從“無(wú)身之心”到“寓心于身”

從古希臘時(shí)期開(kāi)始，身體和靈魂的二元對(duì)立就是西方哲學(xué)的一個(gè)基本構(gòu)架。人們似乎認(rèn)為自己的身體是無(wú)思想的物質(zhì)，與他們的靈魂和心智有著根本的區(qū)別。不論“身體”這個(gè)詞還意味著其他什么含義，它指涉了一種不具備理解力的事物，成為無(wú)法進(jìn)行判斷和選擇的事物的代名詞，成了決斷和自由意志的反義詞。70在笛卡爾那里，心靈和身體之間雖然存在一個(gè)密切的互動(dòng)，但它們是兩個(gè)本質(zhì)不同的存在物，身體代表著感性、偶然性、不確定性；心靈則意指理性、真理、穩(wěn)定性、確切性。身體就這樣一直處于一種隱匿和遮蔽的狀態(tài)。不過(guò)，到了19世紀(jì)，尼采不僅以新的態(tài)度看待理性、情感、思想、意志，而且重新考察人的身體及其與精神的相互關(guān)系，并把權(quán)力的運(yùn)作（尤其是當(dāng)權(quán)力以軀體為目標(biāo)來(lái)生產(chǎn)知識(shí)和主體性時(shí)）當(dāng)作研究的主題。哲學(xué)家們開(kāi)始關(guān)注身體與思想之間的隱秘聯(lián)系，他們用“身體”來(lái)反抗意識(shí)哲學(xué)的獨(dú)斷性，展開(kāi)了所謂的“哲學(xué)身體化”的運(yùn)動(dòng)。而20世紀(jì)下半葉以后，“身體”更是進(jìn)入眾多學(xué)者的研究視野，從被審視的對(duì)象變?yōu)樗枷牒托袨榈闹黧w，并得到整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)的廣泛關(guān)注，同時(shí)也成為當(dāng)代政治和文化的一項(xiàng)重要議題。本文旨在探討和分析身體哲學(xué)作為一種當(dāng)代哲學(xué)研究趨向的理論表現(xiàn)和方法論意義。

一、身體、社會(huì)象征與價(jià)值符號(hào)

尼采之后，身體理論占據(jù)了哲學(xué)的重要位置，盡管理論各異，但共同特點(diǎn)都是從身體的固有物質(zhì)性出發(fā)，讓身體抵達(dá)某種社會(huì)實(shí)踐層面，使身體和社會(huì)結(jié)合起來(lái)，將身體作為世界的出發(fā)點(diǎn)。為身體進(jìn)行的祛魅及世俗化貫穿了整個(gè)西方現(xiàn)代歷史，這一問(wèn)題包括個(gè)體如何在生活規(guī)劃的身體發(fā)展策略中做出選擇，也包括誰(shuí)來(lái)決定對(duì)身體的產(chǎn)物及身體各部分進(jìn)行處置。過(guò)去曾經(jīng)是自然的一個(gè)方面的身體，作為社會(huì)和政治意義的載體而受到關(guān)注；身體逐漸服從于人的干涉或根本性的統(tǒng)治，變成了一個(gè)互動(dòng)、占有與再占有以及聯(lián)結(jié)系統(tǒng)化的專(zhuān)家知識(shí)的場(chǎng)所。與那些把社會(huì)比作家庭的方式相比，把社會(huì)比作身體更能使社會(huì)的權(quán)威秩序顯得不可避免和無(wú)可更迭，身體也由此成為意識(shí)形態(tài)中尖銳矛盾的策源地。

福柯的大部分著作都與身體具有緊密的聯(lián)系。在談?wù)摗熬癫　薄ⅰ芭R床醫(yī)學(xué)”、“監(jiān)獄制度”這些現(xiàn)象時(shí)，“身體”一直是這些問(wèn)題得以展開(kāi)的載體，而他所研究的這些對(duì)象，都需要并且也只能在人的身體上得到顯現(xiàn)。在知識(shí)考古學(xué)和權(quán)力系譜學(xué)中，福柯將各種社會(huì)事件的起源不是歸結(jié)為某個(gè)特定的、固定不變的歷史結(jié)構(gòu)，而是在不同社會(huì)歷史階段中依據(jù)不同力量關(guān)系網(wǎng)絡(luò)呈現(xiàn)的斷裂性不斷重構(gòu)的過(guò)程。但是，福柯認(rèn)為，任何源起及其不斷重構(gòu)的過(guò)程，歸根結(jié)底都同“身體”密切相關(guān)。沒(méi)有任何一個(gè)歷史過(guò)程，哪怕是一個(gè)瞬間，是可以脫離身體的存在和運(yùn)作的。“肉體——以及所有深入肉體的東西，食物、氣候、土地——是源頭之所在：就像肉體產(chǎn)生欲望、衰弱以及過(guò)失一樣……過(guò)去的所有事件……同樣在肉體中相互聯(lián)結(jié)、間或傾軋。也會(huì)相互解散、相互斗爭(zhēng)、相互消解，追逐著不可克服的沖突……所以，譜系學(xué)作為來(lái)源分析，處在肉體和歷史的環(huán)接上。”71 身體的歷史形塑實(shí)際上就是各種歷史事件的有形檔案庫(kù)，也是各種歷史事件的物質(zhì)見(jiàn)證。

然而，身體的各個(gè)部位的功能及其運(yùn)作過(guò)程，在很大程度上受到社會(huì)文化環(huán)境的影響和限定，而其活動(dòng)方式和行動(dòng)效果也直接在社會(huì)文化環(huán)境中呈現(xiàn)出來(lái)。因此，福柯并不停留在一般性地探討身體和心靈、思想之間的相互關(guān)系，而是通過(guò)身體各部位活動(dòng)方式的社會(huì)規(guī)范化同個(gè)人主體化之間的相互關(guān)系，探索不同歷史時(shí)代的社會(huì)制度和規(guī)范對(duì)于個(gè)人身體狀況及其活動(dòng)方式的限定過(guò)程，探索在身體各部位功能的產(chǎn)生和滿(mǎn)足過(guò)程中個(gè)人身體同社會(huì)制度和規(guī)范之間的互動(dòng)狀況。他從身體的最基本部位（如消化系統(tǒng)和性器官系統(tǒng)的基本運(yùn)作過(guò)程）進(jìn)一步深入說(shuō)明維持個(gè)人生命所必須的要求及欲望等是如何關(guān)系到整個(gè)社會(huì)制度的維持和運(yùn)轉(zhuǎn)的。它們?cè)诒砻嫔纤坪跏菍儆谌怏w生命的生理運(yùn)作過(guò)程，但實(shí)際上，它們都在很大程度上具有社會(huì)道德和文化意義，并在不同的時(shí)代，通過(guò)各種制度和儀式的規(guī)定而被嚴(yán)格地社會(huì)化和文化象征化。72福柯所進(jìn)行的研究的目的就是要說(shuō)明權(quán)力機(jī)制究竟怎樣直接與人的身體相聯(lián)——與許多的身體、功能、生理過(guò)程、感覺(jué)及享樂(lè)相聯(lián)；不僅不取消人體，而且還使其出現(xiàn)在這樣的分析里，其中，生物性和歷史性二者之間的關(guān)系是隨著以生命為本的權(quán)力之現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展而日益復(fù)雜化的，而不是像傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)在其理論中所描繪的那樣是前后相接的。因此它不是那種考慮到人們發(fā)現(xiàn)身體或賦予身體以意義和價(jià)值的方式才對(duì)身體給予重視的“精神風(fēng)貌史” 而是“身體本身的歷史”和人們用來(lái)包圍身體中更物質(zhì)、更具活力的東西的那種方式史。73

同尼采相似，德勒茲也把身體看作一股活躍的升騰的積極性的生產(chǎn)力量。德勒茲對(duì)尼采的身體哲學(xué)進(jìn)行了細(xì)致解讀和進(jìn)一步發(fā)展，他將身體抽象為一種生產(chǎn)性的力量、一部巨大的欲望機(jī)器。在他那里，作為欲望的身體可以無(wú)休無(wú)止地生成、流變、闖蕩。欲望生產(chǎn)是一個(gè)矛盾的過(guò)程，它受到來(lái)自?xún)?nèi)部（無(wú)器官軀體）和外部（社會(huì)）的壓制。“無(wú)器官的軀體”(body without organs)并不是“沒(méi)有器官的軀體”, 而是一種“未被機(jī)構(gòu)化的軀體”（a body without organization），是一個(gè)反結(jié)構(gòu)性的身體，一個(gè)生成性和可變性的身體；“一個(gè)擺脫了它的社會(huì)關(guān)連、它的受規(guī)戒的、符號(hào)化的以及主體化的狀態(tài)，從而成為與社會(huì)不關(guān)連的、解離開(kāi)的、解轄域化了的軀體，因此它能夠以新的方式進(jìn)行重構(gòu)”74。無(wú)器官身體以?xún)?nèi)在迫害器官的形式或外在迫害代理者的形式進(jìn)行內(nèi)部反抗或外部反抗。75欲望被德勒茲詮釋為本質(zhì)上是非中心化的、片斷的、動(dòng)態(tài)的，欲望的運(yùn)動(dòng)并非在于尋找其所欠缺的且能夠滿(mǎn)足它的那些客體，而是在它自己充沛的能量的驅(qū)動(dòng)下去尋求常新的聯(lián)結(jié)和展現(xiàn)。可以說(shuō)，對(duì)欲望的追求代表了一種遠(yuǎn)離現(xiàn)代性的主體理論的趨勢(shì)。

對(duì)待身體的態(tài)度變化反映了西方價(jià)值的世俗化傾向，西方傳統(tǒng)價(jià)值曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)禁欲與內(nèi)心控制，而20世紀(jì)增長(zhǎng)的消費(fèi)文化和時(shí)尚產(chǎn)業(yè)則著重于對(duì)身體表面的操控。對(duì)現(xiàn)實(shí)的理性主義的再現(xiàn)與解釋圖式被看作凝固和僵化的、阻礙著創(chuàng)造性能力的壓迫性強(qiáng)制物。當(dāng)代社會(huì)的“文化”已經(jīng)成為商品化的符號(hào)系列運(yùn)作的代名詞和裝飾品，在這樣的背景下，與“身體為之服務(wù)”的傳統(tǒng)倫理相反，“使個(gè)體為自己的身體服務(wù)”的當(dāng)代倫理成為優(yōu)先考慮的基礎(chǔ)。“在經(jīng)歷了一千年的清教傳統(tǒng)之后，對(duì)它作為身體和性解放符號(hào)的‘重新發(fā)現(xiàn)’，它在大眾文化中的完全出場(chǎng)……都證明身體變成了救贖物品”76，身體徹底取代了靈魂。

在消費(fèi)主義盛行的同時(shí)，人們對(duì)身體的審美性質(zhì)日漸重視，身體資本成為品位的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。但身體之所以被重新占有，其所依據(jù)的并不是主體的自主目標(biāo),而是一種娛樂(lè)及享樂(lè)主義效用的標(biāo)準(zhǔn)化原則、一種直接與一個(gè)生產(chǎn)和指導(dǎo)性消費(fèi)的社會(huì)編碼規(guī)則相聯(lián)系的工具約束。因此，“被解放了的身體”是一種表象，后者僅僅說(shuō)明，某種有關(guān)靈魂的意識(shí)形態(tài)被一種更具功用性的意識(shí)形態(tài)所取代——身體的自發(fā)表現(xiàn)代替了完全內(nèi)在的靈魂的超驗(yàn)性。然而,這種表現(xiàn)是虛假的，正如靈魂在18世紀(jì)以前那樣，變成了特權(quán)化的精神支柱。如今，身體作為經(jīng)濟(jì)支柱、個(gè)體的指導(dǎo)性心理原則和會(huì)控制的政治策略已經(jīng)滲透于生產(chǎn)目的之中；身體淪落成一種投入工程的客體，這一工程比之身體開(kāi)發(fā)在勞動(dòng)力方面的異化，更加深刻。

身體對(duì)日常生活中心地位的占據(jù)，在“習(xí)性”的重要性方面展現(xiàn)得尤為明顯。體態(tài)身姿造成的印象，屬于一個(gè)人最不容易刻意改變的外部表現(xiàn)，正是出于這個(gè)緣故，它們被視為這個(gè)人“習(xí)性”的呈現(xiàn)。布爾迪厄通過(guò)對(duì)那些與自身社會(huì)習(xí)性相關(guān)的職業(yè)群體的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，身體聚積著社會(huì)的權(quán)力和社會(huì)不平等的差異性。身體作為象征符號(hào)，其本身也是資本，它往往可以置換成經(jīng)濟(jì)資本，也可以轉(zhuǎn)化為一種文化資本，而這種轉(zhuǎn)化是經(jīng)由身體的特定實(shí)踐得以實(shí)現(xiàn)的。習(xí)性，或者說(shuō)實(shí)踐感，是世界的“準(zhǔn)身體化”意圖。實(shí)踐信念不是一種心理狀態(tài)，更不是由精神自由決定的對(duì)制度化教理和信條的信從，而是一種身體狀態(tài)——原始習(xí)得把身體當(dāng)作備忘錄，同時(shí)又將它當(dāng)作寄存最可貴價(jià)值的所在。77 例如，人們重視一些重大集體典禮,這不僅因?yàn)橐≈氐乇憩F(xiàn)集團(tuán)的風(fēng)貌，而且基于一種更為隱蔽的意圖，即通過(guò)對(duì)實(shí)踐活動(dòng)的嚴(yán)格安排,對(duì)身體特別是情緒的人體表達(dá)（笑聲或眼淚）的有規(guī)則的支配來(lái)組織思想和啟發(fā)感情。習(xí)性作為一種知識(shí)，是手和身體的記憶；在培養(yǎng)習(xí)性的時(shí)候，恰恰是我們的身體在“理解”。身體容納了對(duì)社會(huì)世界結(jié)構(gòu)的意識(shí)，而社會(huì)結(jié)構(gòu)通過(guò)內(nèi)化進(jìn)入到身體當(dāng)中，身心在此統(tǒng)一起來(lái)，在這個(gè)意義上，實(shí)踐感就是身體感。

二、身體、世界與嵌入心靈

20世紀(jì)下半葉，各種各樣的影響促進(jìn)了從現(xiàn)象學(xué)到心理學(xué)的發(fā)展。梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)就是在哲學(xué)基礎(chǔ)上建立的一種心理學(xué)模式。笛卡爾的“我思”被梅洛-龐蒂的知覺(jué)的身體——主體所替代。笛卡爾主義把知覺(jué)定義為外部世界的給定物體的內(nèi)部表現(xiàn)，由此產(chǎn)生了主體/客體二元論以及相關(guān)的一切問(wèn)題。根據(jù)梅洛-龐蒂的觀(guān)點(diǎn)，諸如此類(lèi)的問(wèn)題在笛卡爾主義/心靈主義的框架內(nèi)是無(wú)法充分解決的，因此必須從根本上重新思考知覺(jué)。這一批判成為梅洛-龐蒂關(guān)于知覺(jué)的身體性以及身體的意向性分析的出發(fā)點(diǎn)。

梅洛-龐蒂關(guān)于時(shí)間、空間、他人、自然世界、自由、主體間性等問(wèn)題的論述和思想，都是通過(guò)對(duì)身體的討論展開(kāi)的。在這里，身體不再是視覺(jué)與觸覺(jué)的手段，而是視覺(jué)和觸覺(jué)的占有者——“眼”即“可見(jiàn)的”身體，“心”則是“不可見(jiàn)的”精神；身體提供了知覺(jué)客體的條件和來(lái)自于知覺(jué)的意義。身體注視一切事物，也能夠注視它自己，它是對(duì)于它自身而言的可見(jiàn)者和可感者；由于萬(wàn)物和我的身體是由相同的材料做成的，身體的視覺(jué)就必定以某種方式在萬(wàn)物中形成，或者事物的公開(kāi)可見(jiàn)性就必定在身體中產(chǎn)生一種秘密的可見(jiàn)性。78身體與世界是“共在”關(guān)系，世界是和我的身體的各部分一起呈現(xiàn)給我的——不是通過(guò)一種“自然幾何學(xué)”，而是通過(guò)一種類(lèi)似于和存在于身體各部分之間的聯(lián)系，是一種活生生的聯(lián)系。對(duì)世界的理解從對(duì)身體的理解開(kāi)始，因?yàn)槭澜绮皇且粋€(gè)對(duì)象性的存在，不可能被理性認(rèn)識(shí)所窮盡；通達(dá)世界的道路，是通過(guò)身體，去體驗(yàn)、去知覺(jué)。

“通過(guò)身體認(rèn)知世界”的思想在20世紀(jì)末的萊考夫（Lakoff）和約翰遜（Johnson）那里進(jìn)一步得到彰顯。萊考夫和約翰遜首先批判了客觀(guān)主義關(guān)于思維的一些錯(cuò)誤觀(guān)點(diǎn)，后者忽略了人類(lèi)認(rèn)知的一個(gè)重要特征，即在形成有意義的概念和進(jìn)行推理的過(guò)程中，人類(lèi)的生理構(gòu)造和身體經(jīng)驗(yàn)發(fā)揮了關(guān)鍵的作用。在此基礎(chǔ)上他們提出，空間概念的形成來(lái)源于每人不斷的空間體驗(yàn)，即個(gè)體與自然環(huán)境之間的相互作用，由此產(chǎn)生的概念就是我們賴(lài)以生存的最根本的概念。79心智離不開(kāi)直接的身體經(jīng)驗(yàn)，這種經(jīng)驗(yàn)并不只是為某種類(lèi)型的身體所擁有這么簡(jiǎn)單，事實(shí)上，每一項(xiàng)經(jīng)驗(yàn)都是在一定的、廣泛深厚的文化前提下獲得的，文化假設(shè)、價(jià)值和態(tài)度并不是一個(gè)我們可以選擇是否施加于經(jīng)驗(yàn)之上的概念外衣，文化已經(jīng)隱含在每一種經(jīng)驗(yàn)本身中，我們正是用這樣的方式去體驗(yàn)我們生活的世界。我們的身體和我們的自然、文化環(huán)境的本質(zhì)，通過(guò)自然維度賦予我們的經(jīng)驗(yàn)以結(jié)構(gòu)。重復(fù)出現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)導(dǎo)致范疇的形成，范疇就是擁有自然維度的經(jīng)驗(yàn)完形。這些“完形”界定經(jīng)驗(yàn)中的連貫性：當(dāng)我們依據(jù)直接源自身體、環(huán)境或在環(huán)境中互動(dòng)而獲得的經(jīng)驗(yàn)完形而認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)具有連貫的結(jié)構(gòu)時(shí)，我們就是在直接理解經(jīng)驗(yàn)；而當(dāng)我們用一個(gè)經(jīng)驗(yàn)域的完形來(lái)結(jié)構(gòu)化另一個(gè)域的經(jīng)驗(yàn)時(shí)，我們就是在隱喻式地理解經(jīng)驗(yàn)。80

寓身認(rèn)知理論援引梅洛—龐蒂的著述作為其立論的理論基礎(chǔ)和依據(jù)，梅洛—龐蒂曾在《行為的結(jié)構(gòu)中》表達(dá)了機(jī)體和環(huán)境相互規(guī)定和選擇的見(jiàn)解，他談道：“……機(jī)體的全部運(yùn)動(dòng)始終都受到外部影響的制約，如果我們?cè)敢猓覀兺耆梢园研袨楫?dāng)作是環(huán)境的某種結(jié)果。但同樣，就像機(jī)體獲得的全部刺激只有借助于其先前的運(yùn)動(dòng)（它們通過(guò)把感受器官暴露給外部影響而得以完成）才得以可能一樣，我們可以說(shuō)行為是全部刺激的首要原因。這樣刺激物的形式是由機(jī)體本身、由它自己呈現(xiàn)給外部作用的固有方式創(chuàng)造的……機(jī)體按照其感受器的本性，按照其神經(jīng)中樞的閾限，按照其組織的運(yùn)動(dòng)，在物理世界中選擇了它要感受的那些刺激。”81受此啟發(fā)，寓身認(rèn)知論提出了如下主張：（1）認(rèn)知依賴(lài)于經(jīng)驗(yàn)的種類(lèi)，這些經(jīng)驗(yàn)來(lái)自具有各種感知運(yùn)動(dòng)的身體；（2）這些個(gè)體的感知運(yùn)動(dòng)能力自身內(nèi)含在一個(gè)更廣泛的生物、心理和文化的情境中。該主張意在強(qiáng)調(diào)感知與運(yùn)動(dòng)過(guò)程、知覺(jué)與行動(dòng)本質(zhì)上在活生生的認(rèn)知中是不可分離的，因?yàn)檫@二者在個(gè)體中不是純粹偶然地聯(lián)結(jié)在一起的，而是通過(guò)演化合為一體的。82

在關(guān)于認(rèn)知的探討中，我們無(wú)法避免這樣的邏輯蘊(yùn)含：任何科學(xué)描述（或?qū)ι铿F(xiàn)象或?qū)π闹乾F(xiàn)象）本身必然是我們認(rèn)知系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物。我們總是在一個(gè)生物、社會(huì)和文化信念與實(shí)踐的既定背景中實(shí)施那個(gè)反思行為，我們對(duì)這一背景的假定恰恰是某個(gè)我們正在做的東西；我們思考這整個(gè)圖式，包括置身其中的背景。這個(gè)往復(fù)循環(huán)的基軸就是經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)知的寓身性——既包含作為經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)的能動(dòng)的身體，也包含作為認(rèn)知機(jī)制的情境或環(huán)境中的身體。

寓身認(rèn)知研究更多地吸取了現(xiàn)象學(xué)消除實(shí)體二元論與屬性二元論的思想。如果心靈不是脫離身體的獨(dú)立實(shí)體，如果心靈不是與行為無(wú)關(guān)的副現(xiàn)象，那么我們能否建立一種身中之心的理論構(gòu)想呢？身中之心的核心思想在于：心靈不僅不是脫離身體的某種實(shí)體或者屬性，心靈原本就是行為或者身體活動(dòng)，并且任何心靈活動(dòng)都植根于身體活動(dòng)中。如果我們能夠把二元論支配下的心靈稱(chēng)為實(shí)體之心、副現(xiàn)象之心，那么我們就可以把“身中之心”稱(chēng)為身體—心靈或嵌入心靈（embedded mind），或干脆概括為身體性的心靈。身體—心靈概念并不是把身體和心靈表述為相關(guān)的兩個(gè)實(shí)體或者屬性。將身體和心靈用連字符聯(lián)結(jié)起來(lái)，目的是為了說(shuō)明，心靈就是身體，身體與心靈是一體而不可分的。不過(guò)，身體與心靈的統(tǒng)一并不是傳統(tǒng)心身同一論向大腦物理生理狀態(tài)的還原，它所要表明的是：心靈與能動(dòng)身體活動(dòng)的等同。

在探索心靈的過(guò)程中，身體哲學(xué)對(duì)于笛卡爾哲學(xué)的二元論的批評(píng)是深刻的，其各種理論都否定了心靈在認(rèn)知上的優(yōu)先性與優(yōu)越性，進(jìn)而將研究焦點(diǎn)放在身體而不是意識(shí)上；對(duì)于身體的探討同時(shí)包括了從屬性與身體—自由的可行性。它不僅強(qiáng)調(diào)了把身體和心靈看成分離的實(shí)體是不可能的，還引導(dǎo)我們注意到我們與世界以及意義、想象和理性的身體基礎(chǔ)的實(shí)際關(guān)聯(lián)。這種對(duì)認(rèn)知活動(dòng)的重構(gòu)以及對(duì)心靈觀(guān)念的重新解釋?zhuān)蛭覀冋宫F(xiàn)了一條建設(shè)性的道路，盡管我們目前在這條道路上僅僅邁出了一小步，盡管這條道路的輪廓目前并不十分清晰。

三、訴諸“體驗(yàn)的心靈”

關(guān)于認(rèn)知的研究，從心理學(xué)進(jìn)展來(lái)看，20世紀(jì)70年代占主導(dǎo)性地位的是認(rèn)知主義（cognitivism）或符號(hào)研究進(jìn)路；80年代興起了以神經(jīng)的網(wǎng)絡(luò)加工為理論基礎(chǔ)的聯(lián)結(jié)主義（connectionism），它通過(guò)腦的生物活動(dòng)來(lái)類(lèi)比人的認(rèn)知活動(dòng)。在人工智能界，意識(shí)被看作一種人腦中信息處理的方式。那么，大腦是如何表示和處理信息的呢？學(xué)界主要存在模塊論和分布論這兩種主張，前者隱含著先驗(yàn)論的觀(guān)點(diǎn)，后者則多少具有經(jīng)驗(yàn)論的意味。就模型（本體論及信念上的類(lèi)比）而言，符號(hào)主義把人腦看作符號(hào)操作系統(tǒng)，認(rèn)為人類(lèi)思維在本質(zhì)上就是一種符號(hào)處理過(guò)程，因此可以用靜態(tài)、有順序的數(shù)字計(jì)算模型來(lái)處理智能；聯(lián)結(jié)主義則以神經(jīng)生理為基礎(chǔ)融合人腦的認(rèn)知功能和特性，采用數(shù)字化特征（而非邏輯規(guī)則）轉(zhuǎn)換信息、平行地處理亞符號(hào)。83非分布的系統(tǒng)往往受一個(gè)統(tǒng)一命令的指揮，有一個(gè)集中發(fā)布命令的機(jī)構(gòu)，各網(wǎng)絡(luò)層是一個(gè)串行的關(guān)系；而分布系統(tǒng)具有多個(gè)發(fā)布命令的機(jī)構(gòu)，這里顯然包含異步的內(nèi)容，因?yàn)闆](méi)有統(tǒng)一的指揮機(jī)構(gòu)自然表現(xiàn)為非同步。分布系統(tǒng)也因此表現(xiàn)出容錯(cuò)性好、具有自學(xué)習(xí)能力、可實(shí)現(xiàn)聯(lián)想而且速度快等特點(diǎn)。

值得一提的是，反映意識(shí)內(nèi)容的強(qiáng)烈興奮模式在同一時(shí)刻往往只有一個(gè)，所以說(shuō)意識(shí)活動(dòng)是串行的，然而大腦同時(shí)還是一個(gè)并行的信息處理系統(tǒng)。對(duì)此我們?nèi)绾卫斫饽兀繉?shí)際上，意識(shí)反映了當(dāng)前腦處理的最重要的事件，大腦中同時(shí)存在有意識(shí)和無(wú)意識(shí)的多種神經(jīng)活動(dòng)，它是以意識(shí)為串行中心的特殊的并行信息處理系統(tǒng)。84模塊論和分布式理論作為兩種互相對(duì)立和競(jìng)爭(zhēng)的范式，各自都可以解釋現(xiàn)存的一些發(fā)現(xiàn)：模塊論能有效說(shuō)明認(rèn)知心理過(guò)程中的干擾、概括、等級(jí)區(qū)分等現(xiàn)象，例如，腦損傷病人的一些語(yǔ)言故障確實(shí)支持語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的模塊理論；并行計(jì)算則在神經(jīng)系統(tǒng)中廣泛存在，而且相比之下，分布式理論在模擬相對(duì)簡(jiǎn)單的認(rèn)知過(guò)程方面較為成功。

認(rèn)知心理學(xué)以其豐富的實(shí)驗(yàn)成果迅速改變著心理學(xué)的面貌，但與此同時(shí)也遭到諸多詬病。這些批判主要針對(duì)方法論層面：認(rèn)知心理學(xué)的研究只關(guān)注個(gè)體的認(rèn)知現(xiàn)象，卻忽視了個(gè)體與個(gè)體、個(gè)體與文化間互動(dòng)關(guān)系以及個(gè)體作為其成員的社會(huì)結(jié)構(gòu)的本質(zhì)。傳統(tǒng)的認(rèn)知心理學(xué)家采用計(jì)算機(jī)隱喻來(lái)解釋心理活動(dòng)：程序員不需要相應(yīng)的硬件知識(shí)，相應(yīng)地，認(rèn)知心理學(xué)家只需在行為分析的水平上發(fā)現(xiàn)運(yùn)行心理的程序。而如今，愈來(lái)愈多的心理學(xué)家已認(rèn)識(shí)到，人類(lèi)的信息加工的角色在功能上幾乎每一個(gè)重要的方面都不像是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的數(shù)字計(jì)算機(jī)。

當(dāng)代認(rèn)知心理學(xué)的基礎(chǔ)是心理表征理記和計(jì)算理論。表征理論把認(rèn)知看作是再現(xiàn)對(duì)象世界，計(jì)算理論把認(rèn)知看作是一種根據(jù)有限的形式系統(tǒng)或算法規(guī)則對(duì)信息的計(jì)算或?qū)Ψ?hào)的操縱過(guò)程。可以說(shuō)，無(wú)論認(rèn)知主義還是聯(lián)結(jié)主義，揭示的都是計(jì)算的心靈（computational mind），后者與體驗(yàn)的心靈（experiential mind）仍有相當(dāng)?shù)木嚯x，然而人的完整認(rèn)知應(yīng)該同時(shí)包括上述兩個(gè)方面。85意識(shí)的難解之謎并沒(méi)有被解開(kāi)，不過(guò)其間的爭(zhēng)論似乎給了我們方法論上的啟示，即它的最終解決要寄希望于多學(xué)科的整合。值得欣慰的是，最近三十年來(lái)，認(rèn)知心理學(xué)研究呈現(xiàn)出新的趨向，這就是注重在日常的生存情境中考察心理現(xiàn)象的發(fā)生和發(fā)展，試圖建立與人的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)相吻合的認(rèn)知模型，通過(guò)人的直觀(guān)體驗(yàn)的實(shí)在特征來(lái)揭示認(rèn)知活動(dòng)。

由于心理現(xiàn)象量化研究的結(jié)果較為具體精確，所以，現(xiàn)代認(rèn)知的幾乎各個(gè)領(lǐng)域的理論，都是在標(biāo)準(zhǔn)的實(shí)驗(yàn)室條件下進(jìn)行的。然而，實(shí)驗(yàn)室研究在許多方面沒(méi)有恰當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)日常生活的真實(shí)情況。心理實(shí)驗(yàn)中，被試的反應(yīng)未必直接由刺激引起，而多半是以刺激為線(xiàn)索針對(duì)主試而采取的主觀(guān)反應(yīng)。這種對(duì)自變量的干擾可能通過(guò)兩種途徑起作用：（1）被試對(duì)自己角色、實(shí)驗(yàn)情景及實(shí)驗(yàn)?zāi)康牡睦斫猓唬?）被試所采取的動(dòng)機(jī)方向。也就是說(shuō)，被試多半會(huì)針對(duì)主試的假設(shè)表現(xiàn)出自以為合于要求的行為特征（demand characteristics），也會(huì)表現(xiàn)出現(xiàn)所謂的霍桑效應(yīng)（Hawthorne Effect）。86這些復(fù)雜的“附加”影響足以說(shuō)明，實(shí)驗(yàn)情景與“真實(shí)”世界之間產(chǎn)生了差異，前者成為由被試和實(shí)驗(yàn)者之間的交往構(gòu)成的短暫的、人為的和非常態(tài)的情境，其結(jié)果因此難以推廣到一個(gè)較大的群體。

實(shí)驗(yàn)室研究的一個(gè)突出方面是所謂的脫鉤問(wèn)題（decoupling problem）。隨著研究日趨深入，人們?cè)桨l(fā)感到，實(shí)驗(yàn)法運(yùn)用的范圍非常有限——對(duì)于興趣、需要、情緒、愿望、意志之類(lèi)的研究課題，實(shí)驗(yàn)法往往難以控制眾多的無(wú)關(guān)變量，并且非自然的環(huán)境影響了個(gè)體的心理和行為反應(yīng)，其測(cè)試的效度必定受到質(zhì)疑。還有些研究出于道德的原因，不能對(duì)被試加以控制，如研究環(huán)境對(duì)個(gè)體的發(fā)展等。對(duì)此，奈瑟（Ulric Neisser）指出，信息加工進(jìn)路的研究并未探索出擺脫實(shí)驗(yàn)室限制的關(guān)于人的本質(zhì)的任何方面，它的基本假設(shè)沒(méi)有超越它賴(lài)以存在的計(jì)算機(jī)模型。87然而，人類(lèi)的心智畢竟不是一臺(tái)通用計(jì)算機(jī)，僅僅是器官對(duì)外部的刺激就非常敏感。難怪艾森克（E. W. Eysenck）慨嘆：“從新現(xiàn)象的發(fā)現(xiàn)導(dǎo)致數(shù)量驚人的相關(guān)分支現(xiàn)象進(jìn)行研究這一角度看，記憶研究的科學(xué)性越高，它就越遠(yuǎn)離它所應(yīng)該具有的目標(biāo)” 88，盡管這一結(jié)論是悲觀(guān)和令人沮喪的，但卻發(fā)人深省，因?yàn)樵趦?nèi)部認(rèn)知活動(dòng)中，動(dòng)機(jī)和情緒的變化可能產(chǎn)生質(zhì)的影響；過(guò)分集中于嚴(yán)格控制條件下的內(nèi)在心理加工過(guò)程而忽視或無(wú)視發(fā)生在日常生活中的知覺(jué)和記憶的某些主要特征，認(rèn)知心理學(xué)的發(fā)展將難免重蹈行為主義的覆轍，從而成為一個(gè)狹隘的、失去了意義的特殊化領(lǐng)域。

這并不是想以此說(shuō)明純粹描述的科學(xué)概念和方法在心理學(xué)中完全不允許被應(yīng)用，也并不想否定區(qū)分純粹身體的經(jīng)驗(yàn)和關(guān)于精神的東西的經(jīng)驗(yàn)的意義。對(duì)我們來(lái)說(shuō)，重要的是批判地闡明整個(gè)近代心理學(xué)的物理主義的先入之見(jiàn)，一方面是對(duì)于指導(dǎo)著描述的、卻未曾被仔細(xì)分析的經(jīng)驗(yàn)概念進(jìn)行批判，另一方面是在描述的科學(xué)和說(shuō)明的科學(xué)的對(duì)比中對(duì)于那種將二者并列起來(lái)并看成是相似的解釋方式進(jìn)行批判。

現(xiàn)象學(xué)考察人們對(duì)于現(xiàn)實(shí)的感覺(jué)，即世界呈現(xiàn)在個(gè)體面前的方式。在它那里，是主觀(guān)感覺(jué)而非客觀(guān)世界本身主導(dǎo)了人類(lèi)的心理：我們所感知到的與外部世界所客觀(guān)存在的并不一定相同；我們的行為更多地依賴(lài)于客觀(guān)物體所顯現(xiàn)出來(lái)的樣子而非其真實(shí)的樣子。胡塞爾認(rèn)為，感覺(jué)帶給我們有關(guān)世界的直接知識(shí)，它是對(duì)世界本來(lái)面目的看法，但是存在于我們知覺(jué)中的目的能夠歪曲這種真實(shí)性。歪曲表現(xiàn)出許多形式，從簡(jiǎn)單的視錯(cuò)覺(jué)到種族偏見(jiàn)都是這種歪曲。知覺(jué)之所以被歪曲，通常是由于我們的心靈是觀(guān)念、假設(shè)和期待的一團(tuán)混合物，因此“有關(guān)心靈的科學(xué)，根本不可能按自然科學(xué)行事，根本不可能在方法上求教于自然科學(xué)，即使是在描述與說(shuō)明對(duì)立的圖式中也不可能……只有從現(xiàn)實(shí)地自身給予的直觀(guān)中……從原初的生活世界的經(jīng)驗(yàn)中……從心靈東西的固有本質(zhì)中汲取”89。按照心理學(xué)的概念，心靈被它的所作所為所刻畫(huà)；而按照現(xiàn)象學(xué)的概念，心靈被它感覺(jué)的方式所刻畫(huà)。

強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)在心理學(xué)中重要性的學(xué)者論證說(shuō)，科學(xué)研究同樣需要來(lái)自人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的詳細(xì)的現(xiàn)象學(xué)研究的補(bǔ)充，其論點(diǎn)的基礎(chǔ)在于，心理學(xué)與自然科學(xué)或生物科學(xué)極為不同，它研究的對(duì)象是人，而人是有意識(shí)的，這一點(diǎn)使得人與其他生物相區(qū)別，人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)是活生生的而且能以第一人稱(chēng)的方式進(jìn)行清晰的口頭表達(dá)。意識(shí)是心理學(xué)家所關(guān)心的專(zhuān)門(mén)的和最重要的事物，這種關(guān)心要求特殊的研究技術(shù)，它略微不同于傳統(tǒng)科學(xué)所采用的研究技術(shù)，而后者對(duì)于行為研究是更適宜的。90現(xiàn)象學(xué)已為心理學(xué)家提供了得以解決其一系列特殊的問(wèn)題的特殊探討，“現(xiàn)象學(xué)懸置”可以被視作一種從對(duì)內(nèi)在意向性?xún)?nèi)容進(jìn)行反思到對(duì)內(nèi)在過(guò)程進(jìn)行不受人為限制的、任意解釋的方法。

研究者收集了各種探討并從中概括出一些共同主題：首先，心理學(xué)家應(yīng)該關(guān)心整個(gè)人的機(jī)能而不是把人分成孤立的過(guò)程（如學(xué)習(xí)和記憶）。其次，在一定范圍內(nèi)，人具有選擇性或選擇做什么的自由意志；意識(shí)是人的基本過(guò)程，對(duì)它的研究與對(duì)人本身的研究不可分割。再次，心理學(xué)家應(yīng)該關(guān)心現(xiàn)實(shí)生活的需要、問(wèn)題和起著重要作用的人們的動(dòng)機(jī)，而不只是考慮實(shí)驗(yàn)室研究的事物；同時(shí)，由于面臨的對(duì)象獨(dú)特，心理學(xué)家應(yīng)該設(shè)計(jì)出適合于他們的題材的方法，而不是簡(jiǎn)單地因襲傳統(tǒng)科學(xué)的技術(shù)，也不能逃避做出有價(jià)值判斷的責(zé)任。最后，心理學(xué)家需要關(guān)心幫助人們理解他們自己，而不是僅僅關(guān)心對(duì)行為的預(yù)測(cè)和控制。91

四、生態(tài)效度與心靈衍化

實(shí)驗(yàn)心理學(xué)家致力于了解記憶和忘卻現(xiàn)象，追求從根本上了解大腦和感覺(jué)器官，并視之為能夠選擇、組織、存貯和檢索信息的系統(tǒng)。他們認(rèn)為，奠定這種理解的基礎(chǔ)，需要借助在高度控制的從而在總體上是高度模擬的條件下嚴(yán)格設(shè)計(jì)的實(shí)驗(yàn)。于是，在記憶實(shí)驗(yàn)的過(guò)程中，被試一般會(huì)面對(duì)兩組材料：口頭的和非口頭的。口頭材料包括一系列的專(zhuān)名、形容詞、動(dòng)詞、散文片斷、詩(shī)歌和故事；非口頭材料一般包括幾何圖形以及人物、靜物和風(fēng)景的圖片。為了能夠描寫(xiě)和對(duì)被試的表現(xiàn)進(jìn)行分類(lèi)，認(rèn)知心理學(xué)家將這些被試置于實(shí)驗(yàn)情境下，盡量消除特別的文化內(nèi)容。他們的研究所關(guān)心和探索的是基本認(rèn)知結(jié)構(gòu)的存在及其普遍性，所尋求識(shí)別的是“基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)”、“初始過(guò)程”、“一般現(xiàn)象”以及人性不可或缺的通用的心理機(jī)能。

然而，認(rèn)知研究的生態(tài)學(xué)范式強(qiáng)調(diào)：認(rèn)知活動(dòng)都是根植于文化背景的。例如，我們承認(rèn)，在大多數(shù)文化中，男人和女人之間的記憶將會(huì)不同，因?yàn)樗麄冎g的教育和職業(yè)是不同的；但我們也看到，文化背景極為不同的見(jiàn)證人，對(duì)于同樣一個(gè)事件，尤其是類(lèi)似口頭傳說(shuō)涉及的那些復(fù)雜事件，其回憶將不可避免地存在差異。近二十幾年來(lái)，生態(tài)效度（ecological validity）日益受到關(guān)注，它已被心理學(xué)家普遍接受并成為他們實(shí)驗(yàn)研究與設(shè)計(jì)的重要參考指標(biāo)。生態(tài)效度指把心理學(xué)研究結(jié)果推廣到真實(shí)生活情境的程度，這個(gè)概念強(qiáng)調(diào)對(duì)于自然發(fā)生的心理過(guò)程和具有功能意義的心理現(xiàn)象的研究。它被用來(lái)衡量某一理論或某一實(shí)驗(yàn)結(jié)果是否具有實(shí)用價(jià)值，構(gòu)成了變化，是實(shí)驗(yàn)結(jié)果應(yīng)用于不同人群、任務(wù)或刺激的外部效度的判別標(biāo)準(zhǔn)92。也就是說(shuō)，如果一項(xiàng)研究缺乏生態(tài)效度或生態(tài)效度極低，那么它所得到的是被試在這項(xiàng)具體研究中的心理和行為反應(yīng)，而不是他們?cè)谌粘Ｉ钪械恼鎸?shí)表現(xiàn)。

以記憶研究為例，早期認(rèn)知心理學(xué)家艾賓浩斯利用無(wú)意義音節(jié)作為記憶材料，其目標(biāo)是簡(jiǎn)化刺激并孤立反應(yīng)，并由此得出了著名的艾賓浩斯記憶曲線(xiàn)。這種形式化的研究很少涉及具有日常意義的行為，但揭示描述性回憶模式的記憶材料不同于無(wú)意義音節(jié)，它來(lái)源于被試的日常生活，不僅對(duì)被試來(lái)說(shuō)無(wú)須施加特別的觀(guān)察方式和回憶方式，而且排除了時(shí)間限定的要求。20世紀(jì)中葉，巴特萊特（Frederic Bartlett）意識(shí)到，發(fā)展心理學(xué)理論的必要途徑是開(kāi)展以解決實(shí)際問(wèn)題為基礎(chǔ)的研究，他大大縮小了基礎(chǔ)心理學(xué)和實(shí)用心理學(xué)之間的差距，并賦予心理學(xué)的研究以更多的現(xiàn)實(shí)色彩。他否定了艾賓浩斯的傳統(tǒng)觀(guān)點(diǎn)，反對(duì)其無(wú)意義音節(jié)實(shí)驗(yàn)脫離實(shí)際的做法，開(kāi)始研究接近真實(shí)生活環(huán)境中的記憶。他采用了接近日常生活的圖片和故事，用“描述法”、“象形文字法”、“系列再現(xiàn)法”和“日記法”等來(lái)考察記憶的全過(guò)程，并研究了個(gè)人對(duì)與自己有關(guān)信息的記憶即自傳體記憶。在巴特萊特那里，心理過(guò)程通常以現(xiàn)實(shí)的方式包含在記憶術(shù)語(yǔ)之下，正如這些心理過(guò)程實(shí)際發(fā)生于任何正常的個(gè)體身上一樣，既發(fā)生在社會(huì)團(tuán)體內(nèi)，也發(fā)生在社會(huì)團(tuán)體外。這些方法的目的，除了考慮回憶的實(shí)際正確性外，還要分析被試進(jìn)行自由描述而引起的論點(diǎn)以及在回答主試問(wèn)題時(shí)被試自己的想法；這些領(lǐng)域所考察的是被試自然發(fā)生的行為而不是心理學(xué)家引導(dǎo)的特殊行為。93盡管巴特萊特理論中的推測(cè)成分較多，難以得到廣泛的接受，不過(guò)他的研究促使許多人從完全不同的角度去思考記憶的性質(zhì)和動(dòng)力問(wèn)題。

迄今為止心智的計(jì)算——表征理解（computational-representational understanding of mind，簡(jiǎn)稱(chēng)CRUM）觀(guān)點(diǎn)在認(rèn)知研究中占據(jù)著主導(dǎo)地位。所謂表征（representation）就是信息在人腦中呈現(xiàn)和記載的方式，認(rèn)知主義和聯(lián)結(jié)主義都把認(rèn)知看作表征——認(rèn)知主義把符號(hào)加工看作是表征的適當(dāng)載體，聯(lián)結(jié)主義認(rèn)為突現(xiàn)的整體狀態(tài)表征著世界的特征。94“表征”概念在某種程度上是基于基礎(chǔ)主義和本質(zhì)主義的，似乎信息或意義作為普遍性知識(shí)或事物的本質(zhì)、規(guī)律或真理，可以通過(guò)現(xiàn)象表現(xiàn)出來(lái)，而符號(hào)就是由以揭示隱含在其中的信息或意義的載體。

生成的觀(guān)點(diǎn)反對(duì)把表征作為認(rèn)知科學(xué)的阿基米德點(diǎn)，而把認(rèn)知看作身體化的行動(dòng)（embodied action），強(qiáng)調(diào)認(rèn)知是在人所從事的各種活動(dòng)基礎(chǔ)之上心靈和世界的共同生成（enaction），是彼此結(jié)構(gòu)勾聯(lián)（structural coupling）的歷史，也是這一“生成”過(guò)程中人的真實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)的反映。95另一些學(xué)者認(rèn)為，人的認(rèn)知沒(méi)有結(jié)構(gòu)，沒(méi)有規(guī)則；由于大腦與環(huán)境之間隨時(shí)都有信息交流，而且處在不斷變化的連續(xù)的認(rèn)知狀態(tài)，因此認(rèn)知就是認(rèn)知主體與環(huán)境的互動(dòng)。他們將認(rèn)知理解為一個(gè)動(dòng)態(tài)系統(tǒng)（dynamical system），一個(gè)包括任何隨時(shí)間改變而改變的系統(tǒng)。在他們看來(lái)，符號(hào)主義和聯(lián)結(jié)主義在認(rèn)知圖景中忽略了時(shí)間，而事實(shí)上，認(rèn)知者在與源于環(huán)境的信息打交道的過(guò)程中，其大腦狀態(tài)持續(xù)地發(fā)生改變，并且某種非計(jì)算動(dòng)態(tài)系統(tǒng)中的狀態(tài)空間不斷地衍化；只要搞清楚不同時(shí)間心理狀態(tài)的變化過(guò)程，就可以揭示心靈的奧秘。96這無(wú)疑對(duì)認(rèn)知行為的連續(xù)性提供了時(shí)間維度的自然主義的說(shuō)明。如果說(shuō)，對(duì)心理表征權(quán)威地位的否定消解了外在世界的所謂基礎(chǔ)，那么，對(duì)認(rèn)知結(jié)構(gòu)和規(guī)則的否定則表現(xiàn)出更加徹底的反基礎(chǔ)主義。

現(xiàn)象學(xué)思想的心理學(xué)價(jià)值是對(duì)人與世界統(tǒng)一體的強(qiáng)調(diào)：意識(shí)中存在的客體不同于自然界的客體（自在的）——精神是自主、自為的存在；體驗(yàn)以及通過(guò)體驗(yàn)呈現(xiàn)的意義成為心理學(xué)的研究對(duì)象；同時(shí)，現(xiàn)象學(xué)并不排斥實(shí)證方法，恰恰相反，兩者的關(guān)系是相互依存的。97事實(shí)上，我們不得不面對(duì)一些實(shí)質(zhì)性的問(wèn)題，比如，如何保證通過(guò)現(xiàn)象學(xué)構(gòu)建令人信服的、適合心理學(xué)發(fā)展的更好框架？如何實(shí)現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)生活中研究真實(shí)的體驗(yàn)和心理，同時(shí)又保持研究方式的科學(xué)性？等等。正由于存在上述諸多問(wèn)題，作為非主流心理學(xué)的現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)在整個(gè)心理學(xué)中的地位仍需拭目以待。

五、身體意象、負(fù)載幻象與自我認(rèn)同

朝向身體的回歸，產(chǎn)生了一種對(duì)自我認(rèn)同的新的追求。在高度現(xiàn)代性的條件下，身體與自我的關(guān)系遠(yuǎn)比前現(xiàn)代時(shí)期更加親密。20世紀(jì)20年代，心理學(xué)和社會(huì)學(xué)界開(kāi)啟了對(duì)于身體意象（body image）的研究。身體意象指?jìng)€(gè)體心中對(duì)于自己身體的描繪，換言之，就是個(gè)體怎么看自己的身體外形；它不僅是一種認(rèn)知架構(gòu)，而且包括他人的態(tài)度以及與他人的互動(dòng)，涉及身體意象的本質(zhì)，包括影響體形知覺(jué)變動(dòng)的原因、過(guò)輕與過(guò)重的感覺(jué)以及身體意象對(duì)于人際互動(dòng)的影響等等。98它被用來(lái)探索個(gè)體對(duì)于自己身體的覺(jué)察與體驗(yàn)，最近十幾年，學(xué)術(shù)界以及社會(huì)大眾也開(kāi)始重視身體意象這個(gè)議題，布萊恩·特納（Bryan S. Turner）甚至用身體社會(huì)（somatic society）一詞來(lái)說(shuō)明身體意象這個(gè)議題在當(dāng)代社會(huì)的重要性。心理學(xué)家也逐漸關(guān)注和探討哪些心理因素會(huì)影響到個(gè)體對(duì)于自己身體的滿(mǎn)意程度。格羅根（Sarah Grogan）把身體意象界定為對(duì)自己身體的知覺(jué)、想法及感受，其要素包含：身體大小的推測(cè)估計(jì)、對(duì)自己外形魅力的評(píng)估以及對(duì)于自己體形的感覺(jué)。對(duì)身體不滿(mǎn)（body dissatisfaction）就是個(gè)體對(duì)于自己身體之負(fù)面的想法與感覺(jué)，這種自我對(duì)身體的知覺(jué)不僅是個(gè)體主觀(guān)的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)，而且受到社會(huì)互動(dòng)經(jīng)驗(yàn)的影響，因此被看作一種社會(huì)建構(gòu)的產(chǎn)物。99

與身體意象相關(guān)的是身體的自我認(rèn)同。在日常生活的互動(dòng)中，身體的實(shí)際嵌入是維持連貫的自我認(rèn)同感的基本途徑。個(gè)體為了能夠保持正常外表而同時(shí)又確信擁有超越時(shí)空的個(gè)人連續(xù)性，必須在變化的互動(dòng)場(chǎng)景之間保持穩(wěn)定的行為舉止，并有效地將其行為舉止整合到個(gè)人化的敘事之中。歐文·戈夫曼（Erving Goffman）的一系列作品顯示出，在所有的社會(huì)互動(dòng)情境中，個(gè)體被期望對(duì)其身體保持的控制是如何的嚴(yán)密和繁雜。對(duì)身體的規(guī)則化的控制成為一種基本手段，正是借助它，自我認(rèn)同的個(gè)人經(jīng)歷才得以維護(hù)；而與此同時(shí)，自我依據(jù)其肉體化不停地“展現(xiàn)”在他人面前。身體的慣例性控制構(gòu)成能動(dòng)的本質(zhì)及被他人接受（信任）為有能力的存在本質(zhì)的內(nèi)在組成部分。日常生活中的角色表演所要求的表達(dá)一致，指出了在我們的人性化自我與我們的社會(huì)化自我之間一個(gè)至關(guān)重要的差異：作為人，我們也許只是被反復(fù)無(wú)常的情緒和變幻莫測(cè)的精力所驅(qū)使的動(dòng)物；但是，作為一個(gè)社會(huì)角色，我們必須保持相對(duì)穩(wěn)定的狀態(tài)，我們不允許我們的髙級(jí)社會(huì)活動(dòng)像我們的知覺(jué)和機(jī)體意識(shí)那樣緊隨我們的機(jī)體狀態(tài)而變化。100他人的反應(yīng)和自我監(jiān)督總是在提醒人們注意理想中的身體和鏡子里的身體之間的裂溝；人們用這種自我監(jiān)督來(lái)覺(jué)察并努力修正存在于社會(huì)認(rèn)可的身體和個(gè)人擁有的身體之間的距離。

高度現(xiàn)代性的出現(xiàn)，對(duì)于自我認(rèn)同來(lái)說(shuō)，很重要的一點(diǎn)就是更持久、更強(qiáng)烈的自我反思性，而自我的反思性也拓展至身體。對(duì)身體進(jìn)行反思監(jiān)控，其實(shí)就是在對(duì)“生活制度”進(jìn)行反思，持續(xù)的關(guān)心“身體”也就是要選擇采納一種符合自己身體變化理想的“生活制度”。吉登斯（Anthony Giddens）考察了通過(guò)自我和身體的內(nèi)在參照系統(tǒng)而形成的自我認(rèn)同現(xiàn)象。他借用戈夫曼“正常外表”這一概念進(jìn)行了分析。“正常外表”是（受到嚴(yán)密監(jiān)控的）身體舉止，個(gè)體在“常態(tài)”情境中借助它們主動(dòng)地再生產(chǎn)保護(hù)殼。“正常外表”意味著個(gè)體可以繼續(xù)現(xiàn)行的活動(dòng)而無(wú)需對(duì)環(huán)境的穩(wěn)定性投以太多關(guān)注。很多時(shí)候，盡管人們以“正常外表”行事，但是仍處于焦慮中，原因在于這種身體外表并沒(méi)有與自我或自我認(rèn)同形成一致。這就是身體行動(dòng)和自我認(rèn)同產(chǎn)生了分離，其結(jié)果是直接對(duì)自我認(rèn)同造成沖擊，產(chǎn)生“存在性焦慮”。“身體”之所以對(duì)自我及自我認(rèn)同有如此重要的作用，原因在于它是一種為獲得“本體安全”的形體表達(dá)。人們?yōu)榱双@得這種安全感而嚴(yán)密地監(jiān)控自己的身體。肉體的脫身在日常生活的緊張情景中當(dāng)每個(gè)人的本體安全被打亂時(shí)都能感受到，但通常是暫時(shí)的反應(yīng)而非長(zhǎng)久的分離。不過(guò)，一旦分離變得持久，自我扭曲或精神上的分裂就會(huì)產(chǎn)生。精神分裂癥患者與正常人之間的分別就在于，保持“正常外表”對(duì)于他們而言是一種可怕的重負(fù)。101這種情形下的自我認(rèn)同敘事允許個(gè)體帶有疏離、憎恨或玩世不恭的態(tài)度來(lái)目睹身體的活動(dòng)。

人們對(duì)于自我的認(rèn)同也依賴(lài)于自我免于身體所受的遭遇，于是，為現(xiàn)代幻象所包圍的那些疾病往往被視為自我審判或自我背叛的一種形式。在關(guān)于身體的意象中，如果把健康比作“各器官的平靜狀態(tài)”，那么疾病則是“一些器官的反叛”——疾病是通過(guò)身體說(shuō)出的語(yǔ)言，是通過(guò)身體表達(dá)出來(lái)的意志。桑塔格（Susan Sontag）考察了疾病（尤其是傳染性流行病，如結(jié)核病、麻風(fēng)病、梅毒、艾滋病及惡性腫瘤等）如何被一步步隱喻化的過(guò)程，從“僅僅是身體的一種病”到轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N道德評(píng)判或政治態(tài)度。結(jié)核病、癌癥、艾滋病被人們賦予大相徑庭的含義，以至于它們被打上時(shí)代的烙印，背負(fù)了貴族社會(huì)、工業(yè)社會(huì)、當(dāng)代社會(huì)的時(shí)代之名。肺結(jié)核曾經(jīng)是一種比較普遍的致命性疾病，但它與優(yōu)雅、清瘦、熱情關(guān)聯(lián)起來(lái)，似乎成為19世紀(jì)的浪漫主義疾病，這種疾病的隱喻抬高了患者的精神地位和價(jià)值。相反，癌癥則是一種現(xiàn)代性的苦難，被認(rèn)為是心靈受挫者、無(wú)表達(dá)能力者、壓抑者（尤其那些被壓抑的具有憤怒情緒的人）易得之病，例如酒鬼患食道癌，吸煙者患肺癌……甚至連心臟病這種原來(lái)很少受到責(zé)難的疾病，如今也多半被視為飲食過(guò)度、生活方式奢靡付出的代價(jià),或意志薄弱、缺乏審慎、沉溺于不健康生活方式的結(jié)果。癌癥還常被社會(huì)變遷、城市和政治等主題借用，被刻畫(huà)成囊括了20世紀(jì)種種負(fù)面行為的一些意象，如畸形增長(zhǎng)、能量匱乏等，而且扮演著懲罰癌癥受害人的至高角色，而這樣的神話(huà)阻止了人們努力尋求或獲取更完整的治療。102

艾滋病所遭遇的污名比癌癥更為嚴(yán)重。它被看作是一種不體面或失德之病——它的不安全行為不只是弱點(diǎn)，簡(jiǎn)直就是放縱、犯罪，甚至它是某一特定的“危險(xiǎn)族群”或“賤民團(tuán)體”的專(zhuān)利。桑塔格敏銳地揭示了艾滋病在微觀(guān)過(guò)程與傳播方式上所附著的兩種隱喻——“入侵”和“污染”。艾滋病被描繪為一種侵略的病——病毒會(huì)寄居其中、占領(lǐng)領(lǐng)土，被想象成異類(lèi)的“他者”……無(wú)論病人是否為受害者。艾滋病被意指為最先出現(xiàn)于落后原始的地域、然后才擴(kuò)散到美國(guó)或歐洲的疾病……它接替瘟疫成為對(duì)社會(huì)的報(bào)應(yīng)或?qū)w的懲罰，向原先接受消費(fèi)主義的民眾釋放出一個(gè)信息：你最好自我管理、自我節(jié)制，以免葬送自己。103

綜上所述，20世紀(jì)對(duì)身體的解讀，力圖弱化其間的自然化成分，并融合了不同視閾的價(jià)值判斷。身體哲學(xué)觸及到了人類(lèi)社會(huì)和文化及其主體最深層的本質(zhì)問(wèn)題，它對(duì)人的本性及其在社會(huì)運(yùn)作中的各種角色和表演進(jìn)行了獨(dú)到而精致的分析，深刻地揭示出當(dāng)代西方社會(huì)的內(nèi)在矛盾及其運(yùn)作機(jī)制。從方法論上講，身體哲學(xué)擯棄了身心二元對(duì)立的思路，不過(guò)，圍繞著身體展開(kāi)的研究依然很難擺脫對(duì)個(gè)體—社會(huì)、自然/物質(zhì)—文化、本質(zhì)主義與建構(gòu)主義等等基本立場(chǎng)或關(guān)系的探討。身體本體論通常是沿著基礎(chǔ)主義或反基礎(chǔ)主義的路徑：前者從身體現(xiàn)象學(xué)角度理解活生生的經(jīng)驗(yàn)，試圖分析機(jī)體系統(tǒng)、文化框架和社會(huì)進(jìn)程這三者之間的復(fù)雜互動(dòng)；后者將身體概念化為有關(guān)社會(huì)關(guān)系性質(zhì)的話(huà)語(yǔ)，或者把身體理解為一個(gè)象征系統(tǒng)或社會(huì)結(jié)構(gòu)的隱喻，身體尤其有關(guān)它的正常問(wèn)題（以及與之相伴隨的真理問(wèn)題），是協(xié)商確認(rèn)的，是它被構(gòu)建的合法性的話(huà)語(yǔ)的產(chǎn)物。就認(rèn)識(shí)論而言，主要的爭(zhēng)論發(fā)生在社會(huì)建構(gòu)主義者和反建構(gòu)主義者之間：前者認(rèn)為身體是被話(huà)語(yǔ)實(shí)踐所社會(huì)性地建構(gòu)的，后者則堅(jiān)持身體獨(dú)立于那些表征它的話(huà)語(yǔ)形式。104為此有必要打破對(duì)于身體研究的認(rèn)識(shí)論與存在論、身體本體與表征/話(huà)語(yǔ)之間的對(duì)立，既關(guān)心“身體在社會(huì)中是如何被形塑的”，又要揭示社會(huì)自身是怎樣在身體的事務(wù)中建構(gòu)起來(lái)，從而理解身體作為特殊的歷史聯(lián)結(jié)的復(fù)雜性。