魯迅與佛學

作為現代中國文化革命巨人的魯迅，以他百科全書式的氣魄，吮吸了人類文化的豐富的營養，當然也注意到自己悠久深厚的傳統文化的一個重要部分——佛學。魯迅對佛學的精深研究為我們樹立了批判吸收舊文化、建設無產階級新文化的典范。

一

魯迅與佛學的緣分可謂久矣。他一生下來，家人就在神佛處給他“記名”，表示已出家，免得鬼神妒忌，要想搶奪了去。不到一歲，便拜一個和尚為師，并從師處領得一個法名，叫“長庚”，后來也曾用作筆名。他開始接觸佛學是在留學日本時。一九○四年致友人書信中，就有“吾將以烏托邦目東櫻館，即貴臨館亦不妨稱華嚴界也”178的話。一九○八年在《破惡聲論》中對佛學作了肯定的評價：“夫佛教崇高，凡有識者所同可。”這正是魯迅在辛亥革命前夕，努力進行革命的文化思想啟蒙教育的重要時期。了解魯迅這時推重佛教的契機，應注意到以下社會的和個人的三方面的原因。

第一，時代風氣的浸染。

梁啟超說過：“晚清思想家有一伏流，曰佛學。”他在分析其原因時指出，佛學是對清代沉溺于文學、音韻、訓詁之學的“漢學”的反動，從龔自珍、魏源到康、梁諸今文學家，“多兼治佛學”；“故晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關系，而凡有真信仰者率皈依文會”179。從十九世紀中葉開始，崇信佛教似乎成了一種時代風尚，社會上逐漸形成了復興佛學的運動。除了僧侶以外，還出現過不少居士，例如沈善登、楊文會、黎端甫、桂伯華、梅光羲、歐陽漸等，都很有名，其中尤以楊文會弘揚佛教的業績影響最大。當時維新思潮的一個特色，就是以佛法解釋孔孟，談西學則取證佛經。南社、同盟會的不少成員也熟讀內典，或從佛學里汲取激勵自己的精神力量，或到其中尋求精神寄托的天地；……從地主階級的革新派到資產階級的改良派，革命派，這么多的人與佛學結下了不解之緣，自然有著深刻的階級的、社會的、歷史的根源。對于受中國傳統文化影響較深，并且經歷了舊民主主義革命的魯迅來說，受到佞佛這種濃厚的時代風氣的浸濡，也就不足為奇了。

第二，章太炎的直接影響。

章太炎一九○三年因《蘇報》案在上海被捕，三年后出獄，即東渡日本，一面為《民報》撰文，一面為青年講學，魯迅就在此時得以親炙。許壽裳回憶說，魯迅的讀佛經，當然是受章太炎的影響180。章太炎二十歲時曾讀過佛書，但并未繼續下去。在因《蘇報》案的三年禁錮期間，他認真研究了彌勒的《瑜伽師地論》和世親的《成唯識論》這兩部法相唯識學的要籍。大約四十三歲（一九一○年）時，他用法相唯識學的觀點解老莊，撰成《齊物論釋》這一名著。章太炎十分推崇法相唯識學。他說：“今之立教，唯以自識為宗。”181“這法相宗所說，就是萬法惟心。一切有形的色相，無形的法塵，總是幻見幻覺，并非實在真有”，必須“要有這種信仰，才能勇猛無畏，眾志成城，方可干得事來”182。法相唯識宗為中國佛教宗派之一，出于古印度大乘佛教的瑜伽宗，由唐代高僧玄奘及其弟子窺基所傳。它以主張外境非有、內識非無，成立“唯識無境”為基本理論。由于它集中地分析了世界各種（心的和物的）現象，所以叫做法相學派；分析到最后，認為一切現象不過是識（精神、觀念）所表現出來的，所謂“三界唯心，萬法唯識”，因此也叫唯識學。因其教義過于繁瑣，僅三傳即衰微，近代以來曾一度興起。章太炎對法相的“不援鬼神，自貴其心”“依自不依他”十分贊賞，認為這也是中國道德方面的優良傳統，并且同尼采思想有相通之處，“尼采所謂超人，庶幾相近（但不可取尼采貴族之說）”。他認為提倡這種精神對于凈化道德、開啟民智有好處，“排除生死，旁若無人，布衣麻鞋，徑行獨往。上無政黨猥賤之操，下不作懦夫奮矜之氣。以此揭橥，庶于中國前途有益。”183

第三，推重佛教與魯迅改造國民性主張有密切關系。

魯迅留學日本，在改變醫學救國的初衷后，便把重點放在改造國民性這個不少先進的中國人所矚目的問題上。他認為，要推翻滿清專制統治，改造社會弊端，必須從改變人們精神面貌做起。而佛教對于純凈人們的道德，改造愚弱的國民性，激發人們的民族民主革命激情，則有著積極的作用。魯迅對當時有些地方毀佛像、占祠廟作學堂的做法很反感，認為“邇來沙門雖衰退”，但和那些“志操特卑下，所希僅在科名”的學生比起來，“其清凈遠矣”。他說，如果認為佛教“無功于民，則當先自省民德之墮落；欲與挽救，方昌大之不暇，胡毀裂也”184。

我們從以上三方面探討了魯迅早年對佛教產生興趣的原因。但他真正鉆研佛經卻是辛亥革命以后，具體說，主要在一九一四至一九一六年。翻開魯迅一九一四年的日記，就可看到，從這年四月到年底的九個月里，共買佛教書籍八九十部一百二十來冊，花去四五十元，占全年買書總款的百分之三四十。這幾年他經常流連在琉璃廠一帶，成了有正書局、文明書局等店鋪的老主顧。他和清末佛學領袖楊文會的高足梅光羲、佛教徒許季上等往來頻仍。不僅自己大力搜購、潛心披閱，還與許壽裳、周作人等彼此交換。中國佛教的天臺宗、華嚴宗、禪宗、凈土宗、唯識宗等，他都有所涉獵。魯迅還大作功德，捐款佛經流通處：為祝母壽，托金陵刻經處刻《百喻經》一百冊，又用余資刻了《地藏十輪經》。《日記》中不時有這樣的記載：“午后閱《華嚴經》竟”“從季上借得《出三藏記集》殘本，錄之起第二卷”“夜抄《法顯傳》”等等。魯迅這時雖然研究范圍頗廣，但更多注重唯識宗和華嚴宗，如《瑜伽師地論》《華嚴經合論》《華嚴決策論》《大乘起信論梁譯》等。這不僅由于當時佛學界廣為流行的是唯識、華嚴，而且也可看到章太炎的影響。總之，在近三年中，魯迅買佛經數量之豐，用功之勤，實在是驚人的。

如何看待魯迅這時期的嗜讀佛經？毋庸諱言，革命后令人失望的局面，險惡的政治環境以及一時找不到真正的出路等原因，在魯迅思想上形成了矛盾，產生了寂寞、失望、懷疑和痛苦的情結，因此抄古書、讀佛經，想借此擺脫那“如大毒蛇似的寂寞”“纏住了我的靈魂”所造成的痛苦。佛學原本是一種消極遁世的精神麻醉劑，在這種情況下讀佛經，它那套空靈的唯心主義，超然出世、“四大皆空”的消極思想，不可避免地會對魯迅產生一定的影響。魯迅這時就對人說過：“釋迦牟尼真是大哲，我平常對人生有許多難以解決的問題，而他居然大部分早已明白啟示了，真是大哲！”185這自然是消極的一面。然而魯迅畢竟是魯迅。對于永遠是革命戰士的魯迅來說，堅韌執著的戰斗精神同因果報應的佛門教義水火不容，勇于面對現實的清醒態度同追求超脫世間的“涅槃寂靜”格格不入，他始終把自己與國家、民族的命運連在一起的寬廣胸懷同只為個人“來生”打算的猥賤用心更是風馬牛不相及。魯迅有過暫時的消沉，但并沒有放棄戰斗。他終于得出了一個結論：“佛教和孔教一樣，都已經死亡，永不會復活了。”186

應該看到，對魯迅來說，讀佛經還有積極的一面。魯迅留日時就立下了改造國民性的宏愿，以做一名“精神界之戰士”而投身到革命洪流中的。理想與現實的矛盾促使他嚴于解剖自己，認真地總結經驗教訓。他逐漸發現了自己，漸漸地對自己的懷疑產生了懷疑，因此在失望時仍不悲觀，在懷疑中仍有追求。魯迅辛亥革命前從改造國民性出發而推重佛教，真誠地企望通過佛學的振興有助于社會的改革、國民道德的改造和革命者無私無畏精神的培養，但嚴峻的現實證明這不過是“高妙的幻想”。魯迅采取的行動是“沉入于國民中”與“回到古代去”。所謂“沉入于國民中”，主要是進一步認識中國社會，探索國民性的弱點；所謂“回到古代去”，主要是認真考察中國歷史、研究中國傳統文化，診察封建社會的痼疾，尋找針砭國民性的藥方。作為自己早先就十分重視而又是中國傳統文化一個重要部分的佛學，魯迅下功夫去鉆研，是非常自然的，也是值得的。

二

魯迅不僅大量搜求佛籍，而且鉆研之精，領會之深，也是一般人所不及的。他深刻地剖析了佛學教義的實質，戳穿了佛教麻痹人民的手法，并對佛教發展中的一些問題提出了自己的看法，體現了一個偉大的思想家的思想深度和特色。

兩千多年，佛教以它那虛幻的“極樂世界”的許諾，撥動了受苦受難的群眾的心弦，吸引了無數的善男信女，也使許多失意文人、落魄政客為之傾倒。魯迅把佛教的一套唯心主義教理斥之為“鬼畫符”，進行了深刻的剖析和揭露。他說：

話要回到釋迦先生的教訓去了，據說：活在人間，還不如下地獄的穩妥。做人有“作”就是動作（=造孽），下地獄卻只有報（=報應）了；所以生活是下地獄的原因，而下地獄倒是出地獄的起點。這樣說來，實在令人有些想做和尚，但這自然也只限于“有根”（據說，這是“一句天津話”）的大人物，我卻不大相信這一類鬼畫符。187

佛教的基本教義是四圣諦、八正道、十二因緣。佛教認為，人生在世，一切皆苦，甚至在娘胎里就開始受苦了，一直到死，死了又生，生生死死不斷輪回受苦。苦的原因既不在超現實的梵天，也不在社會環境，而由每人自身的“惑”（指貪、嗔、癡等煩惱）、“業”（指身、口、意等活動）所致。“惑”“業”為因，造成生死不息之果；根據善惡行為，輪回報應。因此擺脫痛苦之路，唯有依據佛理，修持戒、定、慧三學，徹底改變自己世俗欲望和認識，才能脫離“生滅無常”的人間，獲得“解脫”。佛教修行，以涅槃為終極目的。所謂涅槃，實際只是死的化名。佛學是研究死的學問，它要人專心在死字上做功夫，希望死后解脫輪回之苦。“我常常感嘆，印度小乘教的方法何等厲害：它立了地獄之說，借著和尚，尼姑，念佛老嫗的嘴來宣揚，恐嚇異端，使心志不堅定者害怕。那訣竅是在說報應并非眼前，卻在將來百年之后，至少也須到銳氣脫盡之時。”188任何宗教唯心主義總是同蒙昧主義、信仰主義和禁欲主義結合在一起的，以發揮其麻痹人民、為剝削階級利益服務的最大作用。佛教也是如此。

應該看到，佛教的出世思想和它所提供的對彼岸世界的幻想，給人們以精神上的寄托，六道輪回、善惡報應等說教，也可被用作阿Q式的自我安慰，而統治階級又利用佛教不抗爭的自我苦行精神，進行精神麻醉，強化思想上的統治。因此，佛教在我國封建社會得到迅速的傳播，產生了廣泛的影響，起到了“麻醉人民的鴉片”的作用。魯迅結合現實的斗爭，戳穿了佛教騙人的手法以及麻醉人民的目的。他指出，“說佛法的和尚，賣仙藥的道士，將來都與白骨是‘一丘之貉’。人們現在卻向他聽生西的大法，求上升的真傳，豈不可笑！”189“和尚喝酒養婆娘，他最不信天堂地獄。巫師對人見神見鬼，但神鬼是怎樣的東西，他自己的心里是明白的。”190

魯迅認真研究了佛教的發展史，并對有的問題提出了自己的看法，這主要是下面相互關聯的兩點：

一是關于大、小乘佛教，認為大乘教使佛教變得浮滑，失去佛教的一些本來面目。佛教產生于公元前六至五世紀。公元一世紀開始出現大乘佛教，它是由大眾部中的一些支派演變而成。乘，指運輸工具或道路。大乘佛教自稱能運載無量眾生從生死大河之此岸達到菩提涅槃之彼岸，而把以前的原始佛教和部派佛教貶稱為小乘佛教。小乘主張自行解脫，要求苦行修煉，在很大程度上保持了早期佛教的精神。大乘主張“普度眾生”，強調盡人皆能成佛，一切修行以利他為主，戒律比較松弛。在我國流傳廣影響大的是大乘佛教。魯迅說：“我對于佛教先有一種偏見，以為堅苦的小乘教倒是佛教，待到飲酒食肉的闊人富翁，只要吃一餐素，便可以稱為居士，算作信徒，雖然美其名曰大乘，流播也更廣遠，然而這教卻因為容易信奉，因而變為浮滑，或者竟等于零了。”191他又說過：“釋迦牟尼出世以后，割肉喂鷹，投身飼虎的是小乘，渺渺茫茫地說教的倒算是大乘，總是發達起來，我想，那機微就在此。”那“機微”是什么？就是“志愿愈大，希望愈高，可以致力之處就愈少，可以自解之處也愈多”192。

二是關于居士與僧尼，認為居士的增多是佛教敗壞的反映。居士，佛教用以稱呼在家佛教徒之受過“三皈”（對佛、法、僧的歸順依附）、“五戒”（不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒等五項戒條）者。佛教發展到大乘階段，承認在家修行也是成佛途徑。魯迅指出，晉以來的名流，每一個總有三種小玩意，其一就是《維摩詰經》。這說明都以禮佛當居士為時髦。近代出了不少有名的居士。有人認為，“楊文會那般居士們只是代表了偽善而又不放棄既得權益的地主官僚罷了”193。魯迅說過：“給一處做文章時，我說青天白日旗插遠去，信徒一定加多。但有如大乘佛教一般，待到居士也算佛子的時候，往往戒律蕩然，不知道是佛教的弘通，還是佛教的敗壞？”194

理解魯迅提出的這兩個相互聯系的觀點，應注意兩點：第一，魯迅確實揭示了佛教史上的事實，他的見解是深刻的。例如，各個時代都有一些潛心禮佛的居士，他們雖然沒有出家，仍然是虔誠的佛教徒，但有相當多的則是以《維摩詰經》為幌子，以當居士為時髦，他們的增多，當然只能是佛教的敗壞。第二，魯迅的這些論述緊密結合當時的斗爭實際，有很強的針對性。大乘佛教宣揚成佛很容易，特別是阿彌陀凈土宗，提倡口念佛號，宣傳“若一念阿彌陀佛，即能除卻八十億劫生命之罪”。這不僅使處在苦難中的人民群眾產生幻想，得到廉價的精神上的滿足，那些軍閥、官僚在下臺之后也念起“阿彌陀佛”，搖身一變成了“居士”，似乎“放下屠刀，立地成佛”，其實統統是假的，這不過是韜晦之計，等待的是東山再起。魯迅在一首詩中寫道：“一闊臉就變，所砍頭漸多，忽而又下野，南無阿彌陀。”195“民國以來，有過許多總統和闊官了，下野之后，都是面團團的，或賦詩，或看戲，或念佛”196。當時國民黨軍閥、政客經常發生內訌，上臺下野，走馬燈似的丑惡表演，“即使弄到這地步，也沒有什么難解決：外洋養病，名山拜佛，這就完結了”197。這不僅看去有些滑稽，而且只能使佛教愈益變得浮滑，正如魯迅尖銳指出的：“軍人自稱佛子，高官忽掛念珠，而佛法就要涅槃。”198涅槃者，消失殆盡也。

三

上文談了魯迅對佛教本質的深刻認識，以及它作為精神鴉片所起的麻醉人民的消極作用的揭露，但這只是一個方面。在佛學問題上，魯迅主要是站在中外文化交流、中國文化發展的高度，充分肯定了印度佛教文化對中國中古以來文化發展的深遠影響，贊揚了中國歷史上那種對外族文化敏于探求、勇于吸收的“漢唐氣魄”，提出了在文化上大膽開放、為我所用的“拿來主義”的口號。

在我國文化發展的過程中，以佛教為中心的印度文化系統，在公元一到八世紀的漢唐盛世中，逐漸傳來，被我們引進、翻譯、學習和消化，融入我們民族精神生活的很多方面；經過消化后進一步再創造，反過來又豐富了人類文化。魯迅以漢唐為例，主張大量吸收外來文化。他說：“遙想漢人多少閎放，新來的動植物，即毫不拘忌，來充裝飾的花紋。唐人也還不算弱，例如漢人的墓前石獸，多是羊，虎，天祿，辟邪，而長安的昭陵上，卻刻著帶箭的駿馬，還有一匹駝鳥，則辦法簡直前無古人。”199魯迅十分推崇這種敢于大膽吸收外來文化的“漢唐氣魄”。這種“漢唐氣魄”，也十分鮮明地體現在對佛教文化的態度上。從漢到唐，中國封建社會走著上坡路，毫無顧忌地吸取從外域傳來的各種新東西。西漢哀帝元壽元年（公元前二年）時，佛教傳入中國內地，魏、晉、南北朝時得到發展，至隋唐達于鼎盛。這里試以唐代為例，可以看出對佛教文化的豁達態度。唐代經濟繁榮，文化發達，各種宗教十分活躍。道教因其所奉教主老子與唐室同姓備受崇敬，但唐代統治者在尊崇道教的同時，對其他宗教采取兼容并收、諸教并行的態度。原有的佛教，唐代政府更是大力扶持，中間雖有武宗滅佛，但時間很短。當三論宗祖師吉藏初到京師時，受到唐高祖的優禮，被聘為十大德之一。玄奘病重時，高宗派御醫急赴，未至已卒，為之廢朝數天。中國佛教的十個宗派，除天臺宗、禪宗以外，其他八個都是在長安的大慈恩寺、大興善寺、華嚴寺、香積寺等六座寺院創立的。當時長安宗派紛生，寺廟林立，談禪佞佛之風遍及帝王公卿、工商百姓。唐代的譯經基本上由國家主持，成績很可觀，譯出的佛典總數達到三百七十二部、二千一百五十九卷。唐代長安是一座世界聞名、國際交往頻繁的都市。四方僧尼風聞長安佛法隆盛，無不慕名而至。當時新羅和日本的很多學僧來中國學習中國佛教各宗學說，得到各宗大師的傳授，歸國開宗。中國高僧也有去日本傳教的。我們由此看到了魯迅一再盛贊的“漢唐氣魄”的風貌。這是一個民族積極向上、有自信力和自尊心的表現。

陳寅恪認為，“二千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面，而關于學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者。”特別是佛教，經國人吸收改造，在我國思想上“發生重大久遠之影響”。200同時隨著佛教的傳入，印度的邏輯學、文法學、聲韻學、醫藥學、天文學、數學、歷法學以及音樂、舞蹈、繪畫、雕塑等等都帶進中國來了。魯迅在他的一些論著和雜文中，也明確指出了佛教文化對中國文化廣泛而深遠的影響。以下從文學、藝術、哲學等方面撮要談談魯迅的論述。

文學。佛學對中國文學的發展，起了積極的作用。這不僅因為佛教要利用文藝的形式傳播它的教義，而且佛典的構成就包含著豐富的文學成分。漢譯的佛典，有很多就是優美的文學作品，它們最常用記事的文體，以生動的形象，奇妙的想象以及曲折的情節，引人入勝。例如《佛所行贊經》，是一部敘述佛陀一生故事的長詩，譯本雖未用韻，論者亦謂讀之“猶覺其與《孔雀東南飛》等古樂府相仿佛”：“其《莊嚴經論》，則直是《儒林外史》式之一部小說，其原料皆采自《四阿含》，而經彼點綴之后，能令讀者肉飛神動”201。魯迅一九一四年出資刻印《百喻經》，就是把這部書作為佛教文學看的。他說：“嘗聞天竺寓言之富，如大林深泉，他國藝文，往往蒙其影響。即翻為華言之佛經中，亦隨在可見”；“佛藏中經，以警喻為名者，亦可五六種，惟《百喻經》最有條貫。”202

中國的小說，從六朝開始，才有志怪小說出現，發展到唐人傳奇，宋人話本，元明以后的章回小說等，小說才逐漸登上文學舞臺。在這個發展過程中，佛教都曾給以不同程度的影響。魏晉南北朝志怪小說繁榮的一個重要原因，就是由于佛教的傳播。魯迅指出：“還有一種助六朝人志怪思想發達的，便是印度思想之輸入。因為晉，宋，齊，梁四朝，佛教大行，當時所譯的佛經很多，而同時鬼神奇異之談也雜出，所以當時合中、印兩國底鬼怪到小說里，使它更加發達起來”203。“中國本信巫，秦漢以來，神仙之說盛行，漢末又大暢巫風，而鬼道愈熾，會小乘佛教亦入中土，漸見流傳。凡此，皆張皇鬼神，稱道靈異，故自晉訖隋，特多鬼神志怪之書。”204

繪畫。魯迅說：“至于怎樣的是中國精神，我實在不知道，就繪畫而論，六朝以來，就大受印度美術的影響，無所謂國畫了。”205從三國鼎立到隋朝統一的三百年間，是魏晉南北朝時期，社會動蕩混亂，佛教也得到迅速發展。隨著佛教被漢族地區的文化所融合，佛教藝術也中國化了。南朝的佛畫作家以張僧繇為最，創立了“張家樣”。當時由郝騫等的西行和迦佛陀的東來，曾把印度陰影法的新壁畫介紹到中土。張僧繇所畫建康乘一寺的匾額，就是活用這種手法的新佛畫。北朝的佛畫家，以北齊的曹仲達為最，他創立的“曹家樣”，為唐代盛行的四大樣式之一，所畫瓔珞天衣，帶有犍陀羅式的作風，后世畫家稱為“曹衣出水”，與吳道子的“吳帶當風”并稱。因此，印度佛教美術對中國繪畫自六朝起就產生了影響。

木刻。魯迅指出：“木刻的圖畫，原是中國早先就有的東西。唐末的佛像，紙牌，以至后來的小說繡像，啟蒙小圖，我們至今還能夠看見實物。”206我國在八世紀前后，發明了刻版印刷術，于是隨之而來的便是木刻版畫。敦煌發現唐咸通九年（公元八六八年）的版刻印本《金剛經》的扉頁《說法圖》，是我們現在所能看到的、最早的，相當成熟的宗教題材木刻版畫。它是秦漢、魏、晉以來畫像磚的演變，同時也是從唐代繪畫藝術中派生的一個新門類與新的形式，給后來日益發展的版畫、年畫開辟了新的道路207。

哲學。佛學是一種特殊形態的思辨哲學，它通過唯心主義的理論的論證，把人們引進信仰主義的大門。佛教的邏輯分析、心理分析相當精致，辯證法思想也很豐富，恩格斯曾經指出：“辯證的思維——正因為它是以概念本性的研究為前提——只對于人才是可能的，并且只對于較高發展階段上的人（佛教徒和希臘人）才是可能的，而其充分的發展還晚得多，在現代哲學中才達到。”208我國封建時代哲學在全世界達到了很高的水平，就與佛教的傳入有關。“宋儒道貌岸然，而竊取禪師的語錄。”209魯迅這里以幽默的口吻，道出了宋儒理學與佛教的關系。宋儒理學與佛教禪宗、華嚴有著深厚的思想淵源。例如“理一分殊”（天地萬物的本體——“理”是唯一的，而天地萬物都是差別的）的命題，就是對華嚴宗“事法界”和“理法界”的抄襲。又如朱熹講“致知”時說，“致知，乃本心之知。如一面鏡子，本全體通明，但被昏翳了，而今逐旋磨去，使四邊皆照見，其明無所不到。”210這顯然是抄襲神秀的“身是菩提樹，心是明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃”這一偈意。因此，佛學思想深深滲透到了宋儒理學。

四

魯迅不僅用豐富的佛學知識進行創作、開展研究，而且緊密結合當時激烈的階級斗爭和民族斗爭，揭露了“佛法救國”的謬說，抨擊了國民黨反動派利用佛教推行愚民政策的罪行，并且通過歷史上儒釋道的合流，批判了國民性格上的中庸調和思想。

魯迅的佛學知識是豐富的。在他的作品中，就信手拈來，用了不少的佛學典故、思想材料，賦予極為深刻的嶄新的寓意，給人以歷史和思想的啟發。他不僅用了剎那、涅槃、生死、輪回等已習用的佛教語言，而且還恰到好處地用了隨喜、香象、檀越、印可、善知識、言語道斷等一般人較少用的典故、語言。他的《華蓋集》 《華蓋集續編》中的“華蓋”、《摩羅詩力說》中的“摩羅”，也都是佛教用語。魯迅用“獅子身中的害蟲”喻混入革命陣營的投機分子211；用“牛首阿旁，畜生，化生，大叫喚，無叫喚”等“重疊的黑云”，形容如同地獄般的華夏212；用“釋迦出世，一手指天，一手指地曰：‘天上地下，惟我獨尊’”比喻國民黨反動派的獨裁統治213；用“布袋和尚”的舉動鼓勵人們勇于解剖自己214等等。在魯迅的《中國小說史略》這部學術著作中某些精辟的論斷就得力于深厚的佛學素養，我們上面已談過了。在階級社會里，反動統治階級對廣大勞動人民進行壓迫和剝削，總是軟、硬兩手并用。這軟的一手就包括宗教。宗教是為剝削制度辯護的，給過剝削生活的人廉價地出售享受天國幸福的門票；對于被壓迫和被剝削的人民群眾，宗教卻勸他們把希望寄托在天國的恩賜上，放棄在現實中做人的權利。千百年來，宗教這種“精神上的劣質酒”把人們灌得昏昏沉沉，使得他們“怯懦、自卑、自甘屈辱、順從屈服”，按照“愚民的各種特點”去規范自己。魯迅十分重視包括風俗習慣在內的舊思想舊文化的改革。他指出：“現在已不是在書齋中，捧書本高談宗教，法律，文藝，美術……等等的時候了，即使要談論這些，也必須先知道習慣和風俗，而且有正視這些的黑暗面的勇猛和毅力。因為倘不看清，就無從改革。”215這里正確指出了宗教等問題同風俗習慣的密切關系。但是舊的風俗習慣卻頑強地存在著，每日每時地影響著人民群眾。魯迅認為，要進行改革，醫治包括佛教在內的宗教所給人們思想上的愚妄病，必須大力提倡科學。他生前期望有那么一天，“和尚，道士，巫師，星相家，風水先生……的寶座，就都讓給了科學家，我們也不必整年的見神見鬼了”216。

在魯迅后期的中國，民族矛盾和階級矛盾空前尖銳、激烈。為了麻痹人們思想，國民黨反動派大肆鼓吹宗教的作用。例如，在日本帝國主義的侵略威脅下，竟然演出了“佛法救國”的丑劇。魯迅指出：“一到求神拜佛，可就玄虛之至了，有益或是有害，一時就找不出分明的結果來，它可以令人更長久的麻醉著自己。”217麻醉的結果，就是發展著“自欺力”。一九三四年杭州靈隱寺舉行時輪金剛法會，莊嚴的法會上出現了美人影星，梵唄圓音竟為輕歌曼舞所加被，靠這樣以廣招徠，可見佛法已到了末路。魯迅對此予以尖銳的諷刺：“賽會做戲文，香市看嬌嬌，正是‘古已有之’的把戲。既積無量之福，又極視聽之娛，現在未來，都有好處，這是向來興行佛事的號召的力量。否則，黃胖和尚念經，參加者就未必踴躍，浩劫一定沒有消除的希望了。”218國民黨考試院院長戴季陶，曾發起“仁王護國法會”“普利法會”以講經禮佛，還在南京中山陵附近造塔收藏孫中山著作，煞有介事，儼然是個十足的教徒了。老百姓稱信奉耶穌教的人為“吃教”。魯迅說，“吃教”二字，真是提出了教徒的“精神”！豈止耶穌教，“包括大多數的儒釋道教之流的信者”“也可以移用于許多‘吃革命飯’的老英雄。”219戴季陶“既尊孔子又拜活佛”，恰如將他的錢試買各種股票，分存許多銀行一樣，其實哪一面都不相信220，這何嘗不是在“吃教”？蔣介石也何嘗不是在“吃教”？對他們來說，孔圣人也好，釋迦牟尼也好，張天師也好，都不過是其利用的對象，是愚弄和欺騙人民的工具。魯迅的批判何等鋒利、有力！

魯迅還通過研究儒釋道的合流，批判了中庸調和思想。魯迅在五四新文化運動中，就注意研究三教合流的問題。他曾對許壽裳說，孔子提出三綱五常，硬要民眾當奴才，本來不容易說服人，而佛教輪回說很能嚇人，道教煉丹求仙頗有吸引力，能補孔子之不足，所以歷代統治者以儒釋道三者兼濟，互相補充，融匯221。魯迅以后又多次談到中國思想文化發展史上的這個現象。在《中國小說史略》中說：“釋氏輔教之說，……引經史以證報應，已開混合儒釋之端矣”。在《中國小說的歷史的變遷》中說：“況且歷來三教之爭，都無解決，大抵是互相調和，互相容受，終于名為‘同源’而已。”一九二五年又說：“佛教初來時便大被排斥，一到理學先生談禪，和尚做詩的時候，‘三教同源’的機運就成熟了。”222

在中國歷史上，梁武帝用儒家的禮來區別富貴貧賤，用道家的無為來勸導不要爭奪，用小乘佛教的因果報應來解答人為什么應安于已有的富貴貧賤，為什么不要爭奪。他感到三家合用對于維護自己的統治非常有利，便創儒釋道“三教同源”說223。長期以來，“三教”之間雖然也互相排斥、斗爭，但總的是不斷融合、互相補充的趨勢，同是反動統治階級鉗制人民群眾思想的有力工具。儒家的倫常禮法，佛教的因果報應，道教的長生成仙，都共居在一個人的頭腦里了。“三教”合流的事實，自然有著深刻的社會的階級的原因，但魯迅卻從中看到了中國國民性中調和、折衷的弱點，這當然主要指反動統治階級而言。魯迅說：

其實是中國自南北朝以來，凡有文人學士，道士和尚，大抵以“無特操”為特色的。晉以來的名流，每一個人總有三種小玩意，一是《論語》和《孝經》，二是《老子》，三是《維摩詰經》，不但采作談資，并且常常做一點注解。唐有三教辯論，后來變成大家打諢；所謂名儒，做幾篇伽藍碑文也不算什么大事。宋儒道貌岸然，而竊取禪師的語錄。清呢，去今不遠，我們還可以知道儒者的相信《太上感應篇》和《文昌帝君陰騭文》，并且會請和尚到家里來拜懺。224

魯迅認為，“中國人自然有迷信，也有‘信’，但好像很少‘堅信’。”正因為如此，“崇孔的名儒，一面拜佛，信甲的戰士，明天信丁。宗教戰爭是向來沒有的，從北魏到唐末的佛道二教的此仆彼起，是只靠幾個人在皇帝耳朵邊的甘言蜜語”225。雖然佛道之間也曾鬧得很厲害，“但中國人，所擅長的是所謂‘中庸’，于是終于佛有釋藏，道有道藏，不論是非，一齊存在”226。在中庸思想指導下，“悟善社里的神主已經有了五塊：孔子，老子，釋迦牟尼，耶穌基督，謨哈默德。”227魯迅在實際斗爭中看穿了中庸思想的危害，看到它是中華民族改革前進的阻力。魯迅號召人們吸取經驗教訓，對階級敵人決不能講“中庸之道”，對舊事物決不能揖讓妥協，而必須旗幟鮮明，堅決斗爭，在斗爭中求得民族的進步。

本文原載中國魯迅研究學會《魯迅研究》第12輯。