皇帝公司”。

經歷過兩千年封建主義統治，迷信好皇帝的觀念根深蒂固，因而康有為的保皇說教，在中國自有其生存基礎。如何打破人們對清朝皇帝的崇拜，把少數人的革命認識變成多數人的革命行動，便成為那時革命民主派的迫切任務。團聚在上海愛國學社里的一群革命者自覺承擔起這項任務。他們設法控制了《蘇報》的編輯權，從這份小報上放出成串抨擊保皇宣傳的霹靂。其中震動最大的，便是章太炎的《駁康有為論革命書》和《序〈革命軍〉》。

《駁康有為論革命書》，采取公開信的形式，對康有為答復美洲諸華僑的公開信，逐點予以反駁。除了廣引中外歷史以證明反清革命完全合乎進化公理而外，章太炎特別注意駁斥康有為關于光緒皇帝是“圣君”的種種議論。他指出，光緒皇帝不是孤立的個人，而是清朝皇室貴族的象征。當初光緒支持變法，所考慮的只是借此“挾持重勢而排沮太后之權力”，“故戊戌百日之政，足以書于盤盂，勒于鐘鼎，其跡則公，而其心則只以保吾權位也”。在變法中間，光緒面對清朝王公貴族的掣肘，表現得那樣怯懦，足證“彼其為私，則不欲變法矣；彼其為公，則亦不能變法矣”。何況他眼見慈禧發動政變而不敢違抗，分明可跳出慈禧掌握而不敢動彈，即使作為皇帝也是個孱頭。康有為卻要人們相信這個皇帝有旋轉乾坤的神力，不明明是“誑耀天下”嗎？

“載湉小丑，未辨菽麥”；“革命非天雄、大黃之猛劑，而實補瀉兼備之良藥”。諸如此類，直接罵皇帝，歌頌民主革命，構成了《駁康有為論革命書》的主旋律。正因如此，章太炎被關進上海的“西牢”里。

章太炎過分強調滿漢矛盾，由此引出若干違反歷史的議論，這是他和他同時代的先進人物共有的弱點。我們毋需替他辯護，卻也不該對他苛責。研究清末革命史，無疑不能脫離清朝的全部統治政策史，否則許多現象將變得不可理解。

《原學》

這是《訄書》重訂本的首篇，可以看作它的導言。

《訄書》重訂本初版發行于1904年。(3)那時，章太炎正同鄒容一起，在上海“西牢”里為革命受難。然而，帝國主義侵略者和清朝封建統治者，可以禁錮革命者的人身，卻無力禁錮革命者的思想。《訄書》重訂本的出版，而且連年再版，便是對中外反動派絞殺革命思想的一大報復。

但《訄書》重訂本所以成為革命必讀的權威著作，更重要的理由還在于它首次給我國的反清的民主革命提供了一個比較完整的理論體系。這部著作，正文六十三篇，前錄兩篇，共收六十五篇。同1900年的初刻本相對照，正文刪除了十六篇，修改或重寫了三十六篇，新增了二十七篇。刪改的多屬接近康有為改良主義的政治主張或思想學說。增寫的包括三部分內容：秦漢后思想學說的變遷史，抨擊清朝封建黑暗統治和鼓吹“光復舊物”的政論，以及替未來的民族民主國家設計的社會改革方案。那里面無疑有天真的幻想，迂闊的偏見，但主要成分則無疑是替被壓迫人民說話，充滿著對于清朝封建專制統治者和外國殖民主義者的憎恨，用呼喚民主革命來擊破維新保皇舊夢。因而盡管它文筆古奧，索解為難，卻大得人心，尤其受到先進的知識分子的歡迎。

《訄書》初刻本首篇為《尊荀》，同梁啟超、譚嗣同等提倡“排荀”相對立，顯示維新營壘內部的意見分歧。重訂本刪去此篇，首列《原學》，正是表明作者在理論上已同改良主義告別。這篇導言，劈頭便指出一切學問都不來自“天啟”，而是發生于人間。作者把眼光投向東方和西方，掃視古代和近代，認為造成人間學說的色彩不同，內容各異，主要決定于地理環境、社會政治狀況和個人才能。但時代條件已大起變化，交往在擴大，天才不世出，因而“地齊”“材性”都愈來愈不能決定學問的取向。“故古者有三因，而今之為術者，多觀省社會，因其政俗，而明一指。”不消說，這種進化論的見解，也正是作者改寫《訄書》所遵循的主線。

《革命之道德》

誰是有道德的人？這個問題，在辛亥革命準備時期，如同中外歷史上常見的情形那樣，和誰是革命的力量來源問題，密切聯系在一起。因此，它在成員復雜的革命派中間，必定引起意見分歧。章太炎強調革命者要講道德，便是代表一種意見反對另一種意見。

本篇的主題是“無道德者不能革命”。從觀念上看，不算新鮮，歷史上許多改革家和愛國者都提出過類似命題。新鮮的是章太炎把人們的道德觀念同人們的社會經濟地位聯系起來，揭示前者是后者的產物。

章太炎依據清末現實生活里的社會分工，把社會成員分為十六類，以為每類人物由于生存條件的差別，而各有各的道德。他用來測量道德高下的尺度，是損人利己的程度。他據此把整個社會的道德分成相互成立的兩部分，說是農工商販和下層知識分子，最有道德或較有道德，而官僚政客買辦職商和他們的幕客謀士，則絕大多數屬于不擇手段圖謀私利的無道德者。不消說，結論自然是前一部分人可能投入反清革命，而后一部分人非但不能革命，還必定反對革命。

章太炎的革命道德論，同那種為封建統治階級的統治和利益辯護的傳統道德論，無疑是正相反。它代表著被壓迫者對這個統治的反抗和他們的未來利益，在理論上已達到了近代階級斗爭學說的最初階段，都是顯而易見的。

問題在于章太炎沒有解決道德與實踐的相互關系。他過分強調道德的作用，以為道德可以支配革命。因而，盡管他反對道德一成不變的說法，卻又在尋找某種抽象的永恒不變的道德，并且說顧炎武的道德論便可作為革命節操的準則，而不悟這種道德論同樣可以取得舊道德擁護者承認。正如恩格斯批評費爾巴哈的道德論所說的：“它適用于一切時代、一切民族、一切情況；正因為如此，它在任何時候和任何地方都是不適用的。”章太炎在道德問題上最終也陷入了唯心論，原因很復雜，但他拿損人利己程度作為衡量道德高下的尺度，表明資產階級革命派也不能真正認識人民群眾，從而也不能真正解決革命力量來源問題，則無疑是個重要因素。

《無神論》

本篇是章太炎在《民報》上發表的哲學名作之一。

論文首為導言，概述作者關于哲學黨派分野的見解。接著，章太炎著重剖析兩種有神論：一是基督教的上帝為人格神說，二是婆羅門教的上帝非人格神說。關于前者，作者針對西方傳教士論證上帝存在的四大理由，逐點揭露其內在矛盾，認為每則立論都恰好證明這個創世主是人的虛構。關于后者，作者認為它在哲學上比基督教高明，但因拘泥于“神”是真實的存在，立論也是矛盾重重。然后是附論，又逐一批評了三種變相的上帝存在論：斯賓諾莎的上帝即自然說，哈特曼的上帝為“下意識”說，康德的上帝等于我不知說。作者對于斯賓諾莎堅持從世界本身說明世界的泛神論表示贊賞，認為最接近無神論，而斥責哈特曼的“下意識”論，以為這種反理性主義見解在哲學上最下劣。

“欲使眾生平等，不得不先破神教。”這一結語，清楚地表明作者已經意識到，破除神道迷信，對于實現民主革命，是必要的準備。

由此我們便可理解，為什么章太炎在高喊“無神”的時候，把基督教的上帝當作應該擯斥的頭一名惡神。20世紀剛開頭，中國人民就遭到八國聯軍一場浩劫。帝國主義列強發動這場侵略戰爭的由頭，便是說中國農民欺負了基督教的上帝。然而事實卻證明，這個上帝不過是狼外婆所披的羊皮，作用只在于把中國人民馴化成聽憑外國侵略者宰割的羔羊。1906年7月，章太炎出獄東渡后發表的首次演說里，就憤慨地指出：“中國人的信仰基督，并不是崇拜上帝，實是崇拜西帝。”“所以中國的基督教，總是偽基督教，并沒有真基督教。”這當然不是他個人對基督教的憎惡，而是反映那時先進的中國人對帝國主義侵略的共同敵愾。

正因如此，所謂基督教對中國進步沒有好處的問題，必定連帶發生。章太炎在《演說錄》里已企圖從實踐上作答，以為通觀基督教史，“于中國也是有損無益”；本篇更企圖從理論上作答，多方證明它是一種拙劣到無法自圓其說的有神論。盡管論文遠沒有摧毀基督教神學體系的理論基礎，但章太炎運用清朝漢學家特有的辨偽方法，就《圣經》論《圣經》，譏斥它的矛盾說教實在荒誕不經，已足以刺痛那班外國傳教士的神經。《無神論》一發表，在廣州的外國教會當局，便匆忙趕制了厚厚一本論證上帝實有的刊物，以抵擋它的影響。

章太炎想找到神的起源。然而他不懂神的觀念是客觀實踐的產物，尤其是人的社會實踐的產物。他把神看成純屬由外界輸入頭腦的某種誤會，以為只要向人們灌輸無神觀念，誤會便可冰釋，迷信便可破除。這種觀念來自觀念的見解，本身就是唯心論。他又把無神觀念說成人生而就有的一種理性，以為通過內省體驗便可發現它的存在。這更難免滑向唯我論。

古怪的還有他要破中國的神教，卻把婆羅門教的有神論，當作僅次于基督教的論敵。怎么回事呢？對照《演說錄》便知，原來他想清洗佛教中的神道迷信成分。他批判孔教、基督教，并非徹底否定宗教，而是企圖建立一種新宗教，用它“發起信心，增進國民的道德”。他認為佛教的理論最可用，“但今日通行的佛教，也有許多的雜質，與他本教不同，必須設法改良，才可用得”。在他看來，佛教中保存的婆羅門教嚴分種姓等級的說教，便是“雜質”。因而本篇就力圖清除，以把佛教“改良”成所謂無神教。然而無神便不成其宗教，所以章太炎費盡力氣，只得承認“自心”也是佛祖，最終沒有跳出有神論的網羅，無非他的“神”更精致而已。

總之，這是篇極度矛盾的作品。作者像一個唯物論者那樣抨擊種種神道迷信，但一當問題涉及宗教在現實中間作用的時候，他又馬上變成神道設教的擁護者。法國大革命時期，羅伯斯庇爾曾由反對舊宗教轉向建立新宗教，結果失敗了。一個世紀以后，章太炎卻又在中國重蹈他的覆轍，結果更慘，連響應的都沒有，只在《民報》上留下幾篇空文。西方和東方的近代革命家，為什么想的做的如此雷同，其故可深思矣。

《論諸子學》

通過講學，對青年進行民族民主革命的啟蒙教育，是章太炎在辛亥以前的一項重要活動。1906年7月他到東京主編《民報》，9月又辦起國學講習會，內分預科、本科。聽講的中國留日學生達數百人。這一篇就是他為本科學生所編的講義之一。

章太炎對先秦諸子的百家爭鳴懷有莫大興趣，從戊戌到辛亥曾反復予以研究，留下許多篇學術價值很高的論著。但論思想的明晰，文字的犀利，使過去和現狀發生聯系，讓青年從歷史中間獲得知人論世的教育，則要數這一篇寫得比較好。這只要看一看魯迅的若干雜文和歷史小說，胡適的《中國哲學史大綱》，便可知它對當時和后來的青年的影響。

本篇按照劉歆的《七略》，把西漢中葉以前的學術派別，分為九流十家，逐一考察各派的起源、發展和分化的過程，特別注意各派的思想特色同孕育環境的關系。

章太炎提出諸子都出于王官，表面上似同劉歆、班固的說法沒有差別，實際上在論證古代文化都由統治者壟斷，各種學問起初無不同統治集團內部的職業分工有關。以后胡適反對這個見解，認為諸子都不出于王官，但卻無法否認各派學說代表人物都在替統治者打主意的事實。因而章太炎的這一基本觀點，仍然屬于沒有被駁倒的一家之言。

本篇花了大力氣，論證“儒術之害，在淆亂人之思想”。從孔子到孟、荀，儒家各派的政治觀念，都被章太炎看作“道德不必求其是，理想亦不必求其是”的表現。如果考慮到中國的封建專制主義的理論基礎，二千年間變來變去，始終沒有跳出所謂經學和儒術的框架，而近代的民主社會改革運動，仍然要以尊奉孔子為通天教主來顯示自己的軟弱，那便不能否認章太炎當時“激而詆孔”，其客觀意義正在于要求學術同正統思想決裂，以滿足新的時代需要。

對孔子和老子的關系的考察，大概可算本篇最有趣的段落。當然，老子西出函谷，是為了孔子的幾句話，如魯迅所說，不一定是事實。但正因如此，便令人對章太炎解剖這一“猴體”的鑰匙感到興味。作者所舉例證，如二程不認周敦頤，戴震鄙薄江永，再聯系同時發表的《革命之道德》、《箴新黨論》，都令人想到康有為如何對待廖平，以及戊戌后他對梁啟超自立門戶而無可奈何的“近典”。

作者那樣憎惡不同學說的調和，也使人想起梁啟超的作為。當時梁啟超主持著《新民叢報》，就中國能不能革命問題，同《民報》論戰正酣。他說自己旨在“調和君民之爭”，“與民言服從，與君言仁政”，并說這種“開明專制論”是所謂“最廣義的革命”。他的依據便是中國古代諸子都有調和傾向。因此，章太炎要人們“觀調和獨立之殊，而知古今學者遠不相及”，顯然是從一個重要側面駁斥梁啟超。

本篇對周秦諸子的主要流派，都有頗具特見的評論。但作者過分夸大政治對學術的作用，過分相信古文經學家的說法，把“諸子出于王官”當作真理，殊不知它還有待于論證。同時，對于諸子的相互關系，某些推論也不夠嚴謹。作者關于名家的見解，稍后在《國故論衡》一書里有更詳盡的闡述，受到邏輯學史研究者的重視；但也過分估計了佛教因明學的地位。

《衡三老》

章太炎反復研究過清代學術文化史。對于二百六十多年里出現的學派和學者，曾在不同時期，從不同角度，作過不同評價。他主編《民報》時期，以“說林”為總題，陸續發表過一串學術短論。內有一組關于清代學術史的評論，便拿學者們對待清朝統治者的實際態度，作為檢驗他們優劣和影響的標準。

三老，就是三位晚明遺老——黃宗羲、顧炎武和王夫之。他們都是有思想的學者，都做過南明政權的官，都拒絕同清朝統治者合作，但在清朝前期的遭遇卻頗不相同：黃宗羲活得最舒服，被尊為一代史學的宗師；顧炎武生前名聲很大，死后有些著作遭禁止，到乾嘉時期又被奉為考據學的開山；王夫之隱居深山，著作湮沒無聞上百年。原因呢？章太炎從政治上估量的結果，認為在于三人的反清氣節實不相同：黃主妥協，顧有求名嫌疑，王最堅定。

本文雖短，卻有助于澄清某些誤解，如說章太炎一味仰慕顧炎武，討論學術總由古文經學的門戶之見出發等。這類說法不能解釋以下事實：章太炎在戊戌維新時期高度贊揚過《明夷待訪錄》，據此將黃宗羲列為唐以后唯一值得推許的古人，為什么這里卻據此斥他沒骨氣？同樣，這里對講理學的王夫之的評價，實際上也高于講經學的顧炎武。可見，單看現象，單看觀念，說不清楚思想的變化。

《悲先戴》

在專講儒學的清朝學者中間，配稱為荀況、孟軻兩派治學方法繼承者的，章太炎以為只有顏元和戴露。

戴震寫過《孟子字義疏證》，極力區別孔孟的真“理”和程朱的假“理”。他不隱瞞自己的寫作意圖在于“正人心”。因為他眼見雍正、乾隆這樣的專制皇帝，用個人意見代替法律，“以意見殺人”，卻硬說自己的私人意見合乎道學家所捍衛的“天理”，所以他忍不住，要說只有“體民之情，遂民之欲”，才合乎古圣賢講的理。

章太炎高度評價過戴震這本小書，說它足以激發人們對清朝統治者的仇恨。那么，這里為什么又說戴震可悲呢？因為戴震居然想“以理奪勢”，用講出真“理”的辦法來削弱皇帝的專制權力。這樣來為民請命，效果如何？他自己也看到了，那就是被乾隆、紀昀加以歪曲利用，去貶斥那些不滿于清朝民族壓迫的人，嘲罵他們是“假道學”。不消說，教訓便是不可同專制者講“理”。

《哀后戴》

后戴，指清朝晚期著名經學家戴望。他屬于同戴震相反的今文經學派，也就是屬于章太炎所反對的常州學派，而且以堅持門戶之見出名。他的學術成就，不如戴震，也是人所公認的事實。但章太炎沒有因此而貶斥他，相反對他不做清朝的官，表示敬意，以為是不和腐朽的清朝統治者同流合污的表現。可見，他在當時的確是用革命家的眼光看待清朝知識分子，并沒有拘拘于古文經學的門戶陋見。

本篇還提出一個有意思的問題，那就是以為康有為的《新學偽經考》，在理論上其實來自戴望，并且沒有超過戴望。這同近代研究者的流行說法不同。康有為自稱他的學說得自天啟，自然是瞎吹。但他那部被梁啟超比作“思想界之一大颶風”的名著，是否如人們常說的，受自王闿運的學生廖平，看來也值得再研究。王闿運固然也宗法《公羊傳》，然而算不算首先從政治上指斥劉歆“作偽”的人，至少這里有異說。

《與人書》

魯迅在章太炎去世后，曾回憶他早年留給自己的印象，說：“我愛看這《民報》，但并非為了先生的文筆古奧，索解為難，或說佛法，談‘俱分進化’，是為了他和主張保皇的梁啟超斗爭，和‘××’的×××(4)斗爭，和‘以《紅樓夢》為成佛之要道’的×××(5)斗爭，真是所向披靡，令人神旺。”

本文就是章太炎批評“以《紅樓夢》為成佛之要道”的一篇作品。

把《紅樓夢》當作哲理小說來研究，始于近代著名學者王國維。王國維于1904年發表《紅樓夢評論》，拿德國唯意志論者叔本華的厭世哲學做“立腳地”，以為《紅樓夢》的主題，在于指示“人生之苦痛與其解脫之道”。這一見解，在中國留日學生中間，引起一陣小小的反響。1906年，以張東蓀為主，在東京成立了僅有三名成員的“愛智社”，出版的社刊《教育》雜志，便明顯地受到王國維的“紅學”研究的影響。

“愛智”即愛哲學。張東蓀在《教育》雜志上發表的社論和文章顯示，他既不愛清朝統治者提倡的封建正統哲學，也不愛革命民主派宣傳的進化論哲學，斥之為“惡氛彌天”。他愛的是叔本華、柏格森等以悲觀神秘為特色的主觀唯心論哲學，并且雜取儒佛思想予以解說。這同王國維早期的哲學見解一樣，都是既感覺封建制度沒落而又憎嫌民主革命高漲的那部分人物的心理反映。當時年僅十九歲、以后走上中共革命道路的藍公武，也曾接受王國維、張東蓀的思想影響，作為《教育》雜志的主要撰稿人，把章太炎主編的《民報》當作論敵。這就招致了章太炎的反批評。

刊登于《民報》上的這封公開信，主要批評藍公武的《紅樓夢評論》和《“俱分進化”論》兩文。前者主要依據王國維的見解，認為《紅樓夢》的主題在于破除一個“情”字，它所昭示的“至高之理”，便是人生如夢，奮斗沒用，“示諸行之常，為成佛之要道”。后者依據張東蓀的看法，批評章太炎的《俱分進化論》說人類作惡水平隨著社會進化程度也在提高，是否定“人皆有不忍人之心”的“真理”，屬于“不通之論”，表明章太炎“不知科學，于哲學亦所未明；見解既誤，立言自謬”。

章太炎從兩個方面進行反批評。前半部分重在辯論世界上人類自相殘殺程度是否隨著社會進化而進化。他認為這是屢經驗證的事實，無法用“理想”即據想象推論來抹殺。后半部分則著重反駁這樣一種理論，即壞人作惡都是“下意識”偶然沖動的結果，事后必定會“天良發現”。章太炎說，所謂“下意識”，無非是說人的活動純受人的生理本能支配，但這倒是將人性等同于獸性，因為“惻隱之心，獸類亦未嘗絕”。章太炎認為，人的善惡觀念，屬于理性認識，只能來自后天“能借資他物以張吾力”的知識進化，而不可能得自“天性”，所以人們行善為惡都是有意識的，并非情欲一時沖動的行為，否則一切道德知識教育便沒有必要。

但章太炎的人性理論，雖然比各種人性本善的抽象觀念，更能說明剝削階級統治下人吃人的現象，卻同樣立足于唯心史觀的基地上，即認為利己主義是人類無法改變的本性。因而他斷定無論社會如何進化，人吃人現象將永遠不變地存在下去，這就必定陷入庸俗進化論。

《復吳敬恒函》

1906年章太炎主持《民報》后，更猛烈地展開反對梁啟超保皇主張的論戰，迫使《新民叢報》于次年停刊。就在這時，吳稚暉在《新世紀》上連續發表文章，攻擊《民報》的反清宣傳，捕風捉影、造謠生事，擴大同盟會內部的裂痕。章太炎因而發表《鄒容傳》，揭露他在“蘇報案”中所扮演的不光彩腳色。吳稚暉反過來指控章太炎為報私怨而造謠。于是由辯論而至詈罵。

關于這場著名官司，雙方孰是孰非，當時革命派內部便有不同看法，而魯迅則直到晚年還以為有理的是章太炎。辛亥革命后章太炎編定《章氏叢書》，將《復吳敬恒函》、《再復吳敬恒函》，一概刪除。然而吳稚暉卻始終不忘這筆舊賬，直到章太炎去世前提及此事還恨恨不已。不過據吳稚暉應蔣介石要求而寫的“蘇報案”回憶來看，只能給人以“此地無銀三百兩”的印象。因此，對于章太炎刪除同吳稚暉論戰的文字，看來也只能同意魯迅的說法，其動機“殆將希縱古賢，故不欲此等文字自穢其著述”，但效果則“其實是吃虧，上當的，此種醇風，正使物能遁形，貽患千古”。

《代議然否論》

清朝于1908年頒布《欽定憲法大綱》，并下詔于次年在各省開設咨議局。這是慈禧太后臨死前玩弄“預備立憲”把戲的最后一著，如章太炎所說，“推其意趣，不為佐百姓，亦不為保國家，惟擁護皇室尊嚴是急”。然而這個預備立憲計謀卻一時奏效。立憲派大為神氣，以為參政有望；革命派則大為生氣，以為反清更難。他們都過高估計了議會制的力量，把它看作可能使清朝起死回生的靈藥。章太炎卻說否，這帖藥非但不能救清朝，而且不能救中國，于是著《代議然否論》。

一種國家體制，既然關系到幾億人民的命運，那在改革以前，對新舊體制在實踐中的利弊，進行充分而自由的研究討論，顯然是非常必要的。同盟會是謀求在全國執政的近代意義政黨。它在用武裝革命推翻封建君主專制制度之后，對政體將如何改革？以前只有籠統的回答，就是把歐美行之有效的議會制度移用過來，便同樣可以復興中國。本篇專門從否定方面研究歐美議會制度，而且專門從它對實行同盟會的三民主義政綱不利的角度進行討論，在辛亥革命前還是頭一回。因而，盡管本篇的結論未免令人喪氣，并使章太炎博得了反對資產階級民主的惡名，但從歷史主義來看，還應該承認它將未來國家體制的討論推進了，深化了，不能簡單地斥之為悖理。

本篇表明，章太炎否定議會制度，并不意味著否定資產階級的國家制度。相反，他向往在革命后的中國能出現一個高效率而深得民心的政權，“期于使民平夷安隱”。他為此設計的民國政體方案，提出行政、司法、教育三權分立，也分明由孟德斯鳩的政治學說脫胎而來，只是要求由教育長官主持的學者會議行使立法議會的權力。他一再強調總統應由國民普選產生，一再強調司法獨立、教育獨立，以限制國家元首擁有過大的權力。他又主張保障人民的集會、言論、出版等自由，控告總統官吏違反法律等權利，以“抑官吏、伸齊民”；還主張保障耕者有其田，工人有福利，防止工商業者借助政治特權漁利，以“抑富強、振貧弱”。如此等等，都說明他所謂的“諦實之共和”，或者說“奇觚之專制”，其實是沒有資產階級議會的資產階級民國。本篇結語強調“名者實之賓也”，便透露出他的注意焦點。

但章太炎完全抹煞資產階級議會制度，說它是諸侯割據的變形物，因而對于大一統的封建中國毫無積極作用。這是反歷史的見解。正因如此，他竭力在君主政體和專制制度之間找區別，認為君權要否定，高度中央集權的專制制度反而使“民皆平等”，而不悟君權與專制只是一種概念的兩種說法。這就陷入了從前孟德斯鳩犯過的同樣錯誤，區別只在于孟德斯鳩替君主政體辯護，而章太炎則替封建大一統辯護。辛亥革命以后，這種理論上的失足，便是導致章太炎對袁世凱寄予幻想的一大原因。

《〈齊物論釋〉序》

章太炎非難過平等要求。“平等之說，非撥亂之要也”，從戊戌維新前到修訂《訄書》時，他一直保持著這一意見，雖然同時也對西方平等學說的鼻祖盧梭本人充滿敬意。但1906年他出獄主編《民報》以后，意見卻發生很大的變化。辛亥革命前夜，他發表《國故論衡》，宣稱“經國莫如《齊物論》”，同時專著《齊物論釋》，破題頭一句便強調“齊物者，一往平等之談”，就是他充分肯定平等要求的自白。

平等要求是資產階級的存在條件。盧梭首先明確地闡述了這個要求的資產階級方面，即鏟除封建等級特權的政治平等，并將它提高為全人類的共同要求。以至拿破侖晚年曾說，假如從來沒有個盧梭，也就不會有法國革命。中國的舊民主主義革命，曾由法國革命的先例中汲取自己的詩情，因而清末的革命民主派普遍信仰盧梭的學說，那是必然的。但從理論上證明自由平等也是中國人的普遍要求，卻是困難的任務。因為中國民主革命面前的一個大敵，即地主封建的專制主義，是人類不平等的高峰。皇帝說話，便算天意，便是法律。臣民除了絕對服從君主意志以外，沒有獨立的人格。因而造成一種假象，似乎在中國，政治平等早已出現，問題只在于消滅絕對君權。章太炎就持有這種看法，而不悟盧梭在抨擊暴君專制時已經指出的道理：“在這里一切人之所以是平等的，正是因為他們都等于零。”與此同時，當西方資產階級平等學說來到中國的時候，西方無產階級已經從政治平等中引申出社會平等的結論。而資本主義列強對中國的侵略，又使中國的民主革命派從開始起便同情西方的社會主義運動，甚至把無政府主義當作平等要求的最高真理。章太炎同樣深受影響，并因此陷入很大困惑，一方面認為人人絕對平等在邏輯上可通，一方面又認為社會分工和人們才能的差異無法消滅，所以人人絕對平等在事實上辦不到。于是，他論證平等要求時便不能不自相矛盾：當問題涉及解放個人和發展分工，他便非難平等；當問題涉及消滅君主專制和推翻民族壓迫，他又贊成平等。他的《齊物論釋》，就是這種矛盾的哲學結晶。

本書序言表明，作者憎恨“人與人相食”的世道，要求打倒皇帝，推翻清朝，實現平等自由。正因如此，章太炎把莊周理想化，說他在晚周諸子中間是唯一的懂得怎樣救世的人物，所以不羞貧賤，不圖富貴，不茍安偷生，不博愛害群，不隨俗論是非，而大力提倡真自由、真平等。所謂真自由，就是承認“自由”是從人類到萬物的本性，它推動世界變化，卻不受任何限制。所謂真平等，就是承認不平等是平等的起源，平等只存在于不平等之中，因而聽任人類萬物的自然變化，就是實現平等。所以，章太炎解釋《齊物論》的篇題時，便特別抨擊博愛息爭的理論，認為那樣勢必導致壓制個性、強迫他人接受自己的是非準則的結果，“然則兼愛為大迂之談，偃兵則造兵之本，豈虛言邪”？那么，怎樣才能使平等得到實現呢？他認為不能靠兼愛、仁義的說教，而只能靠法律保障人人都能發展自己的個性，但不準妨害別人發展個性。“齊其不齊，下士之鄙執；不齊而齊，上哲之玄談。”這就是他的平等觀。這種平等觀，概念來自《莊子》，語言借自佛學，但它的基調及其內在矛盾，有沒有超出資產階級平等要求的范疇？只消比較一下盧梭的《論人類不平等的起源和基礎》，便不難窺知。

[附識]　以上二十四則短論，都錄自我給《章太炎選集》注釋本(6)寫的篇目說明。

這部選集的篇目說明，共有六十九則。當初的寫作意向，已見“編注例言”：“說明的內容，除必要的技術性介紹以外，主要試圖通過逐篇剖析，探討近代中國不同歷史條件下的社會存在，如何在章太炎的頭腦中變了位并且變了形，融化成他在政治上和學術上的特殊認識，以便進而考察他思想變化過程的全貌。”

自那以后，八年過去了。我對章太炎思想變化過程的見解，隨著自己的研究進程，也發生了若干變化。但起變化的，主要是關于“五四”以后章太炎思想的認識。已收入本書(7)的《關于晚年章太炎》，便是我近年研究一得的概要說明。至于“五四”以前的章太炎思想，我的見解大致如故。

我曾經在章太炎思想研究中消耗了六年生命，或被迫或主動，或為他人或為自己。為了紀念辛亥革命七十周年，而應約編注《章太炎選集》，在我的原意，是想對自己歷年管窺所得，作一番清算，然后便洗手不干了，去從事自己更感興趣的課題研討。豈知真應了江南俗語，自己穿上了濕布衫，穿了難受，又脫不下來。

我萌發撰寫這部《走出中世紀》的念頭，正始于那些年研究章太炎思想的過程中。既然《章太炎選集》注釋本早已絕版，然而我關于“五四”以前章太炎思想的見解，又大致如故，那么為什么不可以將當年拙見集成一束呢？

于是乎，便選了以上二十四則短論。

短論的集束，時間限于辛亥革命以前，即章太炎由二十五歲到四十二歲間的論著說明，內容側重于討論他對中國思想文化問題的看法。題為《關于早年章太炎》，無非想同下一篇題目成對。

集束的內容，都有刪節。刪節的主要是原來篇目說明的技術性介紹。至于節錄的段落，主要術語沒有改動。雖然其中個別提法，我現在的意見已有更改。但我向來以為，任何學術見解，一旦變成鉛字，那就實現了“異化”，不再純屬于作者本人。因此，我希望存真，借以博取讀者對這些“已陳之芻狗”的批評。

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(1)　本文所舉章太炎著作篇目，原文均見《章太炎選集》。參看本文篇末拙作附識。

(2)　本篇選自《維新舊夢錄》。

(3)　《訄書》成書和修訂的經過，參看拙著《章太炎全集》第三卷前言，該書上海人民出版社1984年版，前言頁1—22。又，此前言曾以《從〈訄書〉到〈檢論〉的結集過程》為題，刊于《復旦學報》（哲學社會科學版）1983年第5期。

(4)　“××”的×××，即“獻策”的吳稚暉。

(5)　指藍志先，后名公武。

(6)　《章太炎選集》（注釋本），朱維錚、姜義華編注，上海人民出版社1981年版。選入本書的諸則說明，均見此版，不贅注。

(7)　編者按：指《走出中世紀》。