魯迅的文化觀與改造國民性思想

魯迅的一生，經歷了中國近、現代史上的戊戌新文化運動、五四新文化運動以及上海十年在文化戰線上反“圍剿”斗爭等重要階段。魯迅的建樹是多方面的，但他最卓越的歷史功勛，就是在文化戰線上，以自己輝煌的戰斗業績，為整個中華民族的文化開辟了一個嶄新的方向。毛澤東高度評價魯迅，稱他是“中國文化革命的主將”。因此，研究魯迅的思想、包括他的改造國民性的思想，就需要考察他的文化觀。對于以改造國民性為職志的魯迅來說，他的這個思想的形成，他從倫理道德、歷史、宗教、儒道思想、文藝等方面對中國國民性弱點的剖析，都主要是在文化上著眼的。可以說，不了解魯迅的文化觀，就無法深入掌握他的改造國民性的思想。

一

所謂文化，有廣狹二義。廣義的文化，是指人所創造的物質財富和精神財富的總和，是人類體力勞動和腦力勞動所帶來的成果或社會結果，狹義的文化，即精神文化，是指社會的意識形態，以及與之相適應的制度和組織結構。魯迅使用文化這一概念，主要指狹義的即作為意識形態的文化。

魯迅往南京求學的一八九八年，發生了戊戌變法，這不僅是中國近代史上一次重要的政治變革，而且是一場思想啟蒙的新文化運動。就文化的角度說，這個時期大約從一八九五年中日甲午戰爭后到二十世紀初年。甲午戰爭后，中國救亡圖存的呼聲促進了變法維新政治運動的蓬勃發展。“聞所未聞的外國人到了，交手幾回，漸知道‘子曰詩云’似乎無用，于是乎要維新”。83維新派以開民智而育人才作為變法之本，把變封建主義之舊、維資產階級之新的政治運動和文化運動緊密結合起來。他們認為，“欲開民智，非講西學不可”84；要使中國像“西洋”一樣地富強起來，必須“用西洋之術”。85他們所說的“西學”，就是西方資產階級民主主義的文化，即西方資產階級的哲學、社會政治學說和自然科學，它和中國封建主義的文化即所謂“中學”“舊學”是對立的。維新派拿西方資產階級的文明作標準，深感中國封建社會的落后和腐朽，便大力介紹西學，組織學會，創辦學堂，出版報刊，又提出了“詩界革命”“小說界革命”“文體革命”“史界革命”等口號，在社會上影響很大，使風氣為之大開。這場以資產階級思想為指導的新文化運動，幾乎涉及文化的各個領域，打破了封建文化獨占文化陣地的局面，使以儒學為中心的文化結構發生了根本性的變化。毛澤東在論述舊民主主義革命時期文化的變革和它的性質時說：“在‘五四’以前，中國的新文化運動，中國的文化革命，是資產階級領導的”；他還指出：“在‘五四’以前，中國文化戰線上的斗爭，是資產階級的新文化和封建階級的舊文化的斗爭。在‘五四’以前，學校與科舉之爭，新學與舊學之爭，西學與中學之爭，都帶著這種性質。”86文化戰線上的這種變革，是魯迅改造國民性思想萌蘗、形成的背景和基礎。

魯迅作為向西方尋求真理的先進人物，也是西學的熱心傳播者，他的《說鈤》（1903年），是我國最早談鐳的發現的論文之一；《科學史教篇》（1908年），論述了西方自然科學發展的歷史；《人之歷史》（1907年），介紹了生物進化學說；《摩羅詩力說》（1907年），介紹了西歐文學流派。這一系列重要論文，就是在當時的革命潮流和他的愛國主義與民主主義思想的推動下，為著促進革命的文化啟蒙運動而撰寫的。在這些文章中，魯迅通過西方文化發展過程的研究以及戊戌新文化運動的總結，提出了改造國民性的重大課題。

第一，魯迅研究了西方文化發展的過程，認為西方強盛的根本在于“立人”，“立人”之道是改造國民性。

魯迅抨擊了歐洲中世紀的黑暗統治，高度評價了“去羈勒而縱人心”的宗教改革，熱情歌頌了“掃蕩門第，平一高卑”的法國大革命，也贊揚了“直傲睨前此二千余年之業績”的十九世紀資本主義物質文明之盛。魯迅認為，由于物質文明的發展，人民受到莫大便利，便逐漸把物質文明奉為圭臬，視若一切存在之本根，并且拿來范圍精神世界的一切事。這樣一來，“重其外，放其內，取其質，遺其神，林林眾生，物欲來蔽，社會憔悴，進步以停，于是一切詐偽罪惡，蔑弗乘之而萌，使性靈之光，愈益就于黯淡”87。但是，“文明無不根舊跡而演來，亦以矯往事而生偏至”88。為了矯正十九世紀末葉這種重“眾治”、重“物質”的弊病，就出現了“新理想主義”的思想。“新理想主義”的代表人物是叔本華、契開迦爾、尼采等人，他們鼓吹絕對自由，宣揚個性自由發展。魯迅指出，歐美所以強大，并不是表現在外的“物性”和“眾治”，“根柢在人”。“是故將生存兩間，角逐列國是務，其首在立人，人立而后凡事舉。”89“立人”之道，就是改造國民性。

魯迅洞察到資本主義社會精神生活的墮落，對被鼓吹為美妙無比的資本主義制度給予尖銳的批判，這無疑是深刻的，有卓見的。但是資本主義精神生活的腐朽墮落，并不能簡單地歸咎于物質文明的高度發展，根本原因還在于資本主義制度本身，在于資本主義所固有的各種矛盾和危機。魯迅當時還不可能認識到這一點。應該注意的是，魯迅這里說的“立人”“根柢在人”等，不僅是指文藝復興和資產階級啟蒙運動時期所宣傳的“人的解放”“人的覺醒”，而主要指十九世紀末以叔本華、尼采等被魯迅稱作“新理想主義”的人為代表的反理性主義思潮。這些反理性主義者從資產階級的極端個人主義和絕對自由主義出發，對資本主義社會中的弊端，對生活于資本主義社會中的人在物質上和精神上受到的種種壓抑作了不少揭露，對人的自由的喪失和人的個性的被扼殺以及人的道德的墮落，表示了極大的憤慨。但是，他們認為這些弊病的根源不在于資本主義制度本身，而是理性和科學的發展所造成的，是人把外部世界當作認識和研究的對象造成的。在他們看來，人們運用和發揚理性，就創造出日益增多的物質財富，構造出更多、更精確的關于自然的理論體系；人們越是把自由、平等、博愛等抽象的理性的要求當作普遍的人權，人們就越是由于使主體和對象分裂而忘卻主體，使主體的個性得不到發揮，從而喪失自由90。因此，反理性主義者雖然也往往自稱為人道主義者，但與古典的資產階級人道主義有著原則的區別，他們猛烈抨擊一切提倡發揚人的理性的哲學，詛咒科學和文明的發展，鄙視現實的物質幸福；他們要求把作為主體的個人與其對象分離開來，著重研究人的內心世界和內心結構，即人的主觀性本身。顯然，這在揭露資本主義弊端、要求發展人的個性上，還是有一定積極作用的。

魯迅針對重“物質”、重“眾治”而提出的非“物質”、重“個人”，雖然與叔本華、尼采等反理性主義者有相似之處，受他們的影響，但其實有著本質的不同。魯迅是從中國民族解放的宏大目標出發，借用“立人”武器，反對強大的封建勢力，促使人們個性的解放。把“立人”當做“立國”之本，當然屬于歷史唯心主義。我們說，西方文藝復興、啟蒙運動時期的“立人”，并不是人們從頭腦中臆想出來的口號，而是資本主義生產關系發展的必然要求。日益發展的資本主義勢力在舊的封建社會的硬殼里面不能自由發展，要自由發展，就必須沖破這個外殼，提高人權，強調解放人，這就是“立人”。魯迅強調“立人”，也不是西方口號的簡單搬用，而是中國歷史發展的要求，是當時資本主義發展以求沖破封建勢力桎梏的反映，因此客觀上有著積極的意義。

第二，魯迅分析了維新運動成效不大的原因，提出要依靠“精神界戰士”啟發群眾、改造國民。

魯迅當時很重視維新運動。他說，大家都說要維新，這就是自己宣告自己歷史罪惡的呼聲，也就是說要“改悔”（“此即自白其歷來罪惡之聲也，猶云改悔焉爾”91）；既然維新了，希望也將隨著開始。魯迅是把維新作為文化運動看待的。他殷切地期望維新運動能喚醒國人，啟發蒙昧。但這個運動的結果使他失望。維新運動為什么呼聲甚高而又收效甚微呢？當時就有人從不同角度進行總結，魯迅則從文化角度提出了他的看法。魯迅認為，中國文化源遠流長，有自己獨特的光彩，長期處于先進地位，近代雖然衰落，在世界上仍是罕見的，這是它的“得”、是“幸”；但中國由于閉關鎖國，不能順應世界潮流，自己陷于孤立，還自以為是，墮落到只追求實利，則是“失”、是“不幸”，再加上受舊文化影響很深，常用習慣的目光觀察一切，荒謬的看法很多，因此維新口號喊了二十年，新的聲音仍然不能在中國興起。我們說，戊戌維新運動雖然極大地推動了文化的發展，但它還是不成熟的，有很大局限性。作為意識形態的文化是一定社會的政治和經濟的反映。戊戌維新運動成效不大以及它的不成熟性，正是不成熟的資本主義經濟力量和資產階級政治力量所決定的。但是魯迅從中國近代文化本身發展的特點去探討維新運動，也是有意義的。

那么，怎樣才能使新的聲音出現在寂寞的中國？魯迅認為，必須要有一批“精神界戰士”。在魯迅看來，西方國家強盛的根柢在“人”。這樣的人，是擺脫了奴隸地位、個性得到自由發展、意識到自己和整個民族自尊、自信的國民。然而一般民眾是庸俗保守的，要啟發他們，使他們成為真正的“人”，就需要那些“剛健不撓，抱誠守真”的“精神界戰士”；他們“發為雄聲，以起其國人之新生，而大其國于天下”92。在中國“立人”，使人民得到新生即改造國民性，同樣需要這樣的“精神界戰士”。

值得注意的是，魯迅還期待在中國能出現“第二次維新”。這“第二次維新”，顯然是第一次維新（即康、梁等掀起的維新運動）的賡續，同時又有著新的內容，是一次規模更大、影響更深的震撼人心、改造社會的革新運動，同時仍是一次文化運動，是從資產階級革命派的立場出發的，與改良派不觸動封建制度根基的“維新”有本質區別。魯迅盼望的“第二次維新”，旨在喚起國人覺悟，改造愚弱的國民性。他擬辦的雜志取名《新生》，正與“摩羅”詩人“發為雄聲，以起其國人之新生”相通；他準備掀起的文藝運動，就是“第二次維新”大潮中洶涌的浪頭。

第三，魯迅從發揚國民精神的目的出發，提出接受西方文化必須堅持“審己”與“知人”的原則。

在近代中國，古老的刀槍戈矛抵擋不住外國侵略者的洋槍洋炮，陳舊的中國思想文化同樣沒法阻止“西學”的傳入。西方思想文化早在明萬歷年間就傳入中國，但這種傳入是零星的、不系統的，還不足以威脅中國舊有文化的統治地位，鴉片戰爭后，中國傳統文化的根基動搖了，它不僅不可能同化資產階級文化，而且失去了抵抗的能力。過去“不知泰西有學問”的中國人，才把驚訝的目光轉向西方，重視起了西學。“要救國，只有維新，要維新，只有學外國。那時的外國只有西方資本主義國家是進步的，它們成功地建設了資產階級的現代國家。”93魯迅認為：“國民精神之發揚，與世界識見之廣博有所屬。”94因此，學習西方文化，是改造中國國民性必不可少的一個重要方面。

魯迅堅決反對當時在學習西方文化中出現的兩種錯誤傾向：

一是盲目崇拜西方，“言非同西方之理弗道，事非同西方之術弗行”95。例如，有的人“游行歐土，偏學制女子束腰道具之術以歸，則再拜貞蟲（指束腰的女子——作者注）而謂之文明，且昌言不纖腰者為野蠻矣”96。在這些人眼里，西方什么都好，竟連女子束腰道具之術也是“文明”之極！應該說，在開始向西方學習時，是容易出現這種偏向的。日本明治維新時期，人們就普遍認為從西方傳來的新的東西都是好的，盡管爭道“文明開化”，但卻沒有多少人知道“文明開化”的真意，什么“吃了豬肉就文明了”，“那位先生這些時候一直打著洋傘走路，真是太文明了”等等97。可見，魯迅當時反對一味迷信、盲從西方，反映了他的卓見，具有重要意義。盲目崇拜西方，就必然無視或貶低本民族的傳統文化。魯迅批評了當時一些青年不加分析，“大都歸罪惡于古之文物，甚或斥言文為蠻野，鄙思想為簡陋，風發浡起，皇皇焉欲進歐西之物而代之”98，認為學習西方文化，必須“外之既不后于世界之思潮，內之仍弗失固有之血脈，取今復古”99。這里體現了魯迅強烈的民族自豪感，也是魯迅思想上的一個特點。

二是選擇不當，“寶赤椒以為玄珠”。魯迅看到，西方文化既有精華，也有糟粕，要具體分析，正確選擇，不能把那些無用的甚至有害的東西輸入國內。他指出，許多“輇才小慧”之徒，或者“競言武事”，或者鼓吹“制造商估立憲國會”，還自認學到了西方的真諦；有些所謂介紹新文化的人，介紹來的倒不少，但除了制造食品和看守監獄的辦法外，再什么也沒有了。這同樣不是學習西方文化的正確態度。

魯迅提出了正確接受西方文化的原則——“審己”與“知人”。“審己”，就是認識自己，從中國的實際情況出發；“知人”就是了解別人，弄清別的文化的實質，周密比較，審慎選取，吸取精華，為我而用。魯迅的見解是深刻的。各個國家或民族的文化在發展過程中，都應該學習、吸收、改造、融化外國和外民族的優秀文化成分，用以充實和豐富自己的內容，但是，這種學習和吸收，應以本國本民族的文化為基礎，使外國、外民族的文化與本國、本民族的文化相結合。魯迅反對那種“近不知中國之情，遠復不察歐美之實”的態度。“自既荒陋”，就難免“拾他人之緒余”，或者對于“已陳舊于殊方者”而“馨香頂禮”100。因此，“必洞達世界之大勢，權衡較量，去其偏頗，得其神明，施之國中，翕合無間”101。當然，由于思想上的局限性，無論在“審己”還是在“知人”上，魯迅還有不很確當的認識，例如被他譽為“作舊弊之藥石，造新生之津梁”的叔本華、尼采的哲學，其實是當時已經腐朽的歐洲資產階級的反動意識的反映。但是魯迅提出的“審己”“知人”的原則，無疑是正確的，在今天也是有意義的。

魯迅早期重視文化問題，與他的改造國民性的思想緊密聯系。達爾文的生物進化學說是魯迅文化觀的哲學基礎。進化論使他認識到，自然進化，社會進化，人們的思想道德也在進化；因此，只要把國民性改造好了，社會改革才有希望，改造國民性就要改革文化（道德、宗教、文藝等）。這種把文化當作革命根本的“文化決定論”，是魯迅早期文化觀的一個特點，這說明魯迅還不能科學地認識文化的實質。馬克思主義認為，“一定的文化是一定社會的政治和經濟在觀念形態上的反映”102。因此，文化不能脫離政治和經濟而孤立存在，也不能決定政治和經濟，但是文化又有反作用。恩格斯說過：“當一種歷史因素一旦被其他的、歸根到底是經濟的原因造成的時候，它也影響周圍的環境，甚至能夠對產生它的原因發生反作用。”103文化對于社會的經濟和政治的反作用，在歷史過程中表現為一種積極的因素。這種反作用有時是相當巨大的，例如歐洲文藝復興對于資產階級革命運動的促進。魯迅重視文化的反作用是對的，只是夸大了這種反作用。這是早期魯迅文化觀上的根本缺陷。

二

魯迅早期通過中西文化的比較，探討了中國國民性的弱點。

作為人類社會特有現象的文化，存在著所謂的文化類型或文化模式的問題。從空間角度看，就有特點迥然不同的文化區域，它與特定的民族和國家的傳統交織在一起，形成一定的文化類型。從最大的文化類型來說，有所謂的東方文化和西方文化。隨著資本主義、帝國主義的槍炮大規模地侵入中國的西方文化，強烈地沖擊著中國古老的封建文化。人們逐漸認識到，西方國家強盛，西方文化也是先進的。那么，中國傳統文化與西方文化各有什么特點呢？維新運動中，就有人對中西文化進行比較研究，試圖從中尋找中國落后的原因。例如，嚴復的《論世變之亟》一文，對中西文化從哲學、政治、道德、民俗等多個方面作了廣泛的比較。他說：

中國最重三綱，而西人首明平等。中國親親，而西人尚賢。中國以孝治天下，而西人以公治天下。中國尊主，而西人隆民，中國貴一道而同風，而西人喜黨居而州處；中國多忌諱，而西人眾譏評。其于財用也，中國重節流，而西人重開源，中國追淳樸，而西人求歡虞。其于接物也，中國美謙屈，而西人務發舒，中國尚節文，而西人樂簡易。其于為學也，中國夸多識，而西人尊新知。其于禍災也，中國委天數，而西人恃人力。104

魯迅也較早地注意進行中西文化的比較。他的《文化偏至論》《摩羅詩力說》等，就是中西文化比較的重要論文。“他山之石，可以攻玉”。魯迅從改造國民性的職志出發，從文化角度分析了中國國民性的特點和不足。這種比較，大致有三點：

第一，向往古代。

魯迅認為，在世界上不存在和平這一事物，人類社會也是如此。西方的哲學家憚于前進道路的艱險，又知道斗爭不可避免，便向往未來，并且發揮他們的想象，創造出一個理想世界，從柏拉圖的《理想國》開始，抱著這樣想法的不知有多少人，魯迅對此是稱許的：“雖自古迄今，絕無此平和之朕，而延頸方來，神馳所慕之儀的，日逐而不舍，要亦人間進化之一因子歟？”105但是，中國的哲學家卻與此相反，他們心神所注，在于遼遠的過去，或者是唐堯虞舜，或者竟是人獸雜居的原始狀態。這種向往古代的思想是我們祖先的歷史觀的反映。古代中國的文化和歷史，變化是緩慢而微細的，給人以凝固穩定的感覺，“天不變，道亦不變”就是古人由這種歷史感所作的理論概括。政治史上有“正統”，思想史上有“道統”，文學史上有“文統”，言必稱三代，甚至言必稱孔孟，成了兩千多年來中國人的傳統習慣。在對待社會經濟、政治、文化各方面的改造和建設問題時，人們不是著眼于未來而是常常注視過去，恪守古訓。魯迅堅決反對這種一味向往古代的傳統觀念，認為其本質“為無希望，為無上征，為無努力”106；其結果十分危險：“非自殺以從古人，將終其身更無可希冀經營，致人我于所儀之主的，束手浩嘆，神質同隳焉而已。”107

第二，“不攖人心”。

魯迅認為，西方哲學家由于面對未來，因此歡迎進化，不怕斗爭；中國哲學家由于總是把目光轉向過去，逃避現實，害怕斗爭，因此鼓吹“不攖人心”。所謂“不攖”，就是不觸犯。“不攖”，這是中國的政治理想。魯迅指出，有人觸犯他人，或者有人被觸犯，皇帝和百姓都是要嚴厲禁止的：皇帝是為了保持王位，使之傳諸子孫萬代，百姓則在于過安穩的生活，寧愿蜷伏墮落而厭惡進取。因此，雖然他們地位不同，但都反對敢攖人心的天才人物。“不攖”思想影響很廣。例如愛國詩人屈原，滅身殉志，被后人目之為“貶潔狂狷景行之士”108“狷狹之志”109，魯迅稱贊他“茫洋在前，顧忌皆去，懟世俗之渾濁，頌己身之修能，懷疑自遂古之初，直至百物之瑣末，放言無憚，為前人所不敢言”，但魯迅又認為，屈原作品中“亦多芳菲凄惻之音，而反抗挑戰，則終其篇未能見，感動后世，為力非強”110。魯迅的評論切中肯綮。屈原作品雖然批評了時政，但還不完全背離中道。他的批評不僅出于一腔忠君愛國之忱，就是在表現方法上也多采用香草美人作比興，被贊許為“優游婉順”“依經立義”111。“不攖”思想長期影響的結果，就產生了“不爭之民”“畏死之民”。這些人不敢斗爭，逐漸變得卑鄙、懦怯、吝嗇、膽小怕事，對國家命運漠不關心，對個人實利的追求則孜孜不已；在外敵的摧殘下，只求活命，不惜卑躬屈膝。魯迅指出，“不爭之民，其遭遇戰事，常較好爭之民多，而畏死之民，其苓落殤亡，亦視強項敢死之民眾”112。“不爭之民”“畏死之民”向往的是“污濁之平和”，極力保持“故態”；這樣的國家，就是“古國”，它們無不“負令譽于史初，開文化之曙色”，后來不可避免地變成“影國”。這是很可悲哀的。

在中國封建時代，社會上對那些隱居不仕的“隱士”評價甚高，譽之為“高蹈之人”。這些人遠離紅塵，與世無爭，似乎自得其樂。魯迅指出，隱士棄絕人世的原因是回避斗爭。他們在現實生活中感到自己軟弱無力，無事可為，就想獨自超脫塵世。在他們身上可以看到“不攖”思想的嚴重影響。但是現實社會畢竟是棄絕不了的。正像魯迅后來所說的：“隱士，歷來算是一個美名，但有時也當作一個笑柄。”113隱士并不如人們所稱許的那樣清高，“翩然一只云中鶴，飛去飛來宰相衙”114的詩句，就是對隱士的尖銳諷刺。

魯迅運用生物進化的理論，批評了“不攖”思想的乖謬。他認為，自從星云凝固、人類社會出現以后，無時無物不存在斗爭，進化也許可以停一下，而生物卻不能恢復原樣了，如果阻撓向前發展，那就勢必趨于衰亡。所謂“不攖”，實際上是不存在的。進化的力量像飛箭，不會中途停止，人們得到這股力量，就可以生存、發展，就可以達到人類所能達到的最高境界。魯迅堅決反對“不攖人心”的傳統思想，提出要打破“污濁之平和”，像“攖人心”的西方“摩羅”派詩人那樣，勇于抗爭，使我們的國家在斗爭中強盛起來。

第三，盲目自大。

魯迅認為，輝煌的中國文化長期以來處于領先地位，沒有遇到過可以抗衡的對手，養成了一種“益自尊大”的心理；近代落后了，但不少人卻無視或不承認這個現實，仍然盲目自大，就難免自欺欺人了。在《科學史教篇》中，魯迅批判了那種“張皇近世學說，無不本之古人，一切新聲，胥為紹述”的崇古蔑今的思想。他舉例說，從前英國要人在印度鋪設地下水道，印度人反對，有人就說地下水道原本是印度古賢人創造的，只是日子久了，技術失傳，白種人不過是竊取這種技術而加以改良罷了，這樣地下水道才得以鋪設。魯迅指出，這種盲目自大、“不惜自欺如是”的毛病，在中國是嚴重存在的：“震旦死抱國粹之士，作此說者最多。一若今之學術藝文，皆我數千載前所已具。”115魯迅的批評是頗有針對性的。在當時的知識界中，有一種奇怪的論調，就是認為西方資本主義文明都起源于中國，自從秦始皇焚書坑儒以后，這些東西都在中國失傳了，反而在西方國家得到流傳。就是說，中國是西學的老祖宗，中國人向西方學習，是“禮失求諸野”。鄭觀應在《盛世危言·西學》中就說：

星氣之占始于臾區，勾股之學始于隸首，地圖之學始于髀蓋，九章之術始于周禮。不僅此也，渾天之制昉于璣衡，則測量有自來矣。公輸子削木人為御，墨翟刻木鳶而飛，武侯作木牛流馬，則機器有自來矣。秋官象胥，鄭注譯官，則翻譯有自來矣。陽燧取明火于日，方諸取明水于月，則格物有自來矣。116

薛福成也說：“《墨子》一書，導西學之先者甚多。”117梁啟超后來竟然說“社會主義”也是中國“古已有之”的東西，認為孔子講的“均無貧和無寡”、孟子講的“恒產恒心”，就是這主義最精要的論據118。這種牽強附會、自欺欺人的說法，固然有在當時強大的封建勢力下，為學習西方和進行改革的主張尋找合法根據以打破頑固派反對的原因，但也反映了“尸祝往時”，盲目自大的思想。

不正視現實，不承認落后，陶醉在自我編織的幻夢中。這是當時中國統治階級的普遍的心理狀態。魯迅指出，這樣的人就像破落戶的子孫，仍然神氣十足，保持著優越感，常對人說什么“厥祖在時，其為智慧武怒者何似，嘗有閎宇崇樓，珠玉犬馬，尊顯勝于凡人”119。這難道不正是阿Q的影子嗎？——阿Q在和人口角時，總是瞪著眼說道：“我們先前——比你闊的多啦！你算是什么東西！”

魯迅通過中西文化比較所指出的中國國民性的弱點，也有不夠準確的地方，例如有把一部分人的思想看成是全中國人的品性，有把某個特定時期的社會心理當作自古以來的傳統觀念等偏向。魯迅的比較是有意義的，這不僅因為這是早期中西文化比較的探索，具有開拓作用，而且他的比較是從中國現實斗爭的需要出發，他的反對守舊、戀古、自大、怯斗，都有強烈的針對性，是有積極作用的。

三

在勢如狂瀾的五四時期，魯迅從反封建的偉大斗爭任務出發，對中華民族的傳統文化進行了清醒的反省，努力探索中國國民性與傳統文化的關系，全面地、尖銳地抨擊了造成中國國民性弱點的封建文化，在文化思想戰線上打了一場有聲有色的硬仗。

辛亥革命準備時期，中國資產階級雖然曾對封建思想文化進行過一定的批判，但由于他們在思想上比在政治上更加軟弱，由于他們使用的批判武器是已經陳舊的西方資產階級的思想文化，因此并未能真正打敗封建思想文化。這樣，推翻了封建帝制，建立了共和國，但如魯迅所說：“中國固有的精神文明，其實并未為共和二字所埋沒”120。帝國主義的走狗、大地主大資產階級的政治代表袁世凱篡奪辛亥革命果實不久，就做起了當皇帝的美夢，隨著袁世凱復辟帝制的緊鑼密鼓，在文化思想領域內也出現了一股尊孔復古的逆流。什么“欲樹尼山教義作民族精神”，什么“國體雖變而綱常未變”，什么“發揚國粹”“維護國俗”“定孔教為國教”等等，在這種喧囂下，孔教會、孔道會、尊孔會之類的組織紛紛出現。帝國主義大力支持包括中國在內的東方各國的“僧侶主義和蒙昧主義”，袁世凱復辟帝制的丑劇也受到他們的喝彩。李佳白主持的尚賢堂與陳煥章組織的孔教會的沆瀣一氣，就提供了帝國主義和封建主義在文化上結成反動同盟的一個黑標本。正如毛澤東所指出的：“帝國主義文化和半封建文化是非常親熱的兩兄弟，它們結成文化上的反動同盟，反對中國的新文化，這類反動文化是替帝國主義和封建階級服務的，是應該被打倒的東西。”121

辛亥革命的失敗，封建頑固派的復辟活動，啟發魯迅在內的中國資產階級民主主義者認真地去總結和思考。他們認為，資產階級共和制度未能真正建立起來，是由于沒有觸動舊思想、舊道德等舊的文化，因此必須批判它們，為共和制度掃清道路。陳獨秀說過：“這腐舊思想布滿國中，所以我們要誠心鞏固共和國體，非得將這班反對共和的倫理、文學等等舊思想，完全洗刷得干干凈凈不可。否則不但共和政治不能進行，就是這塊共和招牌，也是掛不住的。”122孔教與帝制復辟的密切關系，使人們對封建文化的實質有了深刻的認識。袁世凱愈是想利用孔子作為敲開“幸福之門”的工具，人們對“孔夫子之被利用為或一目的的器具，也從新看得格外清楚起來，于是要打倒他的欲望，也就愈加旺盛”123。因此，急進民主主義知識分子便把反對封建文化的思想革命提到“最后覺悟之最后覺悟”的高度。從一九一五年起，發動了一個比辛亥革命時期更為猛烈的反封建的新文化運動。

五四新文化運動是徹底的反對封建文化的運動，自有中國歷史以來，還沒有過這樣偉大而徹底的文化革命。初期新文化運動是資產階級與小資產階級文化代表的奮起，以資產階級民主主義的思想武器向封建文化猛烈開火，大張旗鼓地宣傳民主和科學，后期則出現了具有初步共產主義思想的知識分子生力軍，以馬克思主義為武器加入了反封建文化的戰斗。魯迅是稍后一點參加新文化運動的，他一加入，就成為沖決封建羅網的“兇猛的闖將”。在十月革命的影響下，魯迅也“在刀光火色衰微中”看出“新世紀的曙光”124。他的篇篇如匕首的雜感，他的體大思精的論文，他的從《狂人日記》開始“一發而不可收”的小說，使新文化運動的反封建主義精神達到了更大的深度。恩格斯在論述法國啟蒙運動時指出：“宗教、自然觀、社會、國家制度，一切都受到了最無情的批判”。125魯迅有一段話，就是他的徹底的反封建精神的寫照：“茍有阻礙這前途者，無論是古是今，是人是鬼，是《三墳》《五典》，百宋千元，天球河圖，金人玉佛，祖傳丸散，秘制膏丹，全都踏倒他。”126

魯迅向封建文化發動氣勢凌厲進攻，建立在他對于傳統文化與國民性弱點關系的認識上。文化具有累積性，社會物質生產發展的歷史連續性是文化累積的基礎。文化累積的能力，是人類別于動物的一種特有的能力。這種累積，是通過人的活動進行的，并正在從歷史上的完全盲目的自發階段進到有組織有計劃的自覺階段。應當看到，所謂累積，不僅是指累積自己這個地區、民族、國家的文化，而且文化累積的過程，也就是文化交流和文化傳播、文化融合和文化沖突的過程。文化經過這樣長期的歷史的積淀，就成為人們的行為模式、思維模式和心理特征，由此構成一個民族的思想風貌。文化傳統與民族性、國民性的形成有密切的關系。隨著文化的發展，人們之間的關系日益復雜起來，在各個社會集團，從風俗習慣到道德、宗教、法制、藝術，規定于該集團每個人的行為、價值觀念的方向的一種力量統治現象也越來越明顯起來，“處于文化的兩極的這種價值體系和技術體系，以語言和社會結構為媒介形成一個叫做文化的結構體。這個結構體具有不同的形態類型和發展史。所謂民族性、國民性就是這種結構所表現的類型。”127文化傳統在人們心理上的反映和行為上的表現，就是魯迅所說的國民性或民族性。

作為具有幾千年歷史文化的文明古國，中國在長期的封建社會中所創造、積累、延續下來的傳統文化是封建文化，亦即“儒教文化”。主要代表是孔孟之道及其后世的儒家學說，它對中國社會與政治思想的影響是根深蒂固的。中國傳統價值體系中有兩大重要支柱：“重義理輕藝事”和“貴義賤利”。前者維持了勞心者與勞力者的界限，注定了科學技術在中國的低下地位，后者與幾千年的重農輕商、崇本抑末的政策相呼應，維護了小農經濟結構的牢固128。與此相聯系，就是厚古薄今，重人事、輕鬼神，重義務、輕權利，重社稷、輕個人，重精神、輕物質，重德育、輕智育等等。這里面既包含著我們民族的美德，形成中國民族性、國民性中積極的方面，也包含著導致影響社會前進的消極因素，形成民族性、國民性中陳腐萎靡的病態。因此，傳統文化是我們民族的驕傲，又是我們民族的包袱。魯迅對于傳統文化的批判，就由于它是愚弱的國民性形成的一個重要條件。

魯迅深刻揭露了封建文化的頑固性。他說：“我們中國本不是發生新主義的地方，也沒有容納新主義的處所，即使偶然有些外來思想，也立刻變了顏色，而且許多論者反要以此自豪。”129“我們中國人，決不能被洋貨的什么主義引動，有抹殺他撲滅他的力量。”130封建文化在中國土地上發展了幾千年，孳乳連綿，顯得格外的頑強，任何新思想、新學說，不是被它消融、同化，變得面目全非，就是在與它的較量、沖突中，落荒而逃，最后銷聲匿跡。中國近代所謂“新學”和“舊學”、“西學”和“中學”的斗爭的結果，就說明了這一點。清王朝雖然被推翻，但是“舊學”并沒有隨著這個歷史巨變退出戰場，倒是“新學”一個又一個給戰敗了。風靡一時的進化論，“終于也不過留下一個空泛的名詞”131；就是鼓吹“西學”最力的嚴復，后來也尊孔復辟，甚至迷信靈學萬能，完全投到了封建思想文化的懷抱里了。毛澤東指出：“因為中國資產階級的無力和世界已經進到帝國主義時代。這種資產階級思想只能上陣打幾個回合，就被外國帝國主義的奴化思想和中國封建主義的復古思想的反動同盟所打退了，被這個思想上的反動同盟軍稍稍一反攻，所謂新學，就偃旗息鼓，宣告退卻，失了靈魂，而只剩下它的軀殼了。”132當然魯迅當時還不能站到這樣的高度認識問題，但他從親身經歷中看到了封建文化的頑固性，提醒人們要同它作持久的艱巨的斗爭，則是確當而又深刻的見解。

魯迅還批判了封建文化的殘忍性。他看到人民群眾普遍落后、麻木，突出表現就是沒有自己的是非觀念，一切以“祖傳老例”為是非標準，一切以封建統治者的是非為是非。許多人“分不清理想與妄想的區別”，“將掃除庭園與劈開地球混作一談”133。魯迅在《野草·復仇（其二）》中，描寫了拯救人類的耶穌，就死在他要拯救的然而是以統治者的是非為是非的人們面前。造成人民群眾精神麻木的根本原因是什么？是愚民政策。魯迅曾借生物界細腰蜂用毒汁麻痹小青蟲以供幼蜂食用的事例，揭露了反動統治階級利用封建文化推行愚民政策的伎倆。他說：“這細腰蜂不但是普通的兇手，還是一種很殘忍的兇手，又是一個學識技術都極高明的解剖學家。她知道青蟲的神經構造和作用，用了神奇的毒針，向那運動神經球上只一螫，它便麻痹為不死不活狀態。”134這“神奇的毒針”，就是封建文化，就是世代相傳的舊貨色，它是反動統治者施用“麻痹術”的武器，是殺人不見血的“軟刀子”。但是魯迅又指出，從歷史上看，愚民政策的理論盡管很完備，卻從來不能奏效，因為它總不能禁止人民去思想。魯迅希望人民群眾團結斗爭，“排角成城以御強敵”，徹底打破愚民政策，使富人的天下不得太平。

由于對封建文化的頑固性和殘忍性認識得深刻，諳熟舊勢力五花八門的戰法，魯迅在與封建文化的斗爭中，態度就最堅決，也最能擊中要害。他提出在任何情況下都不能忘記對于“祖傳老病”的攻擊。“無論如何總要對于中國的老病刺他幾針，譬如說天文忽然罵陰歷，講生理終于打醫生之類”，“現在偏要發議論，而且講科學，講科學而仍發議論，庶幾乎他們依然不得安穩，我們也可告無罪于天下了”135。徹底破除封建文化就要去掉“二重思想”。“二重思想”是由于封建勢力的強大以及改革者的妥協退讓而產生的一種調和、折衷的思想。在這種思想的彌漫下，社會上便出現了一幅幅光怪陸離的奇異畫面：既許信仰自由，卻又特別尊孔，既說是應該革新，卻又主張復古，早上打拱，晚上握手，上午“聲光化電”，下午“子曰詩云”，本領要新，思想要舊。“一言以蔽之：前幾年謂之‘中學為體，西學為用’，這幾年謂之‘因時制宜，折衷至當’。”136魯迅剖析了“二重思想”同封建文化之間互為表里的關系，堅決反對向舊勢力、舊文化妥協。他指出，有“二重思想”的是“彷徨的人種”，而“彷徨的人種”是沒有出路的，“要想進步，要想太平，總得連根拔去了‘二重思想’”137。

四

早期的魯迅從發揚國民精神出發，號召人們學習西方文化，廣博世界見識，在五四新文化運動及其以后的一段時期，他從反對封建文化、改革國民精神、建立民族自尊自信的主旨出發，提出“放開度量，大膽地，無畏地，將新文化盡量地吸收”138。這是他的文化觀的一個重要方向。

五四時期，各種新思潮、新主義紛至沓來，中西、古今之爭也更為激烈，以致從一九一五年開始，出現了延續十數年之久的中西文化大論戰。當時在對待西方文化上，存在著兩種偏向：

一種是主張全盤西化，對民族文化遺產采取徹底的虛無主義態度。這以胡適為代表。胡適宣傳，“我們必須承認我們自己百事不如人，不但物質機械上不如人，不但政治不如人，并且道德不如人，知識不如人，文學不如人，音樂不如人，藝術不如人，身體不如人”。因此，他主張“死心塌地的去學人家”，甚至“不要怕喪失我們自己的民族文化”139。受到胡適影響的傅斯年在《新潮》雜志上說：“極端的崇外，卻未嘗不可”“因為中國文化后一步，所以一百件事，就有九十九件比較的不如人，于是乎中西的問題，常常變成是非的問題了。”140當時在古文字研究方面很有成績的錢玄同，也提出了要徹底拋棄漢字的主張。

另一種是竭力貶低、排斥西方文化的態度。這以梁啟超、梁漱溟等人為代表。他們推崇以孔孟為代表的東方文化，認為即使引入西方文化，也要注入東方的精髓。梁啟超一九二○年歐游歸來后，說歐洲的資本主義文明已經破產，“許多先覺之士，正思把中國印度文明輸入”。他認為，真正救中國的還是封建文化，因而今后的唯一根本辦法，是“從存一個尊重愛護本國文化的誠意”，在從事“先秦諸哲、漢唐諸師”或“中國印度文明”的復活運動中，“跟著三圣（指孔、老、墨——作者注）”前進141。梁漱溟一九二一年寫了《東西文化及其哲學》一書，他認為“中國文化是以意欲自力調和、持中為其根本精神的”，“世界未來文化就是中國文化的復興”；復興中國文化，便“主張大家作孔家生活”。他頗為自負地說：“孔子之真若非我出頭倡導，可有那個出頭？”142

魯迅既反對民族虛無主義，又反對一概拒斥外來文化的偏向。隨著民族的產生和發展，文化具有民族性，通過民族形式的發展，形成民族的傳統。但是，任何國家或民族的高度發展的文化，都不可能是封閉的或與世隔絕的，而事實上存在著文化的交流、融合現象，我們中國古代的物質文化（例如四大發明）對于世界的影響是明顯的，儒家思想對于鄰近各國文化所起的作用也是客觀存在的。同樣，中國封建文化在形成和發展中，也學習、吸收了不少外來的文化。中亞和西方的音樂舞蹈、天文歷算、工藝美術，以及印度的佛教文化等，都在中國文化史上留下了印記。魯迅批判了當時中國的守舊頑固派，他們對國外的新文化、新思潮，排斥唯恐不力，總想把人民群眾套在傳統思想的硬繭里，與外界完全隔絕，繼續推行維持了數千年的愚民政策。魯迅指出，這些中國人的理想與錫蘭島上的味達族（Vedda）人的情況很相合。味達族和外界毫無交涉，也不受別民族的影響，還是原始的狀態，可謂“羲皇上人”。“但聽說他們人口年年減少，現在快要沒有了：這實在是一件萬分可惜的事。”143原因很簡單，自絕于世界文明發展大道的民族，只有倒退、衰亡一途。

魯迅提出大力吸收西方新文化，與他對于“合群的愛國的自大”思想的批判、努力樹立民族的自尊和自信緊密聯系的。他指出：“中國人向來有點自大。——只可惜沒有‘個人的自大’，都是‘合群的愛國的自大’。這便是文化競爭失敗之后，不能再見振拔改進的原因。”144“合群”思想是十九世紀末維新派為挽救祖國危亡而引來的西方學說145。維新派從歷次對外戰爭和交涉失敗中得到體驗，認為廣土眾民的中國之所以衰弱不堪，主要是由于分散隔離、閉塞愚陋，這不僅對強敵失去抵抗力，而且也是破舊立新的極大障礙，因此必須合群。他們把群看作社會的基數，有群的吸力才能聚為社會、成此世界，能群與否是國家強弱的分界線146。梁啟超的《新民說》中就專門寫了《說合群》一節，他還指出：“群故通，通故智，智故強。”147可見，當時鼓吹合群具有民族覺醒的意義，是反抗帝國主義侵略的行動。但是，后來有些人又宣揚“合群的愛國的自大”，這個論調宣揚的是些什么東西呢？魯迅概括了以下五種：

甲云：“中國地大物博，開化最早；道德天下第一。”這是完全自負。

乙云：“外國物質文明雖高，中國精神文明更好。”

丙云：“外國的東西，中國都已有過；某種科學，即某子所說的云云”，這兩種都是“古今中外派”的支流，依據張之洞的格言，以“中學為體，西學為用”的人物。

丁云：“外國也有叫化子，——（或云）也有草舍，——娼妓，——臭蟲。”這是消極的反抗。

戊云：“中國便是野蠻的好。”又云：“你說中國思想昏亂，那正是我民族所造成的事業的結晶。從祖先昏亂起，直要昏亂到子孫；從過去昏亂起，直要昏亂到未來，……（我們是四萬萬人，）你能把我們滅絕么？”這比“丁”更進一層，不去拖人下水，反以自己的丑惡驕人；至于口氣的強硬，卻很有《水滸傳》中牛二的態度。148

可見，“合群的愛國的自大”思想的實質，就是維護傳統文化，拒絕接受外來新事物，反對任何改革。

“合群的愛國的自大”，也是一種民族的自大。魯迅指出，中國人歷來對異族只有兩種稱呼：一樣是禽獸，一樣是圣上，從沒有把他們稱為朋友149。由于民族自大，便呼異族為禽獸；也由于自大易變為自卑，因此在異族的鋒鏑下，匍匐稱臣，尊為圣人，這是病態的民族性、國民性的反映，民族的自尊與自信同民族的自大與自卑是截然對立的。魯迅深刻地批判了民族的自大與自卑。他針砭民族性、國民性的這些弱點，就是為了樹立民族的自尊與自信。有愛才有憎。對于自己民族的深沉的熱愛，使得魯迅強烈地憎惡阻滯民族發展的消極方面。在進行民族的自我解剖，自我反省中，魯迅曾稱我們民族是“不長進的民族”150，用了許多激烈而近于偏頗的話。這種站在人民大眾立場，渴望民族復興的批判，與胡適等人誣蔑、攻擊中華民族的言論是迥然不同的。

同每個人具有自我意識一樣，每個民族作為認識主體，也具有自我意識。民族自信心和自尊心就是這種民族自我意識的重要組成部分。民族自信心是一個民族的肯定的、積極的自我認識和自我評價；民族自尊心是民族自信心在民族道德情感上的深化。作為社會心理現象，二者具有廣泛性和穩定性的特征，具有強大的精神力量。自信、自尊這種心理機制，決定了民族自信心、自尊心必然采取自我意識、自我評價的主觀形式，形式上雖是主觀的，但在內容上卻要求客觀地反映本民族的一切現實的歷史的東西，熱情肯定一切優秀的東西，堅決否定落后的東西，否定落后正是為了改變落后。這種建立在客觀地反映和評價自己民族的歷史地位、創造力量和發展前途基礎上的民族自信心、自尊心，與民族自大、民族自卑有著本質的不同。五四時期在中西文化論戰中出現的兩種偏向，與沒有正確認識和解決好上述問題有很大關系。以胡適為代表的“全盤西化”論者，對自己民族、國家的東西認為這也不行、那也不行，甚至對自己民族的長處和優良傳統也一概否定，表現了妄自菲薄的民族自卑感；以梁啟超、梁漱溟為代表的保存“固有的精神文明”論者，不切實際地夸大本民族的長處，甚至把自己民族歷史上的糟粕也當作精華，拒絕吸收其他民族的長處，則表現了妄自尊大的狹隘民族主義。因此，這兩種態度都是錯誤的。

魯迅正是從對中華民族的深切了解，從樹立民族的自尊心與自信心出發，主張勇敢無畏地吸收一切外來文化，擇其精華，作為我們民族發展的滋養。他通過漢唐的“閎大之風”與宋以后的“偏多忌諱”的比較，指出能否大膽吸收外來文化，敢于“將彼俘來”而不是只怕“彼來俘我”，關鍵在于是否有魄力、有自信。他提出，要有進步或不退步，“總須時時自出新裁，至少也必取材異域，倘若各種顧忌，各種小心，各種嘮叨，這么做即違了祖宗，那么做又像了夷狄，終生惴惴如在薄冰上，發抖尚且來不及。怎么會做出好東西來。”151魯迅不斷抨擊那些“使中國和世界潮流隔絕”“排斥外來思想，異域情調”的守舊思想，熱情地傳播新文化。應該看到，五四時期的新文化，指的是反帝反封建的文化思想。當時的所謂新思潮、新主義，內容是很復雜的。新思潮的主流是社會主義，但是又有資產階級民主主義和人文主義的政治、社會和倫理思想，還有帝國主義時代的各種資產階級思想，如柏格森、尼采、杜威、羅素等的思想。就是初期的“社會主義”，也是兼容并包的，除了科學的社會主義外，更有圣西門的空想社會主義、武者小路實篤的新村主義、托爾斯泰的泛勞動主義、工讀主義、無政府主義、修正主義、基爾特社會主義等等，都被籠統地當作“社會主義”接受過來。由于思想上的局限，魯迅當時對西方社會思潮中的各種流派和傾向還不能夠進行科學的鑒別。

五四新文化運動中，魯迅世界觀上仍未完全突破進化論觀點的局限，所操的主要仍是個性解放的武器，“文化決定論”還有一定的影響；對于造成畏縮、麻木的國民性的封建文化，魯迅的批判是尖利的，但還缺乏具體分析，區分其中的糟粕和精華（例如認為“中國古書，葉葉害人”152）；大力主張學習、吸收外來的新思想、新文化，但對這些新思想、新文化還不能夠正確地進行選擇。一九二五年以后，經過尖銳的階級搏斗的鍛煉和馬克思主義理論的學習，魯迅終于徹底轟毀了在自己頭腦中長期占據重要地位的進化論，樹立了辯證唯物主義和歷史唯物主義的科學的世界觀，他的文化觀也達到了一個嶄新的馬克思主義的高度。

五

魯迅在一九二七年轉變為偉大的共產主義者以后，正確解決了革命的力量、道路等一系列重大問題，對作為意識形態的文化的實質以及文化與經濟、政治之間的關系也有了確當的認識，克服了早期和前期的“文化決定論”傾向。但是后期的魯迅仍然重視文化問題，重視改造國民性問題。他勇猛地戰斗在文化戰線上，同毒害、麻痹人民群眾的半封建文化與帝國主義奴化思想的文化進行針鋒相對的斗爭，為無產階級新文化的建設作出了卓越的貢獻。

在辛亥革命準備時期，魯迅從激發人民群眾的愛國主義情感、推翻滿清政府的腐朽統治出發，對傳統文化較多地采取了肯定的態度；在五四時期，為了打退封建頑固勢力的進攻，保衛新文化運動的成果，魯迅傾注全力去抨擊傳統文化；到了后期，魯迅運用馬克思主義觀點對待民族文化遺產，注重對傳統文化具體分析，擇取其中精華，以利于無產階級新文化的建設。這是魯迅文化觀轉變的一個重要標志。這個轉變，可以說經過了肯定——否定——否定之否定的辯證發展過程。新文化的誕生，必須對舊文化進行猛烈的批判，但為了戰勝舊文化和建立新文化，又必須對舊文化有所繼承和擇取。這就是革新和繼承之間對立統一的關系。魯迅深刻地分析過這種關系：“因為新的階級及其文化，并非突然從天而降，大抵是……發達于和舊者的對立中，所以新文化仍然有所承傳，于舊文化也仍然有所擇取。”153在批判和繼承文化遺產時，魯迅既反對像未來派那樣盲目地破壞，也反對像復古派盲目地因襲，而主張無論破壞和保存，都要從“新的建設的理想”出發，即為建立無產階級的新文化服務。魯迅的見解和毛澤東的精辟論述是一致的。毛澤東指出：“中國的長期封建社會中，創造了燦爛的古代文化。清理古代文化的發展過程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華，是發展民族新文化提高民族自信心的必要條件”154。魯迅的這個思想，形象地體現在他的著名的“拿來主義”口號中。他以一個窮青年得了一所大宅子作比喻，批評了對待文化遺產的三種錯誤態度：一是畏畏縮縮，不敢接觸遺產，這種人是“孱頭”；二是全盤否定，搞民族虛無主義，這種人是“昏蛋”；三是棄精華而專吮吸糟粕的保守復古主義，這種人是“廢物”。155魯迅認為，對待文化遺產，應該采取“拿來主義”的態度，以“沉著，勇猛，有辨別，不自私”的精神，“或使用，或存放，或毀滅”，分別作出不同的處理156。這是魯迅過去一系列正確主張的繼續和發展，而且更加科學和具體了。這反映在改造國民性上，就是既堅決批判傳統文化中消極方面對國民性的影響，又注意繼承傳統文化中的積極方面，弘揚國民精神。

在魯迅生活的后期，國民黨反動派在對革命力量進行軍事“圍剿”的同時，又發動了反革命的文化“圍剿”，“共產主義者的魯迅，卻正在這一‘圍剿’中成了中國文化革命的偉人”157。反動派一方面指使御用文人向無產階級文化發起猖狂進攻，另一方面提倡“新生活運動”，鼓吹“尊孔讀經”，在“保存中國固有文化”的幌子下推行愚民統治。魯迅認為，所謂“保存中國固有文化”，其實是要保存中國文化中窒礙中華民族生機的消極、落后的部分。魯迅批判了“保存中國固有文明”的兩種表現形式：一是毫無理由地處處反“洋”，與“洋氣”唱反調：“他們活動，我偏靜坐；他講科學，我偏扶乩；他們穿短衣，我偏著長衫；他們重衛生，我偏吃蒼蠅；他們壯健，我偏生病……這才是保存中國固有文化，這才是愛國，這才不是奴隸性。”158二是“每一新制度，新學術，新名詞，傳入中國，便如落在黑色染缸，立刻烏黑一團”159。例如科學，本身就是生產力，就是療救愚昧的有力武器，但在中國，卻被某些人用以維系落后的社會風氣：“麻將桌邊，電燈代替了蠟燭，法會壇上，鎂光照出了喇嘛，無線電播音所日日傳播的，不往往是《貍貓換太子》《玉堂春》《謝謝毛毛雨》嗎？”160魯迅激憤地說：“科學不但更證明了中國文化的高深，還幫助了中國文化的光大。”161可見，“保存中國固有文化”論調的實質，就是反對進步，反對改革，反對一切新事物。

在中國近代文化史上，既有半封建的文化，又有帝國主義奴化思想的文化，“這一部分文化，除了帝國主義在中國直接辦理的文化機關之外，還有一些無恥的中國人也在提倡。一切包含奴化思想的文化，都屬于這一類”162。奴化思想的文化是直接為帝國主義侵略中國的政策服務的。帝國主義除了依恃洋槍洋炮在中國土地上橫行無忌外，還要在思想文化上欺騙、毒化中國人民，使它們的侵略“有理”，掩蓋其罪惡的嘴臉。三十年代，隨著日本帝國主義侵略中國活動的加劇、中華民族危機的日益加深，魯迅對奴化思想文化的批判也更加猛烈。他揭露了帝國主義宣傳奴化思想文化的幾種手段：第一，主動“送來”，例如電影、書籍等。“歐美帝國主義者既然用了廢槍，使中國戰爭，紛擾，又用了舊影片使中國人驚異，糊涂。更舊之后，便又運入內地，以擴大其令人糊涂的軟化。”163第二，推行“以華制華”的老法寶。帝國主義為了要保持它們的“在華利益”，就積極網羅、培養一批可以“制華”的“華人”，有掌握政權的，也有弄文化的。“他們是最要緊的奴才，有用的鷹犬，能盡殖民地人民非盡不可的任務：一面靠著帝國主義的暴力，一面利用本國的傳統之力，以除去‘害群之馬’，不安分的‘莠民’。”164第三，贊賞和利用“中國固有的文明”。帝國主義看到中國固有的“文明”有利于培養奴才主義，而奴才主義又有利于帝國主義征服中國民族的“心”，他們因此大肆鼓吹和利用中國固有的“文明”。魯迅揭露了這種現象：中國廢止讀經了，教會學生還請腐儒教學生讀《四書》；民國廢去跪拜了，猶太學校偏請遺老做先生，要學生磕頭拜壽；日本人拜駢文于北京，英督“金制軍”“整理國故”于香港，等等。他們對中國固有的“文明”如此一往情深，如此不遺余力地保存，就是要“吃中國人的肉的”！

魯迅前期主要集中在攻擊封建的意識形態上，晚年所攻擊的對象則比先前廣泛得多，包括一切守舊的思想體系，即舊文化的各個方面。這突出體現在他重視改革舊的風俗習慣上。風俗習慣主要是指一個民族（或一定地域的人們）在物質生活和文化生活方面長期形成的共同習慣，包括衣著、飲食、居住、生產、婚姻、喪葬、節慶、禮儀等方面的好尚、信仰和禁忌，它既是民族的外部特征之一，又體現了民族的共同心理素質，是構成民族的重要因素之一，它具有群體性、地域性、穩定性以及可變性等特點。作為文化的一個組成部分的風俗習慣是社會生活的反映，反過來又對社會的發展產生一定的影響。魯迅一直重視風俗習慣問題，他在一九三○年給許世瑛開的書單中，就有記敘“晉人清談之狀”的《世說新語》、“論及晉末社會狀態”的《抱樸子外篇》、“可見漢末之風俗迷信等”的《論衡》、反映“明末清初之名士習氣”的《今世說》等165。他愛讀明清筆記之類的野史，因為從中可以使人們了解某一時代的生活、習慣、風尚，“譬如我們看一家的陳年賬簿，每天寫著‘豆付三文，青菜十文，魚五十文，醬油一文’，就知先前這幾個錢就可買一天的小菜，吃夠一家；看一本舊歷本，寫著‘不宜出行，不宜沐浴，不宜上梁’，就知道先前是有這么多的禁忌。”166風俗習慣是在長期社會生活中形成的，其中有好的，也有不好的甚至壞的。壞的風俗習慣對人民群眾起著潛移默化的毒害作用，使舊的思想繩繩不斷，成為社會改革的阻礙。當時的中國，許多風俗習慣是封建時代和半殖民地半封建時代的產物，甚至是人類蒙昧、野蠻時代的產物的殘余，影響很廣。三十年代，報刊上開展關于“社會改革”問題的討論，魯迅便把社會改革同改革舊的風俗習慣聯系起來，顯示了一個成熟的馬克思主義者的認識水平和理論深度。魯迅指出，要進行社會改革，必須注重研究風俗習慣，同舊的習慣勢力作長期的頑強的斗爭。列寧說過：“千百萬人的習慣勢力是最可怕的勢力。”167他又指出，共產黨的基本任務，“就是幫助培養和教育勞動群眾，使他們克服舊制度遺留下來的舊習慣、舊風氣，那些在群眾中根深蒂固的私有者的習慣和風氣”168。魯迅贊揚和接受列寧的意見，指出：“真實的革命者，自有獨到的見解，例如烏略諾夫（即列寧——作者注）先生，他是將‘風俗’和‘習慣’都包括在‘文化’之內的，并且以為改革這些，很為困難。我想，但倘不將這些改革，則這革命即等于無成，如沙上建塔，頃刻倒壞。”169因此，革命者應當深入民眾，了解社會，研究風俗習慣，分別好壞，立存廢的標準，然后“設法引導，改進”；如果只是“大叫未來的光明”而不敢正視黑暗的現實，那不過是書齋里欺騙性的空談。魯迅的這些重要的觀點，就是在今天也有啟發的。

如何使人民群眾真正獲得思想和精神的解放，徹底擺脫愚昧的境況，這是魯迅一生所思考和著力進行的一項偉大的工作。魯迅在后期認為，人們首先要獲得政治經濟的解放，“改革最快的還是火與劍”170，是“實地的革命戰爭”171，但又主張在人民大眾未獲得政治經濟的徹底解放之前，用改革國民教育的辦法，逐步改變他們文化思想落后的狀況。這主要表現在改革漢字上。在《門外文談》中，魯迅用歷史唯物主義的觀點，深刻論述了文學起源于人民群眾，“文字在人民間萌芽，后來卻一定為特權者所收攬”172。剝削階級不但剝奪了物質財富的創造者——勞動群眾享有物質財富的權利，而且利用他們在政治上、經濟上的特權，剝奪了精神財富的創造者——勞動群眾享受文字的權利。漢字本來就難，統治者又用種種“故意特制的難”使文字同它的創造者分離開來，廣大勞動者只能世世代代當“睜眼瞎”，遭受剝削和壓迫。不識字是中國勞動人民長期處于愚昧狀態的一個重要原因。魯迅尖銳地指出：“漢字和大眾，是勢不兩立的”173，“方塊漢字真是愚民政策的武器”，“也是中國勞苦大眾身上的一個結核，病菌都潛伏在里面，倘不首先除去它，結果只有自己死”174。反動派出于愚民統治的需要，極力反對、阻撓人民群眾掌握文字，“中國的勞苦大眾雖然并不識字，但是特權階級卻還嫌他們太聰明了，正竭力的弄麻木他們的思索機關呢”175。魯迅認為，即使是“目不識丁”的人民大眾，其實也并不如讀書人所推想的那么愚蠢，“他們是要智識，要新的智識，要學習，能攝取的”176。從有利于人民大眾掌握漢字出發，魯迅堅決支持漢字拉丁化的提議，他說：“倘要中國的文化一同向上，就必須提倡大眾語，大眾化，而且書法更必須拉丁化。”177

通過以上分析，我們看到，魯迅的文化觀雖然經過了前后期的重大變化，但是，抨擊傳統文化中的消極因素，積極吸收外來的新文化，著眼于人民群眾萎靡、麻木的精神狀態的改變亦即國民性的改造，則是貫穿他的文化觀前后期的一個基本方面，也是一個顯著特點。

本文原載中國魯迅研究學會《魯迅研究》第10輯。