寓身性進路：一種可能的方案？

20世紀70年代中后期以來，隨著實證主義的式微，認知研究的科學心理學范式不斷遭到某些方面的質疑，人們越來越關注現實生存中的人是如何認知的，并以非實證的觀點重新開始認知的理論探索。而人的實際認知情形首先是：一個活生生的身體（living body）在實時（real-time，on-line）環境中的行動（action）。寓身認知（embodied cogniton）正是在這樣的思考基礎上逐漸產生和成長起來的研究進路和綱領，它在當代認知心理學乃至整個認知科學中，已經成為一個逐漸凸顯的話題。與經典認知研究相比，寓身認知最重要的理論洞見就是：認知主體從物理裝置與生物大腦擴展為包含大腦在內的活的身體；無論是知覺還是抽象思維等認知活動，都深深植根于身體活動之中。隨著研究的深入，寓身認知從哲學思辨走向實證探討,不少實驗心理學家開始從寓身的角度看待認知過程,許多心身問題也支持了寓身認知的基礎假設。

一、寓身認知的理論主張與循證研究

現代認知心理學中占據統治地位的是認知主義（cognitivism）和聯結主義（connectionism）。認知主義的基本精神是將認知理解為基于規則的符號表征計算；聯結主義的基本理念則是將認知理解為大腦神經網絡的并行計算，同時這種認知活動就是對于人類生物大腦活動的一種功能模擬。但二者都贊同認知的核心是一種可實現于物理裝置或者生物大腦的計算活動。然而在我們的日常生活中，存在著許多人類自然智能形式，它們不斷地促使我們反思和修正經典認知的計算假設和大腦假設。例如，網球運動員不用計算網球運行軌道就可以擊打到它，盲人可以利用手杖安全摸索到家，人們能夠熟練地利用手勢動作等體態語言表意和交流，這些直接利用身體感知的認知活動是經典認知難以解釋的，這些人類自然智能形式表明：計算并不是理解和建構認知活動的唯一方式；認知活動不僅離不開生物大腦，而且與人類身體及其所處環境的互動密切相關。解釋人類自然智能形式的需要，催生了寓身認知研究的理論框架。

寓身認知的英文表述是“embodied cognition”，按照其所表達的“身心合一”、“心寓于身”的觀點，我們把它譯作“寓身認知”。 寓身性是對認知主體和認知過程屬性的一種描述，主張認知主體不是一個純粹的心智，而是嵌入物理環境的身體中的心智；認知過程是認知主體通過物理的身體與環境進行交互的過程。認知過程依賴于有機體周圍外在環境的特征。在認知活動中，有機體嵌入環境并能主動利用身體和環境中的資源簡化認知任務，實現大腦、身體和世界更緊密的聯結。105寓身認知不再把計算看作認知活動的本質和唯一途徑；同時，寓身認知不再堅持經典框架的大腦假設，而是把大腦、身體與環境組成的整體活動系統作為理解和建構認知活動的實在基礎。無論是知覺還是抽象思維等認知活動，都不再被限定于大腦內部，而是深深植根于身體活動之中；心靈和精神是生物體的一種活動方式（a method of its workings）。

寓身認知理論主張：（1）在人類認知中處于基本地位的概念范疇是基本層次范疇，屬于同一類別的成員可以引起人們在行為上大致相同的反應。基本層次與非基本層次的范疇的區別是以身體為基礎的，概念化的基本層次構成寓身認知的基石，認知正是在這個基點上進一步發展的。106（2）情境是認知系統的一部分，“情境”包括這樣幾層內涵：a.注重實時環境對于認知的作用；b.強調環境與認知主體的互動作用；c.情境既包括物理環境和他人，還蘊含著社會文化的內涵。107克拉克認為，不僅知覺等低級認知能力形成于主體—環境互動之中，而且高級認知能力也是形成于主體—環境互動之中的。諸如心靈和智力這些成熟的認知能力更像是船舶導航而不僅僅是生物大腦的能力。船舶導航是在不同個體、工具以及實踐行為組成的一個擴展性復雜系統的良好協調和適應中完成的。我們通常所謂的精神能力，是一個更寬廣的包容環境的擴展系統的屬性，大腦不過是這個系統的一部分而已。108

寓身認知是針對認知心理學的缺陷進行的哲學反思和建構，它的主張在認知科學研究中是否具有理論價值，它的論斷能否在主流心理學中占有一席之地？我們從心理學的具體研究入手進行分析，這些相關研究成果的出現，尤其是當代認知神經科學的相應支持，分別為寓身認知獲得認同提供了有力的證據。

鏡像神經元　20世紀90年代初，意大利帕爾瑪大學的賈科莫·里佐拉蒂研究小組發現了一個有趣的事實。他們在測算短尾猿大腦運動前區皮質腦細胞的電活性研究中發現，猴子在進行簡單的目標導向行為（譬如伸手去抓一塊水果）時，一些特別的神經細胞活躍起來；爾后，當實驗猴觀看別人進行相同舉動時，腦中同一批神經元也會再度活躍，就像先前它們自己實施這一行為一樣。由于這批新發現的神經元似乎讓觀看者在腦中直接反映出他人的行為，因此研究者稱之為鏡像神經元（mirror neuron），它們不僅在我們執行某種動作時被觸發，而且在我們觀看別人動作時，也會被觸發。109這就意味著，我們其實不需要思索和分析，只需要激活大腦中的同一區域，就可以實時領會他人的思想。某人所做的動作，可造成另一個人腦部的活化，后者從內心深處就能了解前者在做什么，因為鏡像機制讓他的腦子里也經歷了同樣的動作。鏡像神經元不是通過概念推理，而是通過直接模仿來讓我們領會別人的意思——通過感覺而非思想。

腹腦　人們常常以為，腸道只不過是帶有基本條件反射的肌肉管狀體，但近年來，科學家驚奇地發現，人類的許多感覺和知覺都是從腹內傳出來的，研究發現，腹中有一個非常復雜的神經網絡，它包含1億個以上的神經元、1000億個神經細胞，其數目甚至比骨髓的神經元和細胞還多。一些學者提出，腸道本身的神經元環路就是一個獨立的大腦，這個第二大腦也稱腹腦（abdominal brain）。腹腦與中樞神經系統一樣敏銳和復雜：腹腦與大腦的細胞數量相當，并且細胞類型、有機物質及感受器都極其相似；腹腦擁有屬于自己的負責免疫和保衛的細胞；腹腦中也存在著大多數神經遞質，例如，血清素這種神經傳導物質，主要由腸道分泌，但是大腦松果體也有少量存在。血清素一方面會促進腸道蠕動，一方面也與我們的精神狀況有關，常用的抗憂郁癥藥——百憂解就是用來提高血液中血清素的量。另外，像神經肽蛋白等神經傳感器的存在也加大了它與大腦間的這種相似性。110兩個腦在功能上是相互影響、相互關聯的。

當然，更為重要的是，腹腦這一由神經元、神經遞質和蛋白組成的網狀結構，能使腸神經系統獨立運作、自主判斷和發號施令。腹腦具有非常強大的信息接收系統，它能夠精確偵測成千上萬的化學物質，一旦發現有害于身體健康的外來毒素，就馬上做出反應，引起下痢、嘔吐等預防動作。腹腦還會根據生理變化發號施令，例如：十二指腸會分泌一種膽囊收縮素，使膽囊收縮放出膽汁，同時引起飽足感、幸福感。格爾松（Michael Gershon）認為，人體胃腸道組織的神經細胞綜合體獨立于大腦工作并與之進行信號交換，由“第二大腦”參與的記憶和思考過程將影響一個人的理性思維。111

腦損傷與神經可塑性　經典的結構與功能定位說將大腦各種功能限定于腦的特定區域，按照這一觀點，腦一旦患有疾病就終生不愈。然而隨著醫學的發展，人們逐漸發現，損傷后的人腦仍具有適應性，具體表現在，由多種原因引起的腦損傷如腦卒中、腦外傷等所致的運動、語言等方面的功能障礙，在其病理學上的恢復完成后，經過學習和訓練，腦的功能仍可以得到不同程度的恢復。其原因或者是由于發生病變的腦區部分得到修復，或者是由于鄰近的腦區具有了病變腦區的功能，也就是說，腦在一定條件下具有定向改變其結構與功能以進行補償替代的能力。

空間關系的行為圖式　皮亞杰的發生認識論為寓身認知提供了重要的心理學依據。他以“感知運動階段”來稱呼兒童認知發展的最初階段，這也表明了動作在兒童早期認知發展中的重要作用。隨著表征和動作的發展，主體的動作越來越內化，情境也逐漸地向反向發展著自身，由于新的可能性和必然性的形成的雙加工，主體的操作幾何學被無窮地擴展，最終它包括了（有時甚至可以預期）科學發現的客體空間的任何事物，更不用說超越科學解釋的事物了。112要看出可能性和必然性如何在動作變得內化之前就被構成，這是困難的。在皮亞杰看來，感知運動智力正是個體智力的最初表現形式，心理運算和它所支持的智力成就都源于內化的動作。

借用萊考夫的說法，以往的認知理論建立在傳統的知識、理性和心靈概念之上，這些概念或多或少受到身心二元論的影響，它們都是脫離身體的。離體的實在論（disembodied realism）在客體和主體之間制造了一道無法跨越的鴻溝，這樣，對于客觀現實的了解只有兩種可能：要么通過物體本身來了解，要么通過主觀意識來了解。113心智的寓身觀強調了身體與世界的相互作用，它認為，使得認知、心智、知識成為可能的絕不是什么超驗的東西，而是我們的身體經驗。寓身觀揭示出傳統實在論的不足，同時又提供了支持實在論的證據。

二、感受質與寓身性

寓身認知是針對認知心理學的缺陷進行的反思與建構，它的核心理念與主張在獲得典型的認同證據時，其對意識難問題的解決途徑也凸顯了寓身認知作為一種認知研究新興發展趨向的方法論意義及其影響。

感受質或可感受性是心身關系中的一個重要問題。感受質特指感、知覺意識的主觀屬性，例如我們在品嘗食物、傾聽音樂以及遭受撞擊等行為中形成的獨特主觀感受。杰克遜通過假設弗雷德這個人具有比我們更強的顏色知覺能力來論證感受質的存在。對于一堆成熟的西紅柿而言，我們可能只能辨別一種西紅柿的紅色，但是，弗雷德卻可以分辨出更多的紅色，他至少能夠區分出一個我們不能分辨的紅色（紅n）。我們能不能對弗雷德對紅n的特殊感覺做出物理主義的解釋呢？杰克遜通過知識論的論證否定了這一點。其論證是這樣的：假定一位杰出的科學家瑪麗精通一切關于視覺的神經生理學知識。如果瑪麗一直待在一間黑白顏色的房間里并且只能通過一臺黑白電視監視器去研究世界，那么當瑪麗走出房間，并且被給予一臺彩色監視器的時候，瑪麗能夠通過她的神經生理學知識解釋她對新世界的感覺嗎？顯然，物理主義是不能解釋感受質的，他說：“感受性質是物理主義描述所遺漏的東西。知識論證的富于論戰性的力量在于：要否認下述核心主張是很困難的，即人們可能有一切物理信息，而并沒有一切應有的信息。”114

物理主義的確難以解釋感受質問題，但是這是否就能有充分的理由得出：感受質就是我們無法解釋的副現象呢？如果我們不想由此陷入一種二元論立場，那么就必須對感受質提供一種物理主義的說明。杰克遜的論證是有道理的，我們不能通過客觀的物理知識說明主觀性的意識體驗；不過，杰克遜的結論是錯誤的，因為感受質并非一種可有可無的不具有因果作用的意識現象。如果我們不愿接受杰克遜的結論，那么我們應當尋求一種什么樣的物理主義解釋呢？內格爾曾經提出一種可能的物理主義解釋方案。如果我們能夠找到一種物理層面，這個物理層面的“客觀活動能夠具有一種主觀特征”；同時，作為認知活動的“主觀經驗能夠具有一種客觀特征”，這樣，我們是不是就可能通過一種修正的物理主義來解釋感受質呢？內格爾把這種方案展望為“一種不依賴移情作用或想象的現象學”，這一現象學的目標是：以一種能為不具有這些經驗的生物所理解的形式描述（至少部分描述）經驗的主觀特征。115這種方案的實質就在于找到一種既具有主觀性又具有客觀性的物理說明層面。

身體性思想為解決感受質的問題提供了一種可能的哲學理念。早在16世紀，法國哲學家蒙田就斷言，身體每個部位都有它自己的情緒及主張。例如，我們臉部下意識的表情，多少次泄露了我們內心的秘密，將我們暴露在大庭廣眾之下。不僅臉孔，而且心、肺和脈搏也會莫名其妙地興奮起來：看到賞心悅目的東西，我們全身會掠過一陣難以覺察的興奮和激動；激動和恐懼會使我們的頭發擅自豎立，皮膚自行顫抖，手會伸向我們不讓它伸向的地方，舌頭變僵，聲音會哽住……116而這些毛發豎起、心跳加速、張口結舌說不出話來等等行為，都不受我們控制。僅僅通過對他人的身體及其各種運動的持續不斷的視知覺，一個秩序井然的關于他的心理生活和他的經驗的指示系統就被構造出來。

法國現象學的先驅梅洛—龐蒂提出了現象身體的思想：身體既是物理生理的身體，又是能動的主體。他把知覺概括為一種既具有主觀性又具有客觀性的身體活動，例如，就空間知覺而言，空間知覺不是我們構造出來的客觀空間，相反，空間知覺是“主動的身體在一個物體中的定位”117。身體狀況和體驗的不同決定空間知覺的不同，這就點出了知覺的主觀性特征。梅洛—龐蒂把這種既主觀又客觀的特征稱為知覺的含混性，并通過透視概念來表達它。例如，我們可能從不同側面（某一些外觀，包括顏色、形狀和大小等）對辦公桌形成不同的認識，這種認識的變化稱為“透視”，那么透視會不會妨礙我們對于客觀事物的知覺乃至于認識呢？梅洛—龐蒂說：“透視在我看來并不是事物的主觀變形，相反地是它們的屬性之一，或許還是它們的本質屬性。正是透視性使得被知覺者在自身中擁有一種隱藏起來的、難以窮盡的豐富性，使得被知覺者是一‘物’。”118

身體活動固有的主體性特征，不僅在梅洛—龐蒂的現象學中得到表達，而且在寓身認知的思想中被理解為寓身概念的重要維度。羅爾（Tim Rohrer）把寓身性分成兩大類：一類是“作為廣義體驗的寓身性”，另一類是“作為身體基質的寓身性”。后者主要強調生理的和神經生理學等與所謂的“客觀”方法相關聯的身體基質，而前者則聚焦于主體的特定社會、文化和歷史的體驗。119此外，萊考夫和約翰遜等人也主張，身體在概念等認知活動構成中發揮作用的時候，本身就蘊含著一種主體性的維度。

寓身性思想對于身體活動主體性特征的強調，給出了關于感受質的一種物理解釋。身體是活的、能動的身體，從而與死的、純粹的分子或原子的物理身體區分開來。正如皮菲弗爾（Pfeifer）等人所說：“感受質作為伴隨知覺活動的主觀感覺，標志著主觀感覺與物理系統在解釋上的鴻溝。而感受質與身體密切相聯，與我們感官系統的物理、生理和形態學結構緊密相關。”120正是由于這個原因，寓身認知對解決感受質問題的方案保持樂觀的態度。

視覺探索是個典型范例。認知心理學曾基于信息加工理論來解釋知覺，例如，馬爾（David C. Marr）就將視覺獲得看作是一個計算過程，認為人的視覺系統由許多計算機制組成，后者實現對于外部對象的信息采集和加工，通過把視覺還原為一個計算過程，就可以獲得一個對于外部世界的知覺。而巴拉德（Dana H. Ballard）則主張依據身體活動來研究視覺，在他看來，視覺的任務不是建構一個針對三維空間的內在表征模型，而是依據實在環境和實時行動的需要有效和經濟地利用視覺信息。巴拉德將經典框架中的視覺研究稱為“純粹視覺”范式，而將自己的研究范式稱為“能動視覺”（animate vision）研究。在“能動視覺”范式中，行動的作用是首要的，而基于內在表征或者信息的形式化加工和計算則是次要的。與馬爾的視覺計算理論相比，巴拉德的“能動視覺”研究具有兩個重要突破：（1）身體行動（例如眼睛的掃視運動）承擔了計算的重要功能；（2）主體與環境的持續互動消除了創造通用的表征模型的需要。121

身體主體性的普遍性為相互理解的實現提供了共同的基礎。腦神經活動的研究成果表明，在人的情緒感受中，不僅有真正與愉快或不愉快情緒的主觀性質相關的心理成分，還有直接來自各種內外感官上的認知性感知覺成分。研究發現，任何一種主觀感受，都由兩個心理特征結合而成：由某種刺激引起的一種認知性感知覺和一種伴隨的情緒，它們從兩個不同的神經回路產生，并在工作記憶區結合起來。122在“感受是由感覺和情緒結合而成”的論斷中，我們的所有感受都是情緒被對象化到身體和外界對象之中的結果。例如，痛覺主要是由強烈的不愉快情緒（或痛情緒）與身體位置的感覺（也有一些來自這個位置上的其他機械性感覺）結合而成。當我們的手因受到某種傷害性刺激而產生痛感時，這意味著對手的這個位置的感覺和對這個不愉快情緒的感受結合在了一起。但我們在主觀上并未感受到這一切都發生在腦內，也不知道這個不愉快情緒來自杏仁核，我們只知道“痛”發生在手上。已經失去手的人同樣能感覺到手在痛，而一個有手的人如果被破壞了情緒神經通路，雖然能感覺到手的存在，但卻感受不到手的痛。這就是情緒的對象化現象，即明明“痛”情緒發生在腦內，而我們的主觀經驗卻是痛在手上，把這個痛知覺為當前手的一種特性。身體上的快感也一樣。我們可以稱這種現象為情緒的身體化。

將情緒整合入認知神經科學的范疇，使我們能夠以與理解視覺相似的方式去理解情緒。這一做法的重要貢獻還在于指出，腦和軀體，即心智和軀體是不可分割的，為消除心理和身體兩者之間的鴻溝提供了科學依據，并從一個全新的視角對情緒的本質進行了詮釋：情緒是對我們身體狀態的直接觀察，是身體和以生存為目的的身體調節之間的聯結，同時還是身體和意識之間的聯結。

三、他心溝通與主體間性

能夠順暢進行語言交流的雙方，他們的腦神經活動掃描結果揭示出，關于一個物理概念（或自然詞項），言說者和聆聽者如何獲得一致性的理解。研究者發現，講述者和收聽者的大腦活動區域有很多重疊的部分，兩者的大腦活動出現了同步現象。根據fMRI（功能性磁共振成像）掃描結果，復雜的神經反應的相互作用對應著兩人對故事有共鳴，就仿佛語言聯結了兩個被試的大腦。

我們知道，相對常人而言，一個盲人無法理解或無法完全理解顏色的概念，正如一個聾人不能理解或不能完全理解聲音的概念。然而，這樣的解釋并不意味著：如果某人（據稱）要對視覺或聽覺經驗有所感受，他必須看見有顏色的物體或聽到八度音階的音符，并根據自己的經驗定義顏色的概念或者聲音的概念。倘若果真如此，那就意味著知覺性質的概念顯然是由“個人經驗”來定義的，即諸如“紅色”或“綠色”、“F大調”或“B小調”等詞匯是根據顏色或音調的個體樣本來定義的，不具有公共性。

然而，這是沒有意義的。因為并不存在或不可能存在這樣的個人樣本——由它來定義語言的表達，并作為詞匯正確使用的標準。確切地說，諸如顏色、聲音、嗅覺和味覺這些知覺性質的概念是由公共樣本來定義的，而不是個人的經驗，盡管只有具有正常顏色視覺的人才能看見和區分樣本，他必須能夠看到而且真正看到指示的樣本，并且能將它作為被定義的顏色詞語的標準來正確使用——他必須能夠做那些具有正常色視覺的人才能做的事情。

的確，感覺具有私人性或主觀性，但是為某一主體所有并不是某種感覺的特征，諸如疼痛之類的感覺主體是誰并不能決定他所具有的疼痛的特性。也許你會反駁說，你的痛是你的，我的痛是我的——它們怎么可能相同呢？這是產生混淆的實質所在。事實上，是我的還是你的，這并不是識別頭疼的特征——這些表示所屬關系的詞描述了誰覺得頭疼，而不是所討論的頭疼是什么樣。同樣，不能將“只有能看到顏色的人才能完全掌握顏色詞語的用法”這樣的事實，與“顏色詞語是由個人不可交流的經驗所定義的”這樣的謬誤相混淆。因此，感覺詞語在第三人稱的情形下需根據公共的行為標準來使用，它們并不是根據個人經驗或感受質來定義的。維特根斯坦的分析正是從唯我論和懷疑論開始，以語言表述的公共性證明了他人無可爭議的存在。

 基于神經科學最新研究發現的“鏡像神經元”，從生物層面印證了主體間性。“鏡像神經元”的發現顯示，當我們看到某人在做某件事時，我們大腦中的同一區域也被激活，如同我們自己正在做這件事一樣。其關鍵之處在于：我們其實不需要思索和分析，只需要激活大腦中的同一區域，就可以實時領會他人的思想；某人所做的動作，可造成另一個人腦部的活化，后者從內心深處就能了解前者在做什么，因為鏡像機制讓他的腦子里也經歷了同樣的動作。以目標為導向的行為動作組成，與了解他人意圖的能力之間，似乎具有精確的聯系。這項機制把單純的動作行為，與更龐大的動作語意網絡相連，讓我們不必使用復雜的認知裝置，就能迅速且直接了解他人的行為。123

源自鏡像神經元的工作機制，具有一種“內部視角”，比如，他人可以被我經驗到，且這些經驗接近現象學描述的途徑。一個通向他心的現象學，需要給出對共情、同感等等具體形式的分析。這些分析應該揭示出，在有關每一個他人經驗組成的案例中，人類心智都具有通過幻象模式來表征他人經驗的多個維度的能力（比如疼痛的感知、味覺、哀傷和快樂甚至意愿的感受）。作為一個與他人完全不同的人，我們不可能具有他人親自的經驗，而鏡像神經元的發現促使我們去研究在真正行為產生前我們對他人的同感和對他人身體行為的共同行為方式。在共同經驗幻象中，我們經驗到了一種接近感和一種在認知上的直接的身體等同感，這是我們通達他心的基礎。124

我們無法體會他人的體驗，或以我們通達自身的方式通達他人。但我們不應該將體驗通達限定為第一人稱通達，因為我絕不可以在自己的感覺域內對一個外在被感知的他者軀體直接發生同感，不可以直接地看到他人內在的感受、體驗和經驗；我只有在我自己的意識里對他的情形進行當下化的處理，才可能對他產生同感。引起我的當下化意識的根據是，我已經不再把他的軀體單純作為外在的軀體來感知，而是看成像我的本有身體那樣的另一個本有的身體。當我體會他人的面部表情或者有意義的行為時，我正體會異己的主體，但體會他人的心靈和我體會自己的心靈有本質上的差別，正是由于這一差別，我們才能夠宣稱，我們所體會的心靈是他人的心靈。125如果我能夠像通達自身的體驗一樣通達他人的意識，他人就不再是他人，而成為我自身的一部分。

四、心靈實在與身體實在

由于主張心智的身體屬性，強調認知過程受到中樞神經系統的結構和身體物理特性的制約，寓身認知研究取向也引起了學界一些質疑：回歸身體是否在重復“把心理的歸結為生理的”這一錯誤？是否意味著重蹈還原論的覆轍？需要指出的是，從寓身認知的觀點來看，心智和身體是一體的，既然是一體的現象, 那么就不存在誰更根本、誰取代誰的問題。寓身認知研究充分利用了神經科學的方法和技術，但是它并不主張把心理還原為生理或物理，其神經科學的解釋不具有排他性，其所運用的神經科學數據和結論也未構成對認知過程的充分說明，因為憑借著伴隨心理現象而發生的腦神經生理活動，往往難以區分復雜而豐富的精神活動的特異性。可以說，寓身認知遭遇的還原論批判是現有的傳統觀念體系的一種反映，傳統的物質觀把物質視為絕無心性的死東西，從而造成了心靈與肉體的決然對立，心身關系陷于兩難并無法合理調和。所以，心身問題不是事實問題，而是人類對它的看待和理解之基本觀念存在問題。

因此，要真正解決心身問題，首先就應該變革這種傳統的物質觀。早在17世紀，斯賓諾莎的哲學就為此邁出了重要的一步。斯賓諾莎主張，思維與廣延都是同一實體的兩個并存的屬性,而非笛卡爾所說的兩個相互獨立的實體。會思想的實體和有廣延的實體是同一個實體，只是在一種場合從這個屬性去理解，而在另一種場合從另一種屬性去理解。他強調，縱然兩個屬性可以設想為確實有區別，也就是說，這個屬性無須借助那個屬性，我們也不能因此便說它們是兩個存在物或兩個實體。126基于這樣的觀點，他認為心靈與身體也是同一的，只不過是以兩種方式表示出來。

羅素的兩面論也肯定了心靈和物質是感官材料的兩個方面。在他看來，世界的終極實體既非心、也非物，而是一種比二者更基本的材料即感覺。同樣一些感覺材料，按照物理規律相互聯系時，就構成了物理對象；而按照心理規律相互聯結時，則構成了心靈。感覺是心理世界和物理世界共有的東西，是心與物的交匯點。心靈和物質被看作產生于這樣一種中立的材料，它構成了物理學和心理學都可以建立于其上的基礎。所謂“心靈”和“物質”都屬于感覺經驗的邏輯構造，其區別不過是排列上的不同；它們之所以被引進，不是因為觀察揭示了它們，而是因為它們具有語言學上的便利，提供了一種方便的陳述因果律的方法。127物理學研究的是大腦外的因果關系，而心理學研究的則是大腦內的因果關系——后者不包括生理學家對大腦作外部考察時所發現的那些因果關系。在某種意義上說，那些既是物理學的又是心理學的材料就是發生于大腦里的事件：它們有一連串外部原因，這是由物理學研究的；它們也有一連串內部結果（記憶、習慣等），這是由心理學來研究的。

精神問題看似離物理學很遠，但是，如今的物理學已遠遠超越了無生命物質的領域。甚至許多物理學家相信，物理學規律也不再是對客觀世界的客觀反映，而是我們對我們觀察到的世界的一些描述方式。基于此種趨向，保羅·戴維斯（Paul Davies）將精神—肉體的雙重性類比為波粒二象性，他認為精神—肉體問題的解決可能是與量子測量問題的解決密切相關的。128這樣，物理事件和精神事件是一種實在的兩種表現形式。按照拉茲洛（Ervin Laszlo）的解釋，世界上獨立實在的只有一個心理—物理統一系統，如果把觀察者的視角做相應變換，那么一個內省的心靈事件系統就很可能是一個能夠被外界觀察的物理事件系統。由此，從內省角度看，自然系統是（心靈事件的）認知系統；同樣，從外部觀察，認知系統是自然系統。關于自然系統和認知系統的分類，是由觀察者對于事物的描述方式決定的。這樣的系統并非“二元的”，而是“雙透視的”，從兩種觀點出發都是可觀察的。129心理和生理狀態代表一個實在的兩個完全不同的方面，哪一個都不可能還原為另一個。兩面性的物質觀為我們解決物理主義、二元論和突現論三者的理論困難指出了方向。一方面，物質世界的因果關系是受能量和質量之守恒性所制約的，它不能接受非物質作用的影響，具有完全的閉合性——這就是物質世界的因果閉合原則。

另一方面，進化具有漸進性，有心靈的人類是從低等生物進化出來的。在進化論中，沒有任何東西表明非精神活動性的生物祖先會突然出現精神活動。當然，精神活動的形式可能進化，并跳躍地進化，但這樣的假定，即在進化的某一特殊時刻，純粹的物理化學組織系統會突然轉變為心理—物理系統，則是武斷的，毫無根據的。這不禁讓我們想起萊布尼茨曾將物質與精神看作以微知覺為基本規定的單子。在萊布尼茨看來，物質是微知覺的一種表現，“微知覺”又被稱作細微的知覺或微小的知覺，其含義是無察覺、無反省的知覺。它不僅僅指察覺不到的感覺，而且指沒有察覺和反省伴隨的無意識領域。微知覺是單子的本質規定，正是由于微知覺，才使得單子獲得持續性和永恒性而成為真正的實體。由于微知覺不像思維那樣局限于人，而是遍及動物、植物乃至無機界，這樣就使單子得以統攝萬事萬物而成為普遍的實體即本體。130從而，合理的結論是，自然普遍具有心靈屬性。如果把心靈這個假設僅僅當成是純粹的解釋方式，那么擴大精神現象的范圍決不只有啟發價值，而且還具有邏輯的前后一致性。

當然，寓身認知在受到極大關注的同時也引發了人們的疑問：它能否或者是否應該取代傳統的認知心理學？它是否能夠解決目前主流認知研究面臨的種種危機？如何在當代認知科學中對寓身認知進行定位？事實上，寓身認知是對經典認知研究框架的一種發展，它比傳統的認知心理學更加適合理解日常生活中人們的心理與行為。傳統認知研究并不是沒有看到身體與環境在認知中的作用，然而，寓身認知不僅揭示了環境是如何約束系統的，而且展示出這些約束本身又是如何被系統的感知運動結構所說明的。寓身認知在一定程度上克服了經典框架的理論瓶頸，對人類認知活動進行了重新建構；它不僅大大擴展了認知科學研究的理論視野，還在形而上學層面上導向了對心靈的重新審視。作為一種理解認知的建設性方案，寓身認知的確代表了一種重構認知的新進路，為我們提供了一條更加深入地理解人類心靈與行為的可行途徑。

寓身認知遠遠沒有成為心理學的主流，但是，它能夠而且應當成為心理學大廈的一部分。就認知科學研究本身來說，經典認知、寓身認知以及其他可能的認知研究框架，共同構成了認知研究的整體圖景，這些研究框架之間的關系不是沖突的，而是互補的，這種互補也反映了認知現象的復雜性和多樣性。