編者按

此文原載《當(dāng)代儒學(xué)·第4輯》，廣西師范大學(xué)出版社2013年版；收入《生活·情感·思想：評(píng)黃玉順“生活儒學(xué)”》，楊生照主編，四川人民出版社2018年版。“中國(guó)正義論——中國(guó)古典制度倫理學(xué)”系列研究是山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院的重大項(xiàng)目，該項(xiàng)目的啟動(dòng)儀式于2012年6月30日在山東大學(xué)舉行。

（1）蒙培元[28]

黃玉順教授是最早研究儒家正義論的學(xué)者，他的研究在該領(lǐng)域具有開(kāi)創(chuàng)性。

儒家正義觀是一個(gè)極有理論意義和現(xiàn)實(shí)意義的重要課題，但在以往的研究論著中，很少有人提出和討論這個(gè)問(wèn)題。與此有關(guān)的主要是“義利”“公私”的關(guān)系研究，馮友蘭先生較多地論述過(guò)。但馮先生將義利之辯歸結(jié)為公私之辯，說(shuō)成公利與私利的問(wèn)題，并未提出正義論的問(wèn)題。

黃玉順教授將儒家正義論放在中西文化與哲學(xué)的比較研究視野之下，展開(kāi)有意義的對(duì)話。一方面，充分了解和吸收西方正義論的成果；另一方面，深入挖掘儒家正義觀的豐富資源，予以現(xiàn)代解釋?zhuān)蛊涑蔀椴煌谖鞣秸x論的有系統(tǒng)的中國(guó)傳統(tǒng)正義觀，并成為現(xiàn)代中國(guó)正義觀的重要理論來(lái)源之一。無(wú)論其資料挖掘，還是其理論分析，黃玉順教授所做的工作都是細(xì)致而艱苦的，成果是顯著的，是有啟迪意義的，從一個(gè)方面對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究做出了突出貢獻(xiàn)。

到目前為止，黃玉順教授已經(jīng)發(fā)表了一系列研究成果，有些我讀過(guò)了，有些則沒(méi)有讀，這些成果在學(xué)術(shù)界引起了強(qiáng)烈反響，引用的人越來(lái)越多。這說(shuō)明他的研究不僅有新的突破，而且有重要的現(xiàn)代意義。如何建立現(xiàn)代中國(guó)的正義論，是一項(xiàng)十分迫切的任務(wù)，黃玉順教授有開(kāi)創(chuàng)之功。

（2）安樂(lè)哲[29]

非常感謝黃玉順老師邀請(qǐng)我來(lái)參加這個(gè)重要會(huì)議。看到了“中國(guó)正義論”課題的詳細(xì)介紹，我認(rèn)為它的立項(xiàng)非常必要，非常重要，非常好。而且，這個(gè)課題已經(jīng)有了扎實(shí)的前期準(zhǔn)備和理論基礎(chǔ)工作，那就是黃玉順老師的大作《中國(guó)正義論的重建》文集。

現(xiàn)在全球正處在大轉(zhuǎn)折的時(shí)代。儒學(xué)的寶藏，一開(kāi)始是從山東發(fā)源的，后來(lái)變成全中國(guó)的，再后來(lái)又流傳出中國(guó)，變成日本的、朝鮮的、越南的，最終儒學(xué)應(yīng)該是全世界的。這種情況可以用貝多芬做比喻。貝多芬的美妙音樂(lè)首先是德國(guó)的，但是當(dāng)它成為世界的時(shí)候，人們就不強(qiáng)調(diào)貝多芬是德國(guó)音樂(lè)家了，因?yàn)樗侨祟?lèi)的。同樣，儒學(xué)一開(kāi)始是中國(guó)傳統(tǒng)、東亞傳統(tǒng)，但是將來(lái)要成為世界的，成為整個(gè)人類(lèi)的文化資源。這是在“跨文化比較研究”視野上講的。

我今天的發(fā)言，也是要強(qiáng)調(diào)跨文化比較研究對(duì)這個(gè)課題的重要性。其實(shí)還是那句話：中國(guó)走的是自己的路，中國(guó)要自己講述自己。事情本來(lái)并不復(fù)雜。但我們現(xiàn)在為止所見(jiàn)到的問(wèn)題是什么？即在跨文化比較上的不合情理。我們所犯的毛病，是一直在用西方的理論、西方的觀點(diǎn)來(lái)作為談中國(guó)文化的話語(yǔ)，等于是強(qiáng)迫中國(guó)人穿西方鞋。我對(duì)研究儒學(xué)興趣很大，最近又出版了一本書(shū)，題目是《儒家角色倫理學(xué)》（Confucian Role Ethics）；但它不是用西方觀點(diǎn)看儒學(xué)，而是用中國(guó)的眼光看儒學(xué)。其實(shí)，現(xiàn)在人們看待中國(guó)倫理學(xué)，多多少少都是西方人的眼光，哪怕是中國(guó)人，也是用西方人的眼光。他們談?wù)摗爸袊?guó)倫理學(xué)”，是力圖用“功利主義義務(wù)倫理學(xué)”的概念去講它。此外，還有人用“德行”（virtue）倫理學(xué)來(lái)說(shuō)它。然而，我們不應(yīng)當(dāng)忘記的是，西方一直有一個(gè)根基性的個(gè)人主義傳統(tǒng)，它所圍繞的是個(gè)孤立、單一、個(gè)體性的人的概念。而這與儒學(xué)的以關(guān)系性、不分性為根基的倫理是兩回事。由于這個(gè)原因，我對(duì)儒學(xué)倫理學(xué)的分析，是贊同費(fèi)孝通的意見(jiàn)的。費(fèi)先生認(rèn)為，中國(guó)是沒(méi)有超絕性（transcendental）概念的倫理學(xué)；這種情況在“孝”“悌”“禮”“義”的意義表達(dá)中是很清楚的。費(fèi)孝通所說(shuō)的“倫”，它是人倫，指的是人由不同遠(yuǎn)近、不同狀況與他人構(gòu)成的很自然且恰當(dāng)?shù)年P(guān)系。說(shuō)它是“倫”，既是一種描繪，也是一種評(píng)判。我的理解是，儒學(xué)倫理是從一種基本事實(shí)開(kāi)始的，即人的生命不是簡(jiǎn)單地指肉皮包著的那個(gè)肉體生命，人的生命是內(nèi)外合一性的、聯(lián)系性的。在肉皮內(nèi)所包含的肉體生命之上，更重要的還是人與他人不分意義的、聯(lián)系性的生命。生命是家庭的、人倫的、群體的、社會(huì)的。

人考慮自己的“角色”，就是想一想自己是處在什么狀況中、與他人構(gòu)成什么關(guān)系。這完全是從人類(lèi)最現(xiàn)實(shí)的日常生活開(kāi)始去講倫理。我以為，這是儒學(xué)的一個(gè)了不起的成就。五年前去世了的一位非常著名的美國(guó)學(xué)者，他叫羅伯特·所羅門(mén)（Robert C.Solomon）。他曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，儒學(xué)所講的，是應(yīng)該從祖母延續(xù)到孫子的關(guān)系的倫理學(xué)。這是什么意思？即它不是在（已然外在存在的）“原則”的意義上的“倫理學(xué)”。要從倫理學(xué)講到“正義”（justice），如果基于那么一個(gè)原則，那么，那個(gè)原則正是西方的東西；它是形而上學(xué)的、已然存在的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。

讓我們回過(guò)頭來(lái)再看中國(guó)的“正義”。“正”是對(duì)人類(lèi)最現(xiàn)實(shí)日常生活所能看到的東西的評(píng)判，“正”基于會(huì)通性，而且不僅是會(huì)通，還是變動(dòng)不居的。也就是說(shuō)，“正”不是已然存在的、固定的、外在不動(dòng)的一個(gè)原則，而是一種過(guò)程狀態(tài)，是進(jìn)行中的。人們常把“正義”的“義”翻譯為“righteousness”，其實(shí)從根基上已經(jīng)變成另一回事情。儒學(xué)的“正”很簡(jiǎn)單，它是一種對(duì)進(jìn)行之中行為的描述和評(píng)判。“正義”的根基是人與人的著眼點(diǎn)、人與人的不分性，這與西方個(gè)人和上帝之間的關(guān)系毫不相干。正是這個(gè)原因，我的印象中，迄今為止，跨文化研究目前存在的問(wèn)題很大。我們?nèi)绾文茉斐梢环N情勢(shì)，創(chuàng)造條件，讓中國(guó)講述自己？我對(duì)語(yǔ)言很在意，比如在中文中的“制度倫理學(xué)”這一表述，它所包含的西方文化語(yǔ)感，表面上很不明顯，但是作為哲學(xué)術(shù)語(yǔ)使用，我們不能不讓自己對(duì)它的西語(yǔ)形式（即systematic ethics）所帶有的強(qiáng)烈西方文化語(yǔ)感敏感起來(lái)。也就是說(shuō)，“制度倫理學(xué)”在西方文化背景理解上，它所討論的是形而上學(xué)體系的、調(diào)節(jié)性和抽象方向的；這恰是羅爾斯學(xué)術(shù)研究的根本弱點(diǎn)。可根據(jù)我的理解，儒學(xué)倫理的力量所在，恰是它以人的現(xiàn)實(shí)日常生活經(jīng)驗(yàn)作為起點(diǎn)，最終又回歸到這種經(jīng)驗(yàn)上去的實(shí)踐。這也是我對(duì)黃玉順老師提出的“生活儒學(xué)”觀念的理解；對(duì)“生活儒學(xué)”，要是用英文表達(dá)它，我會(huì)把它翻譯為“vital Confucianism”（生命的儒學(xué)）。

應(yīng)該說(shuō)，正義不光是需要從中國(guó)儒學(xué)角度搞清楚的問(wèn)題，它其實(shí)也是現(xiàn)在全世界范圍存在的最大的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。讓我用兩分鐘講講自己的經(jīng)歷。我父親本是靠莊園種植而生活。我們家一共有六個(gè)孩子。在我上大學(xué)那個(gè)時(shí)候，學(xué)費(fèi)是500美元。父親給了我500美元，我自己找份工作養(yǎng)活自己。然后自己事業(yè)有成，做了教授，生活相當(dāng)不錯(cuò)。可到后來(lái)我和太太有了兩個(gè)孩子，我們的老大上大學(xué)的時(shí)候，學(xué)費(fèi)可就不再是500美元了，而是變成了2萬(wàn)美元。又過(guò)了十年，等到我的老二上大學(xué)的時(shí)候，學(xué)費(fèi)又漲了，變成了10萬(wàn)美元。現(xiàn)在美國(guó)大學(xué)中很多學(xué)生是靠學(xué)生貸款上學(xué)。學(xué)校學(xué)生貸款負(fù)債的情況比起美國(guó)人使用信用卡進(jìn)行其他消費(fèi)所發(fā)生的債款數(shù)目還大。今天在美國(guó)，作為中產(chǎn)階級(jí)的人們，命運(yùn)已經(jīng)不佳了。首先是教育，人們已經(jīng)支付不起如此昂貴的教育費(fèi)用，這個(gè)問(wèn)題現(xiàn)在已經(jīng)變得十分突出。我們美國(guó)的社會(huì)正義、分配正義，其實(shí)是一種程序上的正義，而程序正義的結(jié)果并非就是正義。而孔子那個(gè)時(shí)代，他們所講的可以稱(chēng)為“正義”的話，與我講的我們的程序正義相比，其實(shí)是兩回事，他們所講的實(shí)際是道義。

我們今天談的“社會(huì)正義”這個(gè)題目，是全世界的問(wèn)題，是需要我們很好地想辦法解決的。我想，首先是要?jiǎng)?chuàng)造一種局面，一定要讓中國(guó)講述自己，用中國(guó)自己的文化，用她自己思想傳統(tǒng)本身的話語(yǔ)意義講述中國(guó)的社會(huì)正義。只有在做好這項(xiàng)工作的基礎(chǔ)上，我們才能進(jìn)行比較、判斷。但是這第一步已經(jīng)是非常需要好好開(kāi)動(dòng)腦筋的問(wèn)題，那就是我們?cè)鯓硬拍馨盐盏街袊?guó)思想傳統(tǒng)原汁原味的意義？這本身已然是個(gè)挑戰(zhàn)了。為此，我們要回到古代經(jīng)典的原始材料中去思索、考慮。比如，孟子和荀子這兩位哲人之間的差異究竟意味著什么？另外還要站到歷史視角上進(jìn)行思考，還要善于深思：將這兩位哲人之間的差異與西方思想傳統(tǒng)進(jìn)行比照所使人看到的結(jié)構(gòu)性的差異，又意味著什么？我深刻感覺(jué)到，這是最大的一個(gè)挑戰(zhàn)。

謝謝大家！

（3）余涌[30]

正義問(wèn)題我覺(jué)得很有意思。前一陣子收到朋友的短信，他說(shuō)中國(guó)的文字特別有意思，比如說(shuō)“北京”就是“背景”，“上海”就是“商海”，還有“男人”就是“難人”，“升值”是什么呢？就是“升職”——職務(wù)升遷了。“結(jié)婚”是什么？“皆昏”。由此我想到正義問(wèn)題也是這樣，“正義”這個(gè)詞，我用拼音打，經(jīng)常打成“爭(zhēng)議”，我覺(jué)得很有意思：正義就是爭(zhēng)議，有很大的爭(zhēng)議。黃玉順教授的題目也有很大的爭(zhēng)議。中國(guó)現(xiàn)在關(guān)于一些問(wèn)題的討論，黃教授都積極地參與，發(fā)表了很多東西。

“中國(guó)正義論”的稱(chēng)呼，我本來(lái)有一些質(zhì)疑：咱們通常講正義論，講某種學(xué)派、某個(gè)人的正義論比較多，而以一個(gè)國(guó)別來(lái)講正義，是不是會(huì)有一些麻煩？但是我剛才翻了一下他的書(shū)，他作了一些解釋?zhuān)褐袊?guó)正義論實(shí)際上就是中國(guó)傳統(tǒng)文化當(dāng)中的正義觀，尤其是儒家的一些正義思想在當(dāng)代背景下的一種闡釋。我就覺(jué)得，不管怎么說(shuō)，帶上“中國(guó)”這兩個(gè)字也許更好說(shuō)一些，可能更能代表中國(guó)文化的獨(dú)特性以及改革開(kāi)放三十多年來(lái)的一些實(shí)踐、一些觀察、一些認(rèn)識(shí)所形成的結(jié)果。

現(xiàn)在咱們哲學(xué)社會(huì)科學(xué)界講“中國(guó)氣派”“中國(guó)特色”比較多。原來(lái)我們?cè)旱脑洪L(zhǎng)也經(jīng)常講這個(gè)問(wèn)題，現(xiàn)在也在講。昨天我來(lái)的時(shí)候，在北京南站買(mǎi)了一份《環(huán)球時(shí)報(bào)》，我發(fā)現(xiàn)后面有一組發(fā)言，是我們?cè)呵安痪瞄_(kāi)的一個(gè)會(huì)，就是關(guān)于建立中國(guó)倫理的一些研究討論。《環(huán)球時(shí)報(bào)》是摘要性的，里面有我們的院長(zhǎng)的發(fā)言，還有馬克思主義研究院的院長(zhǎng)的發(fā)言，還有我們?cè)瓉?lái)的老副院長(zhǎng)汝信的發(fā)言，我看主題都是在講哲學(xué)社會(huì)科學(xué)理論建設(shè)方面、發(fā)展方面要有中國(guó)的特點(diǎn)、中國(guó)的特色。在正義理論方面，剛才黃玉順教授作了介紹，他開(kāi)始做了一些嘗試，他也提到過(guò)去有些人做了，但是我看黃玉順教授做的工作更多一些，更系統(tǒng)一些，在建設(shè)有中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格的正義理論方面做得很好。

講到正義理論，我想是這樣：現(xiàn)在無(wú)論是從哪一種背景、哪一種思想觀念、哪一種傳統(tǒng)來(lái)講，包括從中國(guó)傳統(tǒng)來(lái)講，都必然面臨一些問(wèn)題。

第一個(gè)問(wèn)題，我覺(jué)得就是現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。任何一種正義，都是一種現(xiàn)實(shí)的正義。我們講柏拉圖的正義理論、亞里士多德的正義理論，到后面的休謨、洛克、羅爾斯、諾齊克的，都是基于對(duì)現(xiàn)實(shí)的考察、認(rèn)識(shí)所形成的理論。我們基于中國(guó)傳統(tǒng)、基于中國(guó)儒家傳統(tǒng)文化構(gòu)建一種正義理論也必須是這樣，必須在面對(duì)現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上來(lái)闡釋?zhuān)拖顸S玉順教授談到的，用儒家關(guān)于正義的一些觀念來(lái)闡釋現(xiàn)代的一些問(wèn)題，比如說(shuō)我們國(guó)家的經(jīng)濟(jì)制度、政治制度。經(jīng)濟(jì)制度有市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，政治制度有民主制度問(wèn)題，這些問(wèn)題我們都要涉及，都要面對(duì)。還有社會(huì)上大家普遍關(guān)心的一些問(wèn)題，比如說(shuō)分配不公的問(wèn)題、腐敗問(wèn)題，還有一般的社會(huì)大眾的公平觀念、公正心理和期待問(wèn)題，我想我們的正義理論研究必須要面對(duì)這些問(wèn)題。一種正義理論，無(wú)論是為這種制度、這種現(xiàn)象進(jìn)行辯護(hù)，還是對(duì)它們進(jìn)行批判，肯定必須有一個(gè)現(xiàn)實(shí)的切入點(diǎn)，沒(méi)有哪一種正義理論是不理會(huì)現(xiàn)實(shí)的。

我看黃教授的氣魄比較大，他實(shí)際上是想把中國(guó)的傳統(tǒng)正義觀做成一種具有普遍意義的、一般的正義理論。這里面可能牽扯到很多問(wèn)題。比如，我想，如果它是一種一般的理論，那就不僅需要解決中國(guó)當(dāng)代社會(huì)的問(wèn)題，而且要解釋世界上所有社會(huì)制度，以及世界上各種國(guó)家之間的關(guān)系、文明背景之間的關(guān)系。如果做不到這一點(diǎn)，那么這種正義論有多少話語(yǔ)權(quán)？我們現(xiàn)在要爭(zhēng)取話語(yǔ)權(quán)。為什么要有中國(guó)特色、中國(guó)氣派？就是爭(zhēng)奪話語(yǔ)權(quán)。如果你的解釋能力不夠、批判能力不夠，那你可能做不到這一點(diǎn)。我覺(jué)得正義論對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)來(lái)講可能面臨這些工作。

正義理論本身有它的特點(diǎn)。實(shí)際上任何一種正義理論都有一種或者幾種價(jià)值訴求。我們?nèi)绻麑?duì)政治價(jià)值、倫理價(jià)值等進(jìn)行分析，比如說(shuō)正義、自由、平等、權(quán)利、人權(quán)，這些政治和倫理的基本價(jià)值當(dāng)中，我覺(jué)得最不確定的恰恰是正義這個(gè)價(jià)值，這個(gè)是最難說(shuō)清楚的，相對(duì)于自由、平等更難講。

所以，現(xiàn)在誰(shuí)能給“正義”下一個(gè)定義？實(shí)在是非常困難的。從西方的情況來(lái)看，現(xiàn)在基本上用亞里士多德的觀點(diǎn)，大家普遍是從一般的形式意義上來(lái)講正義的，就是：正義給每個(gè)人以應(yīng)得的。他應(yīng)該得到什么，就給他什么。這是一般的概念。我覺(jué)得這是形式原則。后來(lái)，像現(xiàn)在的沃爾德，他提出，用一般的原則來(lái)講比較困難，他還提出了自由交換的原則、根據(jù)需要的原則。他提出了三個(gè)原則——自由交換、應(yīng)得和需要。接受得比較普遍的就是應(yīng)得。

這里面就有一個(gè)問(wèn)題：形式概念后面還需要價(jià)值的支撐。因?yàn)檫@個(gè)形式概念、形式定義必須有一些理論辯護(hù)。比如說(shuō)種族主義問(wèn)題，反對(duì)種族主義的人可以用這個(gè)形式概念，他說(shuō)我們所有的人都是人，我們應(yīng)當(dāng)受到平等對(duì)待；主張種族主義的人也可以用這個(gè)形式概念，他說(shuō)黑人和白人就是不一樣，你應(yīng)該得到的待遇就要跟白人區(qū)別對(duì)待。這個(gè)形式概念同樣也可以論證專(zhuān)制、民主問(wèn)題。所以，“應(yīng)得”本身還需要價(jià)值的支撐。我們看到，一些正義理論、正義觀念，后面實(shí)際上都有這種東西，正義原則后面實(shí)際上就是它所依賴(lài)的價(jià)值支撐，比如說(shuō)功利、自由、平等、人權(quán)。黃玉順教授是用正當(dāng)、仁愛(ài)這些價(jià)值觀來(lái)支撐正義的原則。比如說(shuō)密爾，他講功利，他很薄的一本小書(shū)中專(zhuān)門(mén)用了第五章講功利的問(wèn)題，因?yàn)樗X(jué)得對(duì)功利主義產(chǎn)生最大威脅的是公正觀，就是人類(lèi)直覺(jué)上的公正觀念，他覺(jué)得應(yīng)當(dāng)用功利來(lái)結(jié)束公正。他說(shuō)的公正是基于功利的原則。還有，我們知道，羅爾斯跟諾齊克有爭(zhēng)論，他們爭(zhēng)論的差別在于背后的對(duì)人類(lèi)基本權(quán)利的理解，羅爾斯更強(qiáng)調(diào)平等，諾齊克更強(qiáng)調(diào)自由。黃玉順教授提到兩個(gè)原則，一個(gè)叫“正當(dāng)性”原則，一個(gè)叫“適應(yīng)性”原則。他在“正當(dāng)性”原則里面作了一些解釋?zhuān)瑑?nèi)容很多，這實(shí)際上就是正當(dāng)性原則后面的價(jià)值訴求。我們需要說(shuō)明這些價(jià)值訴求。說(shuō)不清楚、沒(méi)有系統(tǒng)的闡釋的話，正義論就很難成立。比如說(shuō)“正當(dāng)性”，要解釋起來(lái)不是那么容易。“適應(yīng)性”原則解釋起來(lái)相對(duì)容易一些。所以，正義理論背后都有價(jià)值支撐。咱們?cè)跇?gòu)建儒家正義觀或者中國(guó)正義觀時(shí)，這方面的價(jià)值支撐點(diǎn)在哪？是仁愛(ài)還是什么？必須要有一種說(shuō)法。

我們這些年搞的課題比較多，有一個(gè)方面的課題最多，叫“社會(huì)主義核心價(jià)值體系”，比較重大的課題已經(jīng)立了八九項(xiàng)，這里面很重要的一個(gè)任務(wù)，就是要提煉核心價(jià)值體系究竟有哪些東西。

總之，我覺(jué)得黃玉順教授這個(gè)題目應(yīng)該是很有意義、很有價(jià)值的課題，同時(shí)也是很難的問(wèn)題。黃玉順教授已經(jīng)做出了這么多、這么好的成果，我相信以后會(huì)做出更好的成就。

謝謝！

（4）田辰山[31]

能參加這么一個(gè)重要項(xiàng)目的啟動(dòng)儀式，我十分榮幸，非常高興！感謝王學(xué)典老師和黃玉順老師對(duì)我的邀請(qǐng)！我是搞中西比較哲學(xué)的，三句話不離本行，我就從這個(gè)角度講一點(diǎn)兒。

我先借黃玉順教授提到的“失語(yǔ)”問(wèn)題說(shuō)兩句。他在《項(xiàng)目情況匯報(bào)》中指出：“自近代‘西學(xué)東漸’以來(lái)，‘中國(guó)正義論’這個(gè)由周公、孔子、孟子、荀子等所開(kāi)啟的博大精深而源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的傳統(tǒng)竟被遺忘了，其結(jié)果是一種‘集體失語(yǔ)’；在今日的思想界、學(xué)術(shù)界，在關(guān)于正義的理論問(wèn)題研究、現(xiàn)實(shí)問(wèn)題討論中，處處充斥著西方正義論，再也沒(méi)有了中國(guó)正義論的蹤跡。這是很不正常的。”這個(gè)問(wèn)題必須得到重視，我們必須在這個(gè)問(wèn)題上進(jìn)行深刻的反思。是什么原因造成的“集體失語(yǔ)”呢？從我們現(xiàn)在正在做的中西比較研究來(lái)看，其根本的原因就在于中國(guó)人文社科學(xué)術(shù)的主流長(zhǎng)期缺失一種“用中國(guó)講述中國(guó)”的形勢(shì)，是這樣的一種失語(yǔ)，即中國(guó)人不知道怎么用中國(guó)思想、中國(guó)學(xué)問(wèn)、中國(guó)話語(yǔ)來(lái)講中國(guó)的問(wèn)題了，不會(huì)說(shuō)地道的中國(guó)話了。地道的中國(guó)話是中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)宇宙觀、中國(guó)思維方式、中國(guó)價(jià)值觀的載體。中國(guó)人文社科學(xué)術(shù)的語(yǔ)言，作為這樣一種載體，在很大程度上已經(jīng)失去功能。長(zhǎng)期以來(lái)不是“用中國(guó)講述中國(guó)”，而是“用西方講述中國(guó)”，即用西方的概念來(lái)說(shuō)中國(guó)。從我做的中西比較研究得出的認(rèn)識(shí)來(lái)看，用西方概念、話語(yǔ)講述的中國(guó)，永遠(yuǎn)說(shuō)不清楚，而是越說(shuō)越離譜，越說(shuō)越糊涂。我們有一個(gè)口號(hào)：學(xué)習(xí)如何理解中國(guó)，學(xué)會(huì)如何介紹中國(guó)。其方法是：讓中國(guó)文化講述自己。什么時(shí)候我們意識(shí)到了，中國(guó)需要用中國(guó)來(lái)說(shuō)，西方需要用西方來(lái)說(shuō)，我們才有可能去學(xué)，才能學(xué)會(huì)如何理解中國(guó)，才能學(xué)會(huì)如何介紹中國(guó)，才能對(duì)現(xiàn)在許多我們陷入困惑和爭(zhēng)論不休的問(wèn)題有達(dá)到一定精準(zhǔn)程度認(rèn)識(shí)的可能。在我看來(lái)，“中國(guó)正義論”這個(gè)項(xiàng)目，就是一個(gè)解決如何理解中國(guó)、如何介紹中國(guó)、讓中國(guó)講述自己的項(xiàng)目，自始至終貫穿有一個(gè)比較中西哲學(xué)闡釋學(xué)方法的角度問(wèn)題，有一個(gè)可以對(duì)中國(guó)正義論問(wèn)題達(dá)到精準(zhǔn)程度認(rèn)識(shí)的問(wèn)題。因此這個(gè)項(xiàng)目意義非常大，且非常及時(shí)。

另外，就我所認(rèn)識(shí)的，這是1938年以來(lái)工作的繼續(xù)，也就是西方思想“中國(guó)化”問(wèn)題。1938年開(kāi)始了在中國(guó)大地上大規(guī)模展開(kāi)的馬克思主義中國(guó)化闡釋運(yùn)動(dòng)。大規(guī)模對(duì)外來(lái)思想進(jìn)行中國(guó)化闡釋?zhuān)诂F(xiàn)代歷史上這不是第一次，之前突出地有過(guò)大規(guī)模對(duì)佛學(xué)思想的闡釋。闡釋外來(lái)思想，已經(jīng)是中國(guó)哲學(xué)思想文化的傳統(tǒng)。今天也需要有意識(shí)地實(shí)行一次對(duì)西方其他思想概念的中國(guó)化闡釋行動(dòng)，不是個(gè)人的行動(dòng)，而是中華民族意識(shí)上的一個(gè)行動(dòng)，應(yīng)該是中國(guó)人文社科學(xué)術(shù)的總體行動(dòng)。出于這個(gè)原因，我以為在“中國(guó)正義論”研究的全過(guò)程中應(yīng)該有中西比較的視角貫穿始終。我在這里講中西比較視角，是對(duì)中西方哲學(xué)文化上的結(jié)構(gòu)性差異進(jìn)行對(duì)照；這種對(duì)照宛若我們完成一次走出廬山的歷程。走出廬山，是因?yàn)槲覀円獢[脫“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”的處境。也就是，我們今天不認(rèn)識(shí)自己文化傳統(tǒng)的真面目了，我們需要走出去，去深入西方文化傳統(tǒng)，把它了解個(gè)底兒掉，也即了解它在結(jié)構(gòu)上與中國(guó)思想傳統(tǒng)的差別，這時(shí)我們?cè)倩剡^(guò)頭來(lái)看廬山，會(huì)看到一個(gè)別開(kāi)生面、讓人刮目相看的廬山。

針對(duì)這個(gè)“中國(guó)正義論”項(xiàng)目而言，對(duì)照比較中國(guó)的正義論和西方的正義論是必不可少的。但是在對(duì)照比較之前，首先需要明確的是，中國(guó)正義論和西方正義論為什么具有對(duì)照比較的必要性。就比較中西哲學(xué)闡釋學(xué)方法而言，中西方的正義論之間進(jìn)行對(duì)照比較的必要性，不是二者在意義上聽(tīng)起來(lái)是相近、差不多的，而是在于意識(shí)到中國(guó)和西方是在彼此不同的范疇中講述自己、建立和發(fā)展起自己獨(dú)具特色的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)。要比較中西正義論，首先是這兩個(gè)各自獨(dú)具特色范疇之間的比較。西方和中國(guó)各屬于自己的范疇，恰似一個(gè)在講述大象的故事，一個(gè)在講述蚊子的故事的情形。我們要搞明白各自的正義論，也恰似要搞明白各自故事主人公的腿。這兩種不同的腿本來(lái)沒(méi)有什么可值得放在一起相比的，只是由于二者在抽象意義上都稱(chēng)為“腿”，人們總是認(rèn)為，既然都稱(chēng)作“腿”，那二者不可能有太大不同。然而，當(dāng)我們把各自的腿都放回大象和蚊子的身上去，等于我們把“正義論”都放回到中國(guó)與西方各自的思想傳統(tǒng)境域中去，才會(huì)立即看出二者在它們各自境域當(dāng)中所具有的真正的差別在什么地方。這個(gè)差別很明顯是范疇性和結(jié)構(gòu)性上的不同。

同樣的道理，有這樣的對(duì)照比較，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)：西方正義論首先是從一個(gè)以神為范疇而講出的東西。而以神的范疇而講出的正義在根本上是形而上學(xué)的正義，也是黃教授所指出的是“抽象理性”范疇的。這與中國(guó)講述正義所處的范疇是不一樣的。中國(guó)的范疇不是以神作為范疇，而是以人作為范疇。在這個(gè)范疇之中，不光是“正義”這個(gè)觀念，而是不管闡述任何觀念都是從人的關(guān)系性出發(fā)的。這與講述神的范疇完全不是一回事情。必須明白這是兩回事情，我們才有可能把中西方的“正義論”問(wèn)題認(rèn)識(shí)清楚，講得明白。這是以比較中西哲學(xué)作為必然條件而強(qiáng)調(diào)的一個(gè)觀點(diǎn)。

剛才有學(xué)者指出，正義論是許多中西方思想中都非常關(guān)鍵、非常重要的問(wèn)題之中的一個(gè)問(wèn)題而已，比如人權(quán)、民主、自由問(wèn)題，它們都是聯(lián)系在一起的。我認(rèn)為是這樣的，這些重大問(wèn)題，在進(jìn)行我們今天所開(kāi)始的“中國(guó)正義論”研究的意義上講，都是學(xué)術(shù)空白，都沒(méi)有像這樣來(lái)做。過(guò)去大多關(guān)于這些問(wèn)題的研究，都沒(méi)有得出真正有價(jià)值的成果，都沒(méi)有說(shuō)清楚。我很期待有更多像“中國(guó)正義論”這樣的研究項(xiàng)目，在另外一些與此相聯(lián)系的重大問(wèn)題上，比如人權(quán)、自由、民主此類(lèi)問(wèn)題上出現(xiàn)。

對(duì)于這個(gè)“中國(guó)正義論”項(xiàng)目，我有幾個(gè)建議。

一個(gè)是，做這個(gè)項(xiàng)目的同時(shí)，我們須認(rèn)識(shí)到：西方并沒(méi)有一種統(tǒng)一的正義論，甚至沒(méi)有對(duì)“正義”的統(tǒng)一定義。亞里士多德的、柏拉圖的、羅爾斯的，每個(gè)人都自成一說(shuō)。我的一個(gè)觀點(diǎn)是：西方學(xué)者是使用同一個(gè)概念，但是每個(gè)人都在用自己與他人不同的定義，建立屬于自己的獨(dú)特的正義論。在處理他們的理論的時(shí)候，我們必須小心，切不可將它們籠而統(tǒng)之，而是需要把它們小心剝離。

但是這種情形的不絕對(duì)之處在于，如果我們要是將它們同中國(guó)的正義論相區(qū)別的話，那么比起西方學(xué)者自己人之間的差別來(lái)，就有更大的分別了。這個(gè)大分別即是西方的正義論是形而上學(xué)，與中國(guó)對(duì)照是兩個(gè)不同范疇。這個(gè)對(duì)照告訴我們，中國(guó)正義論是屬于一種經(jīng)驗(yàn)的正義論。說(shuō)它是“經(jīng)驗(yàn)”的，不意味它就是淺薄、低級(jí)的，形而上學(xué)也不意味就是深刻、高級(jí)的。說(shuō)中國(guó)正義論是經(jīng)驗(yàn)的，是說(shuō)它是實(shí)在的、生活的，可以操作、可以達(dá)到的正義論，或正義道理。中國(guó)思想文化傳統(tǒng)的“正、義”之道，如果經(jīng)過(guò)認(rèn)真搜索、整理，做出結(jié)構(gòu)性闡釋?zhuān)敲词窃跀?shù)千年珍貴的人的經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)生活基礎(chǔ)上的學(xué)問(wèn)工作，所以它具有對(duì)人類(lèi)生活現(xiàn)實(shí)進(jìn)行指導(dǎo)的價(jià)值。而恰是這個(gè)意義，中國(guó)是可以搞出自己的社會(huì)正義論或道理來(lái)的。也恰恰在這點(diǎn)上，西方正義論缺乏實(shí)在性、缺乏經(jīng)驗(yàn)性。比如，西方啟蒙思想家不少人都闡述“自然狀態(tài)”“社會(huì)契約”“自由”“權(quán)利”“理性”等的概念與論說(shuō)。在這些假設(shè)的概念和論說(shuō)之上，西方建立了一個(gè)“現(xiàn)代文明”世界，成為今天中西不少自認(rèn)為先知先覺(jué)者風(fēng)行推崇的模本。人們忘記的是，這些概念與論說(shuō)，統(tǒng)統(tǒng)不過(guò)都是形而上學(xué)的東西，與人們活生生的現(xiàn)實(shí)生活不存在實(shí)在聯(lián)系。如果我們從在歷史上真正發(fā)生的事實(shí)上看去，正像休謨一針見(jiàn)血指出的，歷史上從來(lái)沒(méi)有自然狀態(tài)，歷史上從來(lái)未曾有過(guò)哲學(xué)家們所假設(shè)的社會(huì)契約；沒(méi)有這些假設(shè)，這些哲學(xué)家所設(shè)想的人權(quán)、民主、自由從哪里來(lái)？是無(wú)從而來(lái)的！所以這是形而上學(xué)致命性的問(wèn)題所在。西方思想傳統(tǒng)出現(xiàn)過(guò)那么多人講“正義”，人類(lèi)歷史又何時(shí)出現(xiàn)過(guò)真實(shí)的正義？從比較中西哲學(xué)闡釋學(xué)方法上判斷，形而上學(xué)的“正義”無(wú)非是虛構(gòu)而已，只流于一種抽象理性而已。

在這點(diǎn)上，我認(rèn)為休謨有個(gè)觀點(diǎn)非常實(shí)在，非常值得作為在進(jìn)行任何厘清中西思想概念差異時(shí)的一個(gè)借鑒。休謨說(shuō)：什么是正義？就是人不要去惦記、剝奪別人的財(cái)產(chǎn)。[32]我要加一句，人要是不去千方百計(jì)剝奪別人的勞動(dòng)，世間就正義了。所以，正義是經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題，是現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，不是什么形而上學(xué)問(wèn)題，不是什么很深刻、很神秘的問(wèn)題，而是一個(gè)簡(jiǎn)單明白的問(wèn)題。休謨還說(shuō)，哲學(xué)概念都是哲學(xué)家們用來(lái)忽悠人的。[33]很多形而上學(xué)的哲學(xué)東西，都具有忽悠功能。把西方和中國(guó)哲學(xué)的兩個(gè)傳統(tǒng)、西方的形而上學(xué)性和中國(guó)的知行合一性看清楚，已經(jīng)是中西方學(xué)界今天必須面對(duì)的具有歷史決定性、無(wú)法繞開(kāi)的問(wèn)題。把這個(gè)問(wèn)題看清以后，西方的正義論就像隔著一層窗戶(hù)紙，把它捅破，中國(guó)和西方正義論是什么，就明明白白晾在我們面前了。也就是說(shuō)，西方正義論是形而上學(xué)的東西，是空中樓閣；中國(guó)正義論則根本不是，而是實(shí)踐的、經(jīng)驗(yàn)的，是把歷史和現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐和經(jīng)驗(yàn)之間的內(nèi)在聯(lián)系用現(xiàn)在的觀點(diǎn)加以理論化。

出于這點(diǎn)，我以為，我們?cè)谥v正義論的時(shí)候，在開(kāi)發(fā)中國(guó)的正義論的時(shí)候，作為引領(lǐng)的，前面必須有一個(gè)對(duì)照比較，對(duì)中西方正義論要做放到宏大的范疇中去進(jìn)行闡釋的工作，搞清楚西方正義論、思想傳統(tǒng)、哲學(xué)結(jié)構(gòu)的基本特點(diǎn)、基本路徑是什么，并跟中國(guó)的相對(duì)照比較。在這個(gè)基礎(chǔ)上，才能談出有精準(zhǔn)程度的認(rèn)識(shí)。

總之，黃玉順教授這個(gè)項(xiàng)目工作的意義很大，而且他已經(jīng)做了很多很多的工作，這些扎實(shí)的基礎(chǔ)我都很認(rèn)同。但我的意思是，要把中西對(duì)照比較哲學(xué)闡釋論糅進(jìn)去，從開(kāi)始到結(jié)尾，有一個(gè)貫穿始終的脈絡(luò)。這樣做出來(lái)意義會(huì)更大，會(huì)具有世界性的哲學(xué)意義。

謝謝大家！

（5）李存山[34]

很榮幸來(lái)參加這次關(guān)于“中國(guó)正義論”的研討會(huì)。以前學(xué)術(shù)界討論“義”的問(wèn)題，大多是圍繞著“義”與“利”的關(guān)系而展開(kāi)。從“正義論”的角度來(lái)闡發(fā)中國(guó)傳統(tǒng)的“義”，這是近些年的一個(gè)重要學(xué)術(shù)進(jìn)展。前些年山東大學(xué)儒學(xué)研究中心召開(kāi)孟子思想研討會(huì)，我記得郭齊勇教授就提交了關(guān)于儒家的正義論的論文。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想中，有沒(méi)有正義論？或者說(shuō)，有沒(méi)有關(guān)于“正義”的理念？說(shuō)中國(guó)沒(méi)有，這的確是很偏頗的觀點(diǎn)。后來(lái)我注意到有不少學(xué)者論證和闡發(fā)中國(guó)的或儒家的正義論，其中做得比較突出的就是黃玉順教授，他接連發(fā)表了一系列關(guān)于“中國(guó)正義論”的文章。我以前對(duì)這個(gè)問(wèn)題沒(méi)有認(rèn)識(shí)得很清楚，現(xiàn)在黃玉順教授主持這個(gè)課題，召開(kāi)這次關(guān)于“中國(guó)正義論”的研討，給我也提供了一個(gè)加深這方面認(rèn)識(shí)的機(jī)會(huì)。這個(gè)課題的確非常重要，它既具有哲學(xué)史或思想史的理論意義，也具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)或儒家文化中肯定是有關(guān)于“正義”的思想的，但是儒家所強(qiáng)調(diào)的“仁義禮智”中的“義”，和我們現(xiàn)代語(yǔ)境中所說(shuō)的“正義”，二者之間既有對(duì)應(yīng)，也有差異，它們是一種交叉重疊的關(guān)系。“義者，宜也”，“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義”，這里的“義”包含著關(guān)于“正義”的思想。“正義”一詞，在中國(guó)古代話語(yǔ)中的含義較多，比較典型的如《論語(yǔ)正義》《尚書(shū)正義》等，這些所謂“正義”是正確的經(jīng)典解釋的意思。荀子說(shuō)“正利而為謂之事，正義而為謂之行”，這里的“正義”與“正利”對(duì)舉，應(yīng)是指正當(dāng)和符合禮義。我認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)所講的“義”，可能主要還是道德或道義的意思，將所謂“正義”理解為“正德”可能更加貼切。《左傳》里面說(shuō)“正德、利用、厚生謂之三事”，“太上有立德，其次有立功，其次有立言”。中國(guó)傳統(tǒng)文化，特別是儒家思想畢竟是以崇尚道德為最高的價(jià)值。

中國(guó)傳統(tǒng)很注重“義利之辨”，這曾被視為儒家的“第一義”。孔子說(shuō)“君子喻于義，小人喻于利”，又說(shuō)“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比”，他所講的“義”就是重在講道義和功利的區(qū)別。但是，儒家所崇尚的道義是不是也包含著功利呢？這就要涉及公利和私利的關(guān)系問(wèn)題。孔子說(shuō)“因民之所利而利之”，“博施于民而能濟(jì)眾……必也圣乎，堯舜其猶病諸”。這種利民的社會(huì)公利無(wú)疑也屬于儒家所崇尚的道義。儒家認(rèn)為，作為士君子的讀書(shū)人以及“學(xué)而優(yōu)則仕”而做官的人，應(yīng)該遵循道義，而不應(yīng)追求個(gè)人的私利，這應(yīng)是“義利之辨”的主要含義。但是儒家從沒(méi)有也不可能要求農(nóng)、工、商等大眾也要像士君子那樣只專(zhuān)注于道德，而不謀求自己的利益。我認(rèn)為儒家有兩種“樂(lè)”：一種是“孔顏之樂(lè)”或“道義之樂(lè)”，這種“樂(lè)”是把道德作為個(gè)人的最高的內(nèi)在價(jià)值，它不計(jì)較個(gè)人的利弊得失，也不必追求個(gè)人的“德”與“福”的一致，它是一種道德上的自足之樂(lè)；另一種是“天下之樂(lè)”，如孟子所說(shuō)的“樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)……樂(lè)以天下，憂以天下”，范仲淹所說(shuō)的“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”，這種“樂(lè)”是要追求社會(huì)的“義利統(tǒng)一”或“德福一致”的。也就是說(shuō)，在這種“樂(lè)”中包含著對(duì)社會(huì)之公利的追求。“孔顏之樂(lè)”可以說(shuō)是個(gè)人修身的“內(nèi)圣”，而在“內(nèi)圣”中就已包含著對(duì)社會(huì)的憂患意識(shí)，包含著對(duì)“外王”即齊家、治國(guó)、平天下的追求。從這個(gè)意義上說(shuō)，儒家的終極價(jià)值取向就是追求社會(huì)的“義利統(tǒng)一”或“德福一致”。《尚書(shū)·洪范》中講“五福：一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命”，在這里，義與利、德與福本來(lái)就是一致的。從義利統(tǒng)一、德福一致的意義上講，“正德、利用、厚生”這三事都可以說(shuō)是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值。

既然儒家所崇尚的道德或道義，內(nèi)在地包含著對(duì)社會(huì)之公利的追求，那么在社會(huì)的公利中就涉及“正義”的問(wèn)題。我認(rèn)為，我們現(xiàn)在所講的“正義”，實(shí)際上就是指對(duì)政治權(quán)力、經(jīng)濟(jì)利益、文化資源等公正或正當(dāng)?shù)胤峙洹＿@里面當(dāng)然就有制度的設(shè)計(jì)問(wèn)題。我覺(jué)得儒家在“正義”的問(wèn)題上既有一個(gè)道德的理念，也涉及制度的安排。黃玉順教授把“仁”作為中國(guó)正義論的本源，把“義”作為正義的原則，而“禮”就是制度規(guī)范，義是仁和禮之間的中間環(huán)節(jié)。我覺(jué)得這是一個(gè)符合儒家學(xué)說(shuō)的本義，而且富有理論架構(gòu)性的解釋。不過(guò)，我認(rèn)為與西方文化相比，中國(guó)傳統(tǒng)文化還是不夠重視制度設(shè)計(jì)。對(duì)于如何在制度上去體現(xiàn)和保障社會(huì)的公利，歷史上的儒家學(xué)說(shuō)是有不足之處的。我記得張岱年先生曾說(shuō)，文化有五個(gè)要素，就是“正德、利用、厚生”，再加上“立制”（建立合理的制度）和“致知”（科學(xué)的認(rèn)知）。中國(guó)文化是把“立制”放在“正德”之下，所謂“正德可以賅立制”，這個(gè)“立制”就是在道德或道義的統(tǒng)率之下來(lái)建立合理的制度。荀子的思想在這方面體現(xiàn)得比較多，他說(shuō)人之所以為“貴”，就是因?yàn)槿擞小傲x”，有義就有“分”，有分才有“和”，有和才能“群”，于是有“勝物”的力量。他所謂“義以分則和”就是指在“義”的指導(dǎo)下建立合理的禮法制度。荀子所講的禮法制度是否就符合“正義”的原則呢，這可能需要作一些歷史的分析。

關(guān)于政治權(quán)力、經(jīng)濟(jì)利益的分配，儒家一直有自己的理想。如在政治上，儒家的理想是“祖述堯舜”，實(shí)行“天下為公”的禪讓制，但在現(xiàn)實(shí)中又不得不“憲章文武”，實(shí)行“世及以為禮”的世襲制，秦以后則改封建為郡縣，實(shí)行的是君主集權(quán)制。雖然儒家一直堅(jiān)持“以民為本”的思想，所謂“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”，但是君主制的弊病實(shí)際上妨礙了民本思想的落實(shí)。在經(jīng)濟(jì)上，儒家一直反對(duì)貧富懸殊，孔子講“均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾”，這是儒家的理想社會(huì)。但是在經(jīng)濟(jì)制度上如何保障這一理想的實(shí)現(xiàn)呢？孟子曾設(shè)想了一種“制民之產(chǎn)”的井田制，可是井田制在現(xiàn)實(shí)中行不通，秦以后的董仲舒、“二程”、張載和朱熹等都有“復(fù)井田”的理想，但中國(guó)歷史現(xiàn)實(shí)仍免不了土地集中，以致“富者田連阡陌，貧者無(wú)立錐之地”。雖然儒家有“正義”的理念，但是如何在制度上體現(xiàn)和保障這一理念的實(shí)行，在這方面儒家做得不夠，這可能要?dú)w結(jié)于儒家在歷史上所受到的種種局限。

我們現(xiàn)在探討中國(guó)的正義論、中國(guó)的制度倫理學(xué)，這需要在“儒家制度倫理學(xué)的當(dāng)代闡釋”中來(lái)繼承和“重建”。前面已經(jīng)有專(zhuān)家講了，這個(gè)課題不僅是對(duì)歷史文獻(xiàn)、歷史文化的闡釋?zhuān)疫€有很強(qiáng)的理論現(xiàn)實(shí)性。這個(gè)課題的理論現(xiàn)實(shí)性，就要牽涉中西對(duì)話的問(wèn)題，而中西對(duì)話也必然要牽涉古今對(duì)話的問(wèn)題。這個(gè)課題不能搞成傳統(tǒng)歷史文化研究的“自說(shuō)自話”。我們這次參加研討會(huì)的專(zhuān)家，不僅有搞中國(guó)哲學(xué)史和思想史的，而且有從事中西文化比較的，也有從事現(xiàn)代倫理學(xué)原理和應(yīng)用倫理學(xué)研究的。我覺(jué)得這種中西對(duì)話和古今對(duì)話的形式很適合于這個(gè)課題。有了這樣的對(duì)話，雖然會(huì)遇到一些理論上的難題，但我想這個(gè)課題應(yīng)該會(huì)做得比較好的。

黃玉順教授已經(jīng)指出，中國(guó)的正義論包含著正當(dāng)性原則和適宜性原則，而適宜性原則中又有“地宜性”和“時(shí)宜性”。我想，“地宜性”說(shuō)明正義論在中西文化中不僅普遍，而且會(huì)有中西文化的不同特點(diǎn)。“時(shí)宜性”說(shuō)明正義論還有一個(gè)歷史發(fā)展階段的問(wèn)題，就是說(shuō)，某種觀念或制度在某一個(gè)歷史階段是正當(dāng)?shù)摹⑦m宜的，但是后來(lái)隨著歷史的發(fā)展，它就不再是正當(dāng)?shù)摹⑦m宜的了。我希望通過(guò)這個(gè)課題的研討，不僅把儒家文化在歷史上的表現(xiàn)形態(tài)闡釋清楚，而且還要探討儒家文化在實(shí)現(xiàn)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中應(yīng)有哪些新的形態(tài)。研究“中國(guó)正義論的重建”，需要有這樣一個(gè)歷史發(fā)展的視角。比如西方的“人權(quán)”觀念也有一個(gè)歷史發(fā)展的問(wèn)題，第一代人權(quán)主要是公民和政治的權(quán)利，到第二代人權(quán)就是社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的權(quán)利，后來(lái)又有文化和生態(tài)環(huán)境的權(quán)利，等等。中國(guó)的“正義”觀念是不是也應(yīng)該有一個(gè)歷史發(fā)展的維度？如果有這樣一個(gè)維度，那么我們就不必把歷史上儒家的制度倫理、正義理論說(shuō)成完全適合于現(xiàn)代；如果說(shuō)它完全適合于現(xiàn)代，那么我想這里面肯定會(huì)有一些困難。比方說(shuō)“禮”是儒家正義論的制度規(guī)范，但是歷史上儒家所講的“禮”包含著當(dāng)時(shí)的尊卑觀念、差等秩序，這種歷史的局限恐怕難以避免。中國(guó)歷史上的尊卑觀念、差等秩序，能不能適用于現(xiàn)代社會(huì)的正義理論？比如荀子批評(píng)墨家的“上功用，大儉約，而僈差等，曾不足以容辨異，縣君臣”，因?yàn)槟腋嗟卮砹水?dāng)時(shí)農(nóng)、工的經(jīng)濟(jì)利益和政治訴求，所以他們崇尚功用，提倡儉約，在他們“尚賢”的主張中包含著“農(nóng)與工肆之人”也可以做官這一主張，這就與儒家禮制的尊卑觀念、差等秩序發(fā)生了矛盾。秦以后墨家學(xué)派中道斷絕，其“不足以容辨異，縣君臣”是一個(gè)重要的原因。從現(xiàn)在看來(lái)，墨家的一些主張應(yīng)是符合現(xiàn)代社會(huì)要求公正、平等的正義理論的，而荀子所講的“容辨異，縣君臣”就是歷史的局限了。

孔子說(shuō)：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”我認(rèn)為，對(duì)于儒家的制度倫理、正義理論，我們也應(yīng)該既有相因的繼承，又有減損和增益的發(fā)展。儒家的正義理論既可以彌補(bǔ)西方正義理論的一些不足，又回避不了它自身帶有某些歷史的局限。我們現(xiàn)在探討中國(guó)特色的正義理論，同時(shí)也是解決儒家文化的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問(wèn)題。

我本人因?yàn)閷?duì)于正義論沒(méi)有做專(zhuān)深的研究，所以只是提出了一些粗淺的想法，可能有錯(cuò)誤，希望大家批評(píng)指正。謝謝大家！

（6）李翔海[35]

謝謝王老師和黃老師給了我一個(gè)學(xué)習(xí)的機(jī)會(huì)！應(yīng)當(dāng)說(shuō)，我跟黃老師的這個(gè)課題還有一種緣分。2008年，他申報(bào)了教育部的項(xiàng)目，當(dāng)時(shí)是每個(gè)學(xué)會(huì)找一個(gè)人參加評(píng)審，我也是其中之一。雖然黃老師沒(méi)跟我打過(guò)招呼，但是我一看就知道是他的。黃老師在這方面的研究，學(xué)界都注意到了，我們哲學(xué)組那些人對(duì)他的研究都很熟悉，所以他的項(xiàng)目非常順利地通過(guò)，也是最早得到資助的項(xiàng)目。現(xiàn)在又有了這個(gè)重大項(xiàng)目，我是非常高興的。

這個(gè)課題，我覺(jué)得是一個(gè)極具價(jià)值，也極具難度的課題。它的價(jià)值不僅在于有理論意義，還在于有實(shí)踐意義。它不僅關(guān)注中國(guó)，還關(guān)注當(dāng)今世界。它不僅涉及理念，而且跟制度的建設(shè)有關(guān)系。它的價(jià)值是非常大的。但它的難度也是毫無(wú)疑問(wèn)的，比如說(shuō)，中國(guó)儒家的正義論如何從家族意義上達(dá)到一般性正義論的高度，即同時(shí)能夠在古今中西正義觀念的視角上對(duì)中國(guó)的傳統(tǒng)正義思想做出系統(tǒng)的、深入的闡釋?zhuān)拖駝偛鸥魑焕蠋熕v的那樣，這確實(shí)是極具挑戰(zhàn)性的事情。

確確實(shí)實(shí)，就文明形態(tài)的整體來(lái)講，制度是非常重要的。沒(méi)有制度的建構(gòu)，文明本身對(duì)整個(gè)人類(lèi)的意義就很難有形地體現(xiàn)出來(lái)。但是，在這個(gè)問(wèn)題上，中國(guó)文化的轉(zhuǎn)型，在制度的探究上，可以說(shuō)近代以來(lái)，一直到今天，這還是一個(gè)問(wèn)題。就特別注重從中國(guó)自身理論立場(chǎng)來(lái)探究制度建設(shè)而言，現(xiàn)代新儒家開(kāi)山鼻祖梁漱溟先生最早提出，我們要走的道路既不同于蘇俄的馬克思主義道路，也不同于現(xiàn)代西方的資本主義道路，我們是在這兩條路之外走自己的路；但是一直到20世紀(jì)80年代，梁漱溟先生還在感嘆，他說(shuō)新儒學(xué)從20年代到現(xiàn)在主要是從理念上做一些解釋?zhuān)谥贫鹊慕ㄔO(shè)上、詮釋上，到今天也無(wú)法跟另外兩種制度形態(tài)相提并論。這種狀況，在某種程度上來(lái)講，可以說(shuō)到今天也沒(méi)有得到根本的改變。黃玉順教授的研究使現(xiàn)有的狀況有一點(diǎn)點(diǎn)改進(jìn)，這也是歷史的進(jìn)步。

具體的內(nèi)容上，我提兩個(gè)小問(wèn)題。

一個(gè)是研究的基本立足點(diǎn)何在。我這是講的中西關(guān)系問(wèn)題。當(dāng)然，黃玉順教授的研究是很典型的，不是過(guò)去那種把西方的文明形態(tài)看作是現(xiàn)代的、把中國(guó)的看作是傳統(tǒng)的或者是前現(xiàn)代的，他不是用這樣一種方式來(lái)看待問(wèn)題。他典型的特點(diǎn)是把中西兩種文明看成兩種不同的或者是不盡相同的文明形態(tài)，來(lái)對(duì)它們做一種審視、比較、探究，發(fā)現(xiàn)它們的特色。他的基本立足點(diǎn)，是把中國(guó)的正義論和西方的正義論分別看作是適用于特定的文明形態(tài)的人類(lèi)文化現(xiàn)象，也就是說(shuō)，西方的正義思想和中國(guó)的正義思想是不是一種井水不犯河水的關(guān)系？但他還有一層意思，就是讓中國(guó)的正義論取西方的正義論而代之，從這個(gè)意義上賦予中國(guó)正義論以普遍的意義；也可以說(shuō)是通過(guò)讓中國(guó)的正義論思想加入今天的多元的、世界性的正義論視野之中，而賦予中國(guó)正義論以普遍的意義；還可以說(shuō)是通過(guò)中西兩個(gè)殊相的對(duì)話來(lái)進(jìn)一步生成一種更具普遍性的正義思想，從這個(gè)意義上探討中國(guó)的正義論。但是，我覺(jué)得，這些立場(chǎng)是不可能同時(shí)采取的，黃玉順教授在進(jìn)一步的研究中到底采取哪個(gè)立場(chǎng)，我覺(jué)得這個(gè)是基本的問(wèn)題。

還有一個(gè)意見(jiàn)是針對(duì)黃玉順教授講的正當(dāng)性原則，我覺(jué)得在這個(gè)具體內(nèi)容上應(yīng)當(dāng)做一點(diǎn)擴(kuò)充。講中國(guó)的正義原則，他講的是“仁”跟仁所影響的或者說(shuō)決定的“義”，他認(rèn)為通過(guò)這樣的中西比較，可以發(fā)現(xiàn)有一種不同。當(dāng)然，“仁”歸根到底是一種情感。我覺(jué)得要是把它擴(kuò)大一點(diǎn)就更好：西方相當(dāng)程度上追求的是單一的本體，而中國(guó)思考的是關(guān)聯(lián)性。比如說(shuō)，中國(guó)的“義”，就像黃玉順教授所說(shuō)的，很多時(shí)候追求的是“一體之仁”，它強(qiáng)調(diào)整體，而不是個(gè)體。正因?yàn)槿绱耍袊?guó)的正義論觀念跟西方的肯定有一個(gè)很基本的不同，因?yàn)槲鞣疥P(guān)注個(gè)體，他們的走向是相互之間的制衡，而中國(guó)強(qiáng)調(diào)的是一體，更多的是體現(xiàn)合作，強(qiáng)調(diào)的是君民一體化，總體上強(qiáng)調(diào)的是和諧。西方追尋制衡，所以最后就走向了三權(quán)分立。這一點(diǎn)，我覺(jué)得和制度之間的關(guān)系也是很直接的，如果有可能，應(yīng)該在這個(gè)問(wèn)題上做一個(gè)補(bǔ)充，也就是說(shuō)，不僅僅是情感上的關(guān)聯(lián)性，還凸顯理性，把它概括為一種思維形態(tài)或者思維方式。如果能這樣擴(kuò)大的話，那么正當(dāng)性原則的實(shí)質(zhì)內(nèi)容就可以有一種擴(kuò)展，而且這種擴(kuò)展可能跟制度建構(gòu)有直接的關(guān)系。

我就說(shuō)到這里，謝謝！

（7）干春松

我和黃玉順教授有很多具體的合作，也分享許多共同的想法。當(dāng)然也有許多不同的觀點(diǎn)，比如他擅長(zhǎng)于義理的闡發(fā)，我則比較側(cè)重政治、社會(huì)方面的具體問(wèn)題的探討。

會(huì)議開(kāi)始的時(shí)候，王學(xué)典先生說(shuō)，這是山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院今年確定的五個(gè)重大課題里面唯一的一個(gè)側(cè)重觀念性研究的。這樣的想法我們也十分期待。比如我們?cè)诒本┝奶斓臅r(shí)候，覺(jué)得儒學(xué)應(yīng)該有一個(gè)觀念性的新闡發(fā)，這樣才會(huì)使儒家與現(xiàn)代的社會(huì)更容易銜接。也有人將這樣的思路稱(chēng)為“原理性”的研究。清華大學(xué)的唐文明教授還受基督教神學(xué)中的“系統(tǒng)神學(xué)”的啟發(fā)，說(shuō)應(yīng)該梳理出一種“系統(tǒng)儒學(xué)”。

基于此，我個(gè)人認(rèn)為“中國(guó)正義論——中國(guó)古典制度倫理學(xué)”的研究應(yīng)該可以稱(chēng)得上“原理性”的研究。不過(guò)原理性的研究，比起歷史性的研究和政治社會(huì)角度的研究，要困難得多。這主要是因?yàn)椋寮疫@樣一個(gè)有漫長(zhǎng)發(fā)展歷史的學(xué)說(shuō)，其中許多論說(shuō)之間并不一定構(gòu)成一個(gè)邏輯一致性，甚至有很多相反的思路。在呈現(xiàn)方式上，以經(jīng)學(xué)為例，今文經(jīng)學(xué)和古文經(jīng)學(xué)也在方法論上有極大差異。要想從中整理出一種整體性的思路，困難巨大。

比如，就這個(gè)課題的名稱(chēng)而言，前面中國(guó)社會(huì)科學(xué)院的余涌先生也說(shuō)到了，“中國(guó)正義論”這個(gè)詞的提出就會(huì)產(chǎn)生很多爭(zhēng)議。這個(gè)提法，有一定前提性的假設(shè)，即中國(guó)已經(jīng)存在著一種與別的國(guó)家或別的文化不一樣的正義論。這個(gè)本身沒(méi)問(wèn)題，但是，設(shè)定一個(gè)不同的正義，是否意味著有一個(gè)超越中西的更高層面的正義觀？如果沒(méi)有，那么強(qiáng)調(diào)中西之異，從理論上就會(huì)產(chǎn)生問(wèn)題。或者說(shuō)，這樣的原理性研究是一種“不完全”的原理。

另外，“中國(guó)正義論”的思路會(huì)強(qiáng)化中西之異的傾向。剛才安樂(lè)哲先生和田辰山先生都特別強(qiáng)調(diào)差異性，我恰好是對(duì)這個(gè)問(wèn)題有疑問(wèn)。我跟安先生接觸不多，我跟貝淡寧（Daniel A.Bell）接觸比較多，我特別好奇的是很多西方的學(xué)者喜歡從差異性的角度來(lái)討論中國(guó)和西方的差別，他們?cè)噲D通過(guò)強(qiáng)調(diào)中國(guó)的特殊性來(lái)說(shuō)明中國(guó)思想的價(jià)值。而這是值得懷疑的。可能中西在思維方式上有很多的差異，但是并不表明一定在價(jià)值目標(biāo)上也有很多差異。就正義問(wèn)題而言，差異可能在于如何實(shí)現(xiàn)正義，而不是中西之間對(duì)于正義本身的認(rèn)識(shí)有多大的差異。

從黃玉順前面的解釋來(lái)看，他提出“中國(guó)正義論”也是試圖從差異性的角度來(lái)講，這就會(huì)面臨很多的問(wèn)題，就是說(shuō)你做一個(gè)原理性的研究，剛才安教授舉的貝多芬的音樂(lè)，他不是為德國(guó)人創(chuàng)作的音樂(lè)。你黃玉順創(chuàng)造“中國(guó)正義論”，是為中國(guó)創(chuàng)造還是為世界更廣泛的人群創(chuàng)造正義論，這可能都是一個(gè)問(wèn)題。引申地說(shuō)，這個(gè)研究是要發(fā)現(xiàn)中國(guó)人有著與眾不同的正義觀，還是我們要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)能為世界所分享的正義觀？

第二個(gè)問(wèn)題就是所謂的“古典制度倫理學(xué)”的問(wèn)題，剛才李存山老師特別提到了，就是說(shuō)黃玉順是要梳理古典中國(guó)的正義論，意思是指中國(guó)古典意義上的正義論，還是古典的正義論對(duì)現(xiàn)代中國(guó)的意義？這是一個(gè)需要在研究中特別留意的問(wèn)題。比如，你比較喜歡拿羅爾斯的來(lái)做比較，因?yàn)榱_爾斯的正義論在世界上是影響最大的。拿他的正義論和孔孟的正義觀比較就很有問(wèn)題，因?yàn)楣诺渌枷牒同F(xiàn)代觀念之間，即使在西方也有很大的鴻溝，更不用說(shuō)中國(guó)古典和現(xiàn)代西方了。

而即使在現(xiàn)代西方，正義觀念的闡述也是五花八門(mén)。比如我正在看的阿瑪?shù)賮啞どˋmartya Sen）的《正義的觀念》，他的正義理論就和羅爾斯的正義觀有很大不同，特別是對(duì)于全球正義方面的討論。我不太同意田辰山老師剛才概括的西方的是抽象的、形而上的東西，中國(guó)是經(jīng)驗(yàn)性的。這樣的比較會(huì)掩蓋很多的問(wèn)題。西方的理論影響到西方的制度，而中國(guó)的理論影響到中國(guó)的制度。兩種模式都是體用兼?zhèn)涞摹Ｎ覀冊(cè)诳戳_爾斯書(shū)的時(shí)候，看諾齊克書(shū)的時(shí)候，他們的理論雖然是抽象的，但是這些理論都變成了西方制度的某一些原則，不能說(shuō)他們的理論跟西方的制度是沒(méi)有關(guān)系的。

我自己也做這方面的一些課題，我認(rèn)為中國(guó)的制度中有許多值得肯定和繼承的東西，這些制度過(guò)去一百年被全盤(pán)否定了。但是，我們同樣應(yīng)該看到，我們現(xiàn)在所面對(duì)的是一個(gè)全新的社會(huì)。當(dāng)我們進(jìn)行儒學(xué)原理性研究的時(shí)候，我們當(dāng)然已經(jīng)假定了儒家是產(chǎn)生于曲阜，產(chǎn)生于中國(guó)，產(chǎn)生于東亞的，要變成世界的理論。你要變成世界的理論，只能從山東的經(jīng)驗(yàn)、中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)來(lái)，但是它不是依據(jù)山東或者曲阜的東西來(lái)做原理性的研究，而是說(shuō)從這樣一些地方出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)可能會(huì)成為人類(lèi)的經(jīng)驗(yàn)。這個(gè)課題特別強(qiáng)調(diào)正義論的中國(guó)性、地域性的理論，與其這樣，還不如沿著余涌的思路，將你的正義論命名為“黃玉順的正義論”，或許可以超越簡(jiǎn)單的中西之爭(zhēng)的局限。

還有，課題的設(shè)計(jì)方面，我也有一個(gè)建議。我覺(jué)得你這里應(yīng)該有一個(gè)史料整理的部分。就是說(shuō)，你梳理正義理念的時(shí)候，你所借助的文獻(xiàn)或者文本到底是哪些。這個(gè)方面我很關(guān)心，比方說(shuō)你舉了《論語(yǔ)》《孟子》《荀子》，但是哪些文獻(xiàn)可以作為你正義論的基礎(chǔ)文本，這個(gè)我特別關(guān)心。你來(lái)編寫(xiě)一個(gè)中國(guó)正義論的資料性配套作品。這個(gè)工作不會(huì)有前面的那些工作那么復(fù)雜，但是應(yīng)該舉出有你想法的傾向性的資料，以便讓大家更好地判斷你建構(gòu)的正義理論的邏輯思路。我覺(jué)得這個(gè)還是很有必要的。

我就說(shuō)這些，謝謝！

（8）傅有德[36]

我簡(jiǎn)單說(shuō)兩句，不耽誤大家太多的時(shí)間。

非常高興參加這個(gè)會(huì)議！實(shí)際上我是外行，是來(lái)跟各位老師學(xué)習(xí)的，其實(shí)已經(jīng)從各位的發(fā)言中獲益匪淺。關(guān)于黃老師的課題，我知道一些。去年我們一起開(kāi)了一個(gè)有關(guān)“多元宗教視野中的正義論”的會(huì)，黃老師和其他幾位在座的教授也參加了。

首先，我認(rèn)為這個(gè)課題的題目叫作“儒家正義論”更合適，因?yàn)椤爸袊?guó)正義論”有點(diǎn)大，課題論證涉及的主要內(nèi)容也是儒家的。目前的“中國(guó)正義論”是與“西方正義論”并列的，這就提出一個(gè)問(wèn)題：有無(wú)在“中國(guó)正義論”和“西方正義論”之上的更一般的正義論？從邏輯上講應(yīng)該是有的。也就是說(shuō)，先確立一個(gè)一般正義的定義，然后再談符合這個(gè)定義的西方正義以及中國(guó)正義，使得二者在一個(gè)大的正義范疇之內(nèi)。否則，我們就會(huì)各談各的，形不成對(duì)話，達(dá)不成共識(shí)。目前，從黃教授“中國(guó)正義論”項(xiàng)目的論證看，尚不清楚有這樣一個(gè)更高層面的正義范疇，所以，關(guān)于和“西方正義論”對(duì)峙的“中國(guó)正義論”的提法，我覺(jué)得可以進(jìn)一步探討。這是一個(gè)問(wèn)題。

再一個(gè)問(wèn)題是需要明確這個(gè)課題是屬于歷史研究還是理論研究。當(dāng)然，我感覺(jué)黃教授是試圖從歷史上升到理論，即從先秦時(shí)期具體的周公、孔子、孟子、荀子的仁愛(ài)思想說(shuō)起，上升到儒家正義的基本理論：從“差等之愛(ài)”開(kāi)始，進(jìn)而“推己及人”，最后達(dá)到“一體之仁”。這里的正義與西方的正義，如亞里士多德、羅爾斯的正義，不是一個(gè)意思，即沒(méi)有涉及權(quán)利和財(cái)富的分配問(wèn)題，當(dāng)然我們可以說(shuō)是中國(guó)自己的，但是卻很難開(kāi)展與西方正義的平等對(duì)話。

還有，我們應(yīng)該高度關(guān)注如何完成儒家價(jià)值的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換問(wèn)題，這一點(diǎn)剛才好多教授都提到了。儒家思想，包括它的正義論，是古代中國(guó)農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物，是周代以血緣關(guān)系為紐帶的，以家庭、家族為基礎(chǔ)的宗法制度的反映。按照歷史發(fā)展的觀點(diǎn)，這些都已經(jīng)是過(guò)去的了。你看現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)，尤其是經(jīng)過(guò)這么多年的改革開(kāi)放，原來(lái)的農(nóng)業(yè)文明已經(jīng)發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變，以農(nóng)業(yè)文明為基礎(chǔ)的家族、宗法制度已經(jīng)得到了改造，人的思想也隨之發(fā)生了翻天覆地的變化。在這樣的情況下，古代中國(guó)的正義原則還在多大程度上適用于現(xiàn)在？或者說(shuō)，我們通過(guò)怎樣的努力才可以使得古代的正義思想具有現(xiàn)代意義？我這些年研究猶太教，尤其是現(xiàn)代猶太教。猶太教用了一百多年的時(shí)間通過(guò)改革完成了從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型，在這個(gè)過(guò)程中，猶太人對(duì)原有的猶太教因素有保留，同時(shí)又廣泛吸收了西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的價(jià)值，如自由、平等、社會(huì)正義，等等。我覺(jué)得猶太教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換有值得我們借鑒的地方。其實(shí)，這里包含這樣一個(gè)意思：中國(guó)的正義論不僅僅應(yīng)該是歷史上的儒家思想中的正義論，也應(yīng)該是適用于現(xiàn)代中國(guó)的正義論。也許，對(duì)于這一點(diǎn)，中國(guó)正義論的研究應(yīng)該有所關(guān)注。

說(shuō)得不一定正確。謝謝！

（9）羅傳芳[37]

羅爾斯曾經(jīng)說(shuō)：“正義是社會(huì)體制的第一美德，是社會(huì)發(fā)展的基石。”這就把正義提到了非常高的高度。今天在我們社會(huì)轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時(shí)期討論和研究正義問(wèn)題，其理論意義和現(xiàn)實(shí)意義是不言而喻的。

黃玉順教授的課題，希望通過(guò)對(duì)儒家正義思想的發(fā)掘，重建“中國(guó)正義論”，以應(yīng)對(duì)“西方正義論”，并為解決當(dāng)代現(xiàn)實(shí)的社會(huì)正義問(wèn)題提供中國(guó)傳統(tǒng)思想的資源，這一明確的問(wèn)題意識(shí)是值得肯定的。但是，正像前面各位發(fā)言者所指出的，這個(gè)選題的內(nèi)容和跨度非常之大，難度自然也大。對(duì)于本課題的難度，我想還不在于怎樣梳理儒家的正義思想，而在于怎樣建立并說(shuō)明它是一個(gè)足以與西方正義論相抗衡或比肩的獨(dú)立的理論形態(tài)。因?yàn)椋爸袊?guó)正義論”這樣的視角和表述方法本身即是西方的，而作者又要建立一種不同于西方的獨(dú)立的理論形態(tài)，這就為自己預(yù)設(shè)了一種矛盾和困境。我認(rèn)為，大膽假設(shè)是可以的，但小心求證卻需要下更多的功夫。

黃教授之前也做了很多的工作，我拜讀了他的作品，就他對(duì)課題的論證和某些基本觀點(diǎn)而言，我覺(jué)得有一些是需要商榷的，至少不能令我信服。

首先，我的一點(diǎn)感受是，由于黃教授有很強(qiáng)的問(wèn)題意識(shí)，即要“旗幟鮮明地提出中國(guó)正義論”，這使他在具體論述時(shí)主觀性和先期定位的痕跡往往比較明顯，下結(jié)論時(shí)也難免偏頗。比方說(shuō)，作者認(rèn)為：“以羅爾斯為代表的西方正義論與中國(guó)古典正義論相比，由于沒(méi)有區(qū)分正義原則和正義制度，因此在他們那里只有制度規(guī)范，而沒(méi)有提出真正意義的正義原則。”對(duì)于這一點(diǎn)我是不能同意的。我們知道，羅爾斯的正義論不是一般的制度倫理，而是建立在歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)以自由、平等、博愛(ài)為基礎(chǔ)的一整套價(jià)值系統(tǒng)之上的，而且是以西方幾百年的民主政治實(shí)踐為其背景的；羅爾斯之所以強(qiáng)調(diào)制度的重要性，是因?yàn)樵谒磥?lái)，沒(méi)有自由平等的社會(huì)制度就沒(méi)有公平的權(quán)利，因而也就談不上正義和任何社會(huì)價(jià)值。因而，羅爾斯正義論的重點(diǎn)在于正義的落實(shí)，而不在于正義價(jià)值的描述，這一點(diǎn)與儒家是不一樣的。

其次，作者在將中國(guó)古典正義論與西方正義論做某種參照和比對(duì)研究的時(shí)候，更多的是強(qiáng)調(diào)這是兩種不同的正義論形態(tài)，而沒(méi)有對(duì)它們進(jìn)行歷史分疏，這是不妥的。我認(rèn)為，在做這樣的比較時(shí)，首先應(yīng)當(dāng)更關(guān)注它們所依據(jù)的社會(huì)背景和歷史條件的不同，否則這種可比性就會(huì)打折扣。比如，羅爾斯的正義論產(chǎn)生于20世紀(jì)70年代，是對(duì)歐洲古典的、近代的正義論學(xué)說(shuō)的反思批判之后出現(xiàn)的，并且是與西方公民社會(huì)的演進(jìn)發(fā)展相一致的，因而成了現(xiàn)代歐美政治學(xué)的主流形態(tài)；而以儒家為代表的中國(guó)古典正義論——如果有的話，我借作者的表述——它是以宗法農(nóng)業(yè)社會(huì)和皇權(quán)專(zhuān)制為背景和論域的。簡(jiǎn)言之，由于前者基于公民社會(huì)，后者基于臣民社會(huì)，故兩者在概念、范疇、命題以及思維方式、欲達(dá)致的目的上均有實(shí)質(zhì)不同，這是需要我們小心辯證的。

最后，作者所討論的重點(diǎn)是早期儒家的思想和文本，它們基本上是以義理，即作者所說(shuō)的“正義原則”的形式而存在的，很少與現(xiàn)實(shí)制度發(fā)生良性互動(dòng)。也就是說(shuō)，在中國(guó)古代，正義論更多的是像孔孟這樣的知識(shí)分子關(guān)于理想社會(huì)的設(shè)計(jì)（所謂“王道”傳統(tǒng)），它們?cè)跉v史上、在現(xiàn)實(shí)中，往往被專(zhuān)制君主當(dāng)作妨礙他們行為的迂闊之論，或者加以拋棄，或者加以扭曲變形，所以，歷代王朝的批判思想家們都普遍感到“名實(shí)乖離”“國(guó)將不國(guó)”。這正是儒家正義論的歷史悲哀，即它只是應(yīng)然而不是實(shí)然，從未在現(xiàn)實(shí)的政治生活中發(fā)生過(guò)實(shí)質(zhì)性影響。因此，好的正義論原則如果要變成實(shí)際可操作的流程和良性機(jī)制，讓每個(gè)社會(huì)成員，特別是社會(huì)的弱勢(shì)群體受益，并且在此基礎(chǔ)上形成一種向善的道德土壤和社會(huì)環(huán)境，那么必須要有制度保證。從這個(gè)意義上說(shuō)，對(duì)與儒家正義原則有關(guān)的古代社會(huì)和古典制度的檢討，也應(yīng)成為該項(xiàng)課題的重要內(nèi)容，否則，關(guān)于儒家正義論的討論只能是“務(wù)虛”而不是“務(wù)實(shí)”。

總之，我是非常同意作者所說(shuō)的，在人類(lèi)關(guān)于正義的思想里面不能沒(méi)有中國(guó)的聲音，我們應(yīng)該調(diào)動(dòng)我們的歷史資源為今天中國(guó)和世界的正義社會(huì)的建立做出貢獻(xiàn)。但是，我們對(duì)待歷史資源一定要有一個(gè)理性的、歷史的態(tài)度，一定是在全球化和世界發(fā)展大趨勢(shì)的前提下對(duì)歷史資源進(jìn)行選擇、甄別和傳承，只有這樣，民族化才能在全球化意義上真正發(fā)揮作用，否則就變成了自說(shuō)自話和敝帚自珍。有鑒于此，我建議本課題的基本格調(diào)應(yīng)該是對(duì)話、參驗(yàn)和融通；重點(diǎn)是中國(guó)古典正義論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。只有這樣，才能使這種古典的正義論找到現(xiàn)實(shí)的落腳點(diǎn)和生長(zhǎng)點(diǎn)，而這也是保證這項(xiàng)課題的學(xué)術(shù)性和生命力的關(guān)鍵所在。

謝謝大家！

（10）丁耘[38]

謝謝各位！我說(shuō)得短一點(diǎn)，否則耽誤大家吃飯，要挨罵了。

很高興來(lái)到山東大學(xué)！我是第一次來(lái)到山大。就像剛才王院長(zhǎng)說(shuō)的，現(xiàn)在“高等研究院”和“國(guó)學(xué)院”林立，但是明確打出“儒家”旗號(hào)的，在我印象當(dāng)中只有山大的儒學(xué)高等研究院。“國(guó)學(xué)”跟“儒學(xué)”還是有界限的。高等研究院以“儒學(xué)”為旗號(hào)不同尋常，因?yàn)橐话愕母叩妊芯吭菏且匀宋纳鐣?huì)科學(xué)為主。總之，山大儒學(xué)高等研究院給我的印象非常深，包括這樣的規(guī)模和學(xué)校的支持力度。這個(gè)可能和山東的地方傳統(tǒng)有關(guān)系。

我和黃玉順教授有一些交往，我覺(jué)得他原來(lái)的學(xué)術(shù)背景特別適合做這個(gè)課題。黃玉順教授的文獻(xiàn)功底非常好，問(wèn)題意識(shí)非常敏銳。剛才可能有幾位老師已經(jīng)提到了，他原來(lái)是做“生活儒學(xué)”的。我注意到黃玉順教授在材料里說(shuō)，中國(guó)正義論實(shí)際上是生活儒學(xué)下一個(gè)層級(jí)的一個(gè)部分。我覺(jué)得這個(gè)課題在他自己的思考?xì)v程里和在回應(yīng)現(xiàn)時(shí)代的召喚方面時(shí)機(jī)比較成熟。總之，這個(gè)課題非常有意義。這是我說(shuō)的第一點(diǎn)。

下面與剛才幾位的發(fā)言有關(guān)，我想談一些不成熟的想法，供大家指正。

首先，不止一位先生反思課題里面的“制度”這個(gè)詞。中國(guó)學(xué)界十多年來(lái)是把“制度”和“心性”對(duì)立起來(lái)的，制度儒學(xué)也經(jīng)常是和心性儒學(xué)劃分界限。但是這種對(duì)立的依據(jù)在什么地方？比如說(shuō)制度在西方的源頭，如果把政體算作一種制度的話，那么柏拉圖的《理想國(guó)》就是劃分政體的，但是他所說(shuō)的政體實(shí)際上有很強(qiáng)的講心性的一面。政體也可以是有內(nèi)在根據(jù)的，不是跟心性對(duì)立的。沒(méi)有心性根據(jù)的制度是浮面的。我理解，黃玉順教授的生活儒學(xué)實(shí)際上是為制度倫理提供一個(gè)心性的基礎(chǔ)，因?yàn)橹贫葌惱硎菑摹吧^性”出發(fā)的，它們之間是有關(guān)系的。

其次是“古典”問(wèn)題。“古典”這個(gè)詞在中文里未必指“古代”的意思，它有“典范”的意思。西方也是這樣，我們把德國(guó)近代唯心論叫作“德國(guó)古典哲學(xué)”。文學(xué)、美術(shù)、音樂(lè)都有古典。這個(gè)“古典”不是古代的意思，而是完美的垂范。所以，“古典”這個(gè)詞表面上似乎有問(wèn)題，但是深層看一下，還是可以用的，因?yàn)樗浅５刈ト恕?

另外，“中國(guó)古典制度倫理學(xué)”名下所研究的實(shí)際上是儒家的東西，是不是還要考慮道家、佛家的東西。實(shí)際上，中國(guó)制度的源頭主要是儒家，道家和佛家對(duì)中國(guó)古代制度的貢獻(xiàn)是非常有限的。

此外，我可能要提醒的一點(diǎn)是關(guān)于“中國(guó)正義論”這個(gè)提法的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題非常復(fù)雜。剛才羅老師也提到了，正義問(wèn)題在西方是非常復(fù)雜的問(wèn)題。最重要的是它有一個(gè)古今之變的問(wèn)題。剛才有老師說(shuō)西方是個(gè)人主義，這個(gè)問(wèn)題可能不是這么簡(jiǎn)單。像希臘的個(gè)人主義，跟我們現(xiàn)在說(shuō)的就不太一樣。猶太教的觀念也不能說(shuō)是個(gè)人主義。首先要考慮西方本身的復(fù)雜性。羅爾斯的那么一種正義理論當(dāng)然有很多的貢獻(xiàn)，但他有一個(gè)問(wèn)題，把作為討論對(duì)象的思想家進(jìn)行高度簡(jiǎn)化，這本身是一種毛病，我們不要重蹈他的覆轍。這是一方面。但另一方面，我們首先要考慮的是跟整個(gè)西方對(duì)話。因此，我們可以把以羅爾斯為代表的，甚至是以羅爾斯之前的康德、盧梭為代表的西方政治哲學(xué)家的正義學(xué)說(shuō)當(dāng)成整個(gè)的“西方正義論”傳統(tǒng)，與之相對(duì)的就是“中國(guó)正義論”。

下面一點(diǎn)是關(guān)于黃玉順教授拿來(lái)和“justice”對(duì)應(yīng)的中國(guó)概念“義”這個(gè)問(wèn)題，它本身也非常復(fù)雜。剛才不止一位老師提到，“義”在中國(guó)傳統(tǒng)里沒(méi)有“正義”在西方政治思想里那么高的位置，“義”的根據(jù)是“仁”，中國(guó)人的本是“仁”。關(guān)于“義”和“justice”的關(guān)系，我看黃玉順教授寫(xiě)得很“狡猾”，他說(shuō)兩者有“對(duì)應(yīng)性”，沒(méi)有“等同性”，這是超出一般哲學(xué)水準(zhǔn)很多的一種定位，這樣就可以做很多的工作。中文里面講的“義”，我們民間老百姓的“義”不是精英的“義”，一般老百姓講的就是講不講“義氣”，朋友之間應(yīng)該有義氣。我講課的時(shí)候考慮過(guò)這個(gè)問(wèn)題，用西方的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，不講“義氣”既可以說(shuō)不夠正義，也可以說(shuō)不夠友愛(ài)。還有我看黃玉順教授的材料里面說(shuō)，“義”在西方?jīng)]有“適宜”的觀念背景。我給你提一個(gè)范例，也還是《理想國(guó)》講正義，第一個(gè)定義里面說(shuō)，正義的人不能撒謊。然后蘇格拉底提出一個(gè)問(wèn)題：如果一個(gè)瘋子來(lái)找你要武器，那么你必須要撒謊。這就是非常典型的在不同條件下的變通。我覺(jué)得這里最大的問(wèn)題是中西兩邊的復(fù)雜性，要高度重視。

義和利的關(guān)系問(wèn)題也很好玩兒。你看柏拉圖整個(gè)的《理想國(guó)》講正義，他整個(gè)的理論說(shuō)的正義就是利，跟傳統(tǒng)的不一樣，他要辯論什么對(duì)人生是最有利的。我們今天講的利，這在西方是有很強(qiáng)的背景的，但要深入就是非常復(fù)雜的問(wèn)題。

我個(gè)人覺(jué)得，“義→禮”關(guān)系是黃玉順教授的一個(gè)強(qiáng)項(xiàng)，他已經(jīng)做了一個(gè)很好的設(shè)計(jì)。不過(guò)，中國(guó)制度不是制定出來(lái)的，不是憑空設(shè)計(jì)出來(lái)的，而是自然生長(zhǎng)出來(lái)的。不光是王莽的制度設(shè)計(jì)，還是康有為的，還有后來(lái)的制度設(shè)計(jì)，都跟實(shí)際差別非常大。

我想提的最后一點(diǎn)是：要注意政治哲學(xué)的形而上學(xué)的或者說(shuō)純哲學(xué)的背景。剛才有老師提到西方的正義觀是形而上學(xué)的，在中國(guó)的不是形而上學(xué)的。我發(fā)現(xiàn)黃玉順教授的材料里引了一個(gè)辯論，就是中國(guó)有沒(méi)有形而上學(xué)，他強(qiáng)調(diào)中國(guó)實(shí)際上有，也就是說(shuō)有比政治學(xué)說(shuō)思想層面更高的東西，這是根本。不管羅爾斯、康德，還是柏拉圖（盧梭特別一點(diǎn)），他們的所有學(xué)說(shuō)，包括正義論，如果沒(méi)有形而上學(xué)支撐的話，那么就是沒(méi)有根基的，他們的正義論也就做不出來(lái)。這也就是我剛才說(shuō)的心性論的重建問(wèn)題。

我就講這些。

（11）傅永軍[39]

我盡快地講。我同意前面各位專(zhuān)家的發(fā)言，特別贊同羅老師的發(fā)言。和羅老師相同的地方，我不再說(shuō)了。例如我特別不贊成玉順兄關(guān)于羅爾斯的評(píng)價(jià)，我贊同羅教授的看法。

黃玉順教授課題的重要性我也不再說(shuō)了，大家都知道，我也非常贊成，他這個(gè)課題確實(shí)非常重要。但是，我知道玉順兄想聽(tīng)的并不是這個(gè)課題有多重要，而是這個(gè)課題有哪些方面需要彌補(bǔ)。

我不贊成傅有德教授的觀點(diǎn)。是不是有一個(gè)超越中國(guó)和西方的正義概念之上的統(tǒng)一的正義觀念？沒(méi)有。以我的西學(xué)背景來(lái)說(shuō)，這一概念歷來(lái)就是復(fù)雜的，不可能有一個(gè)統(tǒng)一的正義概念。最早的是把正義概念劃歸為美德。還有對(duì)待的觀念，對(duì)正的事物有正報(bào)，對(duì)惡的事物也有惡報(bào)。還有今天玉順教授說(shuō)的正義的概念。但是不管怎么說(shuō)，正義概念總是一個(gè)二級(jí)階層的概念，絕對(duì)不是一階的概念，因?yàn)槿魏我粋€(gè)正義概念都不是這個(gè)概念背后的價(jià)值意識(shí)。所以我同意余教授的看法，就是要有價(jià)值預(yù)設(shè)。你是一個(gè)自由主義者或者個(gè)體主義者，你就絕對(duì)不會(huì)同意共和主義者關(guān)于正義的理解。從這一點(diǎn)上來(lái)說(shuō)，我們都知道，自由主義者堅(jiān)決不同意社會(huì)主義者的正義論，你拿過(guò)來(lái)他馬上pass掉了。

第一，我覺(jué)得，在研究正義概念的時(shí)候，可以從兩個(gè)角度來(lái)研究。是制度的德性，還是制度實(shí)施的結(jié)果？我不知道現(xiàn)在黃教授是從哪一個(gè)角度來(lái)研究的。如果對(duì)這兩者做一個(gè)分析的話，那么你會(huì)建立不同的正義論。一方面，如果說(shuō)正義是制度本有的德性的話，那么設(shè)計(jì)一個(gè)好的制度，就能保證肯定會(huì)有好的正義行為。那我們優(yōu)先做一個(gè)正義制度的設(shè)計(jì)。另一方面，可能沒(méi)有正義制度的德性，但恰恰是制度實(shí)施出來(lái)的結(jié)果，或者說(shuō)制度所實(shí)現(xiàn)的結(jié)果是正義的。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，我們最重要的是保證在實(shí)施過(guò)程當(dāng)中，一種制度能夠保證正義結(jié)果的實(shí)現(xiàn)。并不一定是非常正義的制度，惡的制度也可以保證正義結(jié)果的實(shí)現(xiàn)。我們經(jīng)常在世界歷史上看到，許多惡的制度能達(dá)到恰當(dāng)性、適當(dāng)性的正義效果。所以，這是完全不同的兩個(gè)概念。所以說(shuō)，在研究中國(guó)正義思想的時(shí)候，我不贊成非要找中國(guó)的正義觀點(diǎn)，而是在切入儒家思想的時(shí)候，你要研究儒家的正義思想，孔子的、孟子的、荀子的，到底屬于哪一類(lèi)正義論，它背后的價(jià)值預(yù)設(shè)是什么，怎么樣實(shí)現(xiàn)正義。我們絕對(duì)不會(huì)給中國(guó)人一個(gè)預(yù)設(shè)，說(shuō)這就是正義論，大家可以選擇。這是不可能完成的，如果能的話，那么我們上下五千年那么多先人早就有人完成了。大家是在正義的不同角度上進(jìn)行理解的。

第二，關(guān)于不同正義觀念的理解，就是你的第二本書(shū)的題目“中西社會(huì)正義思想的比較研究”。我覺(jué)得，抽象地把中國(guó)的正義論和西方的正義論作為整體去比較，絕對(duì)不可能。因?yàn)槲鞣經(jīng)]有一個(gè)被西方學(xué)者認(rèn)為這是“西方正義論”的東西，我們只能說(shuō)這是羅爾斯的，這是諾齊克的，這是柏拉圖的，我們不能說(shuō)這是“西方正義論”。我們現(xiàn)在都知道，關(guān)于正義的理解，自由主義和共和主義有矛盾，哈爾馬斯想調(diào)解，但是這種調(diào)解是理論的還是實(shí)際的，還是不明確。所以，你就不可能找到整體的西方正義論來(lái)和整體的中國(guó)正義論進(jìn)行比較，你只能做這種具體的比較，比如帶有中國(guó)式的自由主義傾向的這一類(lèi)和西方自由主義的比較，再有追求形式正義的和追求實(shí)質(zhì)正義的，把正義看作德性的和實(shí)施結(jié)果的，這樣比較才能有意義。不同特質(zhì)的比較永遠(yuǎn)找不到共同點(diǎn)，而只能發(fā)現(xiàn)差異。差異就是兩者不同，不同就失去了對(duì)話的可能，因?yàn)橹鲝埬撤N正義論的人，背后的形而上學(xué)不一樣，你怎么能讓他放下自己的形而上學(xué)的預(yù)設(shè)而進(jìn)行對(duì)話？這是不可能的。如果要做比較研究的話，那么必須第一步先看看孟子的正義論是什么性質(zhì)的，他是追求實(shí)質(zhì)的，還是追求形式的，然后再和西方的比較，看看缺失在哪，落實(shí)到制度設(shè)計(jì)當(dāng)中的選擇性路徑誰(shuí)更有現(xiàn)實(shí)性，這樣比較才有意義。否則我們找出兩個(gè)東西進(jìn)行比較，比較半天，只能是思想家或者比較學(xué)家自己的一種“自我撒嬌型”的學(xué)術(shù)發(fā)言。

第三，關(guān)于制度本身。我就一句話：同意復(fù)旦大學(xué)丁耘教授的觀點(diǎn)。這是自然的過(guò)程，不是人為設(shè)計(jì)的結(jié)果。當(dāng)代中國(guó)的制度建設(shè)，是設(shè)計(jì)意義，還是發(fā)現(xiàn)意義？我認(rèn)為最后應(yīng)該做一個(gè)斷定。如果是在設(shè)計(jì)的意義上，那我覺(jué)得這個(gè)事不要做。如果是在補(bǔ)足或者發(fā)現(xiàn)的意義上來(lái)做，那非常好。

這是我的三點(diǎn)淺見(jiàn)，謝謝！

（12）顏炳罡[40]

我今天聽(tīng)了好多專(zhuān)家教授的發(fā)言，對(duì)我形成了很大的沖擊。這些發(fā)言對(duì)黃玉順教授的課題來(lái)講都很有意義。我剛才尤其是聽(tīng)到羅傳芳老師的坦率發(fā)言，非常贊同。她提出對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)正義論進(jìn)行現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)化，在參與、對(duì)話當(dāng)中實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)化。我想，這也是黃教授努力的方向。

另外是剛才傅永軍教授的發(fā)言。我與傅教授是老朋友、同事，我們打一下“內(nèi)戰(zhàn)”吧，我先批判一下傅永軍教授，然后，有時(shí)間他再批判我。我說(shuō)，傅教授的方法論陷入了相對(duì)主義：正義論只有一個(gè)個(gè)的、某某人的正義論，而沒(méi)有西方的或中國(guó)的正義論。這于理不通。正義在西方、正義在中國(guó)，或者說(shuō)正義論在西方、正義論在中國(guó)，這就像金岳霖先生當(dāng)年所說(shuō)的“哲學(xué)在中國(guó)”還是“中國(guó)的哲學(xué)”，“哲學(xué)在西方”還是“西方的哲學(xué)”的問(wèn)題。我個(gè)人認(rèn)為，這里面有兩個(gè)觀念要分清楚：一方面，正義在西方，可有柏拉圖的正義論、亞里士多德的正義論、休謨的正義論、羅爾斯的正義論等等，正義在中國(guó)也可以有孔子的正義論、孟子的正義論、墨子的正義論等等；但是另一方面，我們通過(guò)正義在西方、正義在中國(guó)，抽象或者升華出具有西方特色的正義論或者是展現(xiàn)出西方特點(diǎn)的正義論、中國(guó)特點(diǎn)的正義論，由是變成我們今天討論的課題：中國(guó)的正義論。這一點(diǎn)我也不是為黃玉順教授辯護(hù)。我們既不能陷入絕對(duì)主義或普遍主義，正義只有一，而不能表現(xiàn)為多；同樣也不能陷入相對(duì)主義，只有某某人的正義論，沒(méi)有西方的或中國(guó)的正義論。

其實(shí)，中國(guó)的正義論，這個(gè)問(wèn)題非常復(fù)雜。的確像好多教授所講的那樣，不僅是中國(guó)的正義論，就是中國(guó)的一個(gè)“義”字就復(fù)雜得不得了。在不同的情況下，“義”的含義是千差萬(wàn)別的。比如說(shuō)，印度的佛學(xué)，有人稱(chēng)“義學(xué)”，這個(gè)“義”是什么義，是在什么意義上使用的義？我們中國(guó)人在經(jīng)典闡釋當(dāng)中，有《周易正義》《尚書(shū)正義》《詩(shī)經(jīng)正義》，還有“義疏”，這種“義”是在什么意義上使用的？我們應(yīng)搞清楚，不能一談“義”就是今天政治意義的公平、正義。

我們要談“中國(guó)的”正義論，肯定回避不了道家，回避不了墨家，也回避不了法家，其實(shí)各家對(duì)“義”都有著不同的理解。我們就說(shuō)儒家吧。當(dāng)時(shí)陳晨捷的博士后出站報(bào)告講仁、義、禮“三位一體”，我告訴他，這個(gè)“三位一體”非常關(guān)鍵，什么叫“三位一體”，要是像基督教那樣理解就麻煩了。仁、義、禮不是西方意義上的“三位一體”，這是要分析清楚的。回到“義”字，在儒家典籍中非常復(fù)雜。《易傳》中有“立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”，這里“仁”與“義”是對(duì)立的。《禮記》中有“門(mén)內(nèi)之治恩掩義，門(mén)外之治義斷恩”，這里“仁”和“義”也是對(duì)立的。“仁”與“義”在什么意義上對(duì)立，又在什么意義上統(tǒng)一，我們應(yīng)當(dāng)搞清楚。

羅老師指出實(shí)現(xiàn)中國(guó)正義論的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。實(shí)現(xiàn)了這個(gè)轉(zhuǎn)化，我覺(jué)得我們的正義論建構(gòu)就成功了；如果說(shuō)我們沒(méi)有實(shí)現(xiàn)這種轉(zhuǎn)換，那我們可能還止步于古典，我們沒(méi)有把古典帶入現(xiàn)代的生存狀態(tài)，這個(gè)課題就不成立。我想，黃玉順教授課題的最大意義就是它的建設(shè)性、應(yīng)用性和現(xiàn)代性。今天我們談?wù)撊寮依碚摚纫⒁獾剿臅r(shí)代性的一面，又要注意到它的超時(shí)代性、超時(shí)空性的一面。當(dāng)然我們不是一說(shuō)超時(shí)空性，就一切均可用在現(xiàn)代，而是說(shuō)要實(shí)現(xiàn)跨時(shí)空轉(zhuǎn)化。中國(guó)的正義論研究也是如此。

（13）孫春晨[41]

在當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)研究中，涉及正義問(wèn)題時(shí)，無(wú)論是觀點(diǎn)還是論據(jù)，基本上都是圍繞西方社會(huì)的正義理論展開(kāi)的。在中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化中，有沒(méi)有正義論的思想資源？過(guò)去學(xué)界思考得不多。黃玉順教授承擔(dān)的“中國(guó)正義論——中國(guó)古典制度倫理學(xué)”系列研究課題，試圖彌補(bǔ)這方面的缺陷，其學(xué)術(shù)價(jià)值和實(shí)踐意義是顯而易見(jiàn)的。關(guān)于本課題，我想談三方面的問(wèn)題。

一是課題名稱(chēng)的表述問(wèn)題。“中國(guó)正義論——中國(guó)古典制度倫理學(xué)”是這個(gè)系列課題的總名稱(chēng)，其正標(biāo)題是“中國(guó)正義論”，沒(méi)有歷史時(shí)代的限定，據(jù)此，“中國(guó)正義論”自然既包含古代中國(guó)正義論，也包含近代和現(xiàn)代中國(guó)正義論。我注意到，黃玉順教授在課題的近期計(jì)劃和長(zhǎng)遠(yuǎn)規(guī)劃設(shè)計(jì)中，有諸如“當(dāng)前中國(guó)分配制度的中國(guó)正義論研究”“當(dāng)今世界國(guó)際關(guān)系規(guī)范的中國(guó)正義論研究”“中國(guó)正義論與當(dāng)代中國(guó)制度建設(shè)”等子課題的設(shè)計(jì)，這就表明這個(gè)系列研究課題不只是關(guān)注中國(guó)古代或中國(guó)古典的正義論，而且還關(guān)注現(xiàn)實(shí)的中國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)改革中的正義問(wèn)題。如此看來(lái)，在正標(biāo)題“中國(guó)正義論”下再用“中國(guó)古典制度倫理學(xué)”作為副標(biāo)題，就不那么合適了。

另外，在“中國(guó)古典制度倫理學(xué)”這個(gè)副標(biāo)題中，有“制度倫理學(xué)”這一學(xué)科名稱(chēng)，那么，正義論即是制度倫理學(xué)嗎？從制度倫理學(xué)的學(xué)科內(nèi)涵上說(shuō)，正義論只是其中的一個(gè)重要內(nèi)容，正義論不等于制度倫理學(xué)。如果再以“古典”來(lái)限定制度倫理學(xué)，與此相對(duì)，是不是還有“現(xiàn)代”制度倫理學(xué)？中國(guó)古典制度倫理學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代制度倫理學(xué)是什么樣的關(guān)系？中國(guó)制度倫理學(xué)與西方制度倫理學(xué)有什么聯(lián)系和區(qū)別？一旦涉及這些問(wèn)題，就非常復(fù)雜，也不容易從學(xué)理上論證清楚。因此，我建議將這個(gè)系列研究課題的名稱(chēng)改為“中國(guó)正義論——中國(guó)制度倫理思想的發(fā)展”，這樣既可以涵蓋這個(gè)課題所要研究的全部?jī)?nèi)容，又可以避免陷入與制度倫理學(xué)相關(guān)的諸多學(xué)術(shù)性難題的糾纏之中。

二是課題研究的內(nèi)容問(wèn)題。從歷代儒家的著述中挖掘中國(guó)傳統(tǒng)的正義觀，這是一個(gè)需要下大氣力進(jìn)行學(xué)術(shù)梳理的工作，也是本課題研究的基礎(chǔ)性工作。國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)儒學(xué)中的正義理論重視不夠，那么，儒學(xué)的正義理論到底是什么？歷代儒家是怎么言說(shuō)正義的？通過(guò)閱讀儒學(xué)經(jīng)典，我們可以獲得有關(guān)中國(guó)傳統(tǒng)正義思想的知識(shí)。做這樣的基礎(chǔ)性研究工作，也許很辛苦，但總有下手之處，我相信，只要課題組成員通力合作，這個(gè)任務(wù)是能夠完成的。

根據(jù)課題的設(shè)計(jì)，課題的研究目標(biāo)不只是整理儒學(xué)的正義理論，而是要以儒學(xué)的正義理論為基礎(chǔ)建構(gòu)中國(guó)的正義論，這里面就涉及儒學(xué)正義理論的歷史作用和歷史評(píng)價(jià)問(wèn)題。歷代儒家所提出的正義理論在中國(guó)古代社會(huì)發(fā)展的各個(gè)階段到底發(fā)揮了怎樣的作用？歷代統(tǒng)治者是否接受儒學(xué)正義理論？如果接受，又是如何運(yùn)用儒學(xué)正義理論來(lái)為國(guó)家治理服務(wù)的？將儒學(xué)正義理論與國(guó)家治理結(jié)合起來(lái)，有哪些成功的經(jīng)驗(yàn)和失敗的教訓(xùn)？要弄清楚這些問(wèn)題，就需要了解中國(guó)政治發(fā)展史和中國(guó)社會(huì)發(fā)展史，并從中總結(jié)出傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)正義實(shí)現(xiàn)方式的規(guī)律性。從歷史主義的觀點(diǎn)看，構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)正義論，自然要“以史為鑒”，中國(guó)歷史發(fā)展進(jìn)程中的正義實(shí)現(xiàn)模式，將給當(dāng)代中國(guó)解決社會(huì)正義問(wèn)題帶來(lái)有益的啟迪。

三是制度倫理與習(xí)俗倫理的問(wèn)題。20世紀(jì)50年代，美國(guó)人類(lèi)學(xué)家羅伯特·雷德菲爾德（Robert Redfield）提出了“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，“大傳統(tǒng)”是以都市為中心的社會(huì)少數(shù)上層士紳、知識(shí)分子所代表的文化；而“小傳統(tǒng)”則是散布在村落中多數(shù)農(nóng)民所代表的生活文化。以此來(lái)分析中國(guó)社會(huì)的正義觀，我們可以將儒學(xué)正義觀視為“大傳統(tǒng)”，而民間正義觀則是“小傳統(tǒng)”；制度倫理是“大傳統(tǒng)”，習(xí)俗倫理則是“小傳統(tǒng)”。在中國(guó)民間社會(huì)，可能老百姓并不理解甚至不知道“大傳統(tǒng)”所講的正義是什么東西，但是，在老百姓的日常生活當(dāng)中，在處理與自己有關(guān)的利益關(guān)系和人際關(guān)系的時(shí)候，他們使用的是自己認(rèn)可的正義觀以及實(shí)現(xiàn)正義的方式。民間“小傳統(tǒng)”的正義觀也許并沒(méi)有“大傳統(tǒng)”正義觀那樣的理論高度，但是，這并不妨礙民間對(duì)正義問(wèn)題的解決。這類(lèi)基于生活經(jīng)驗(yàn)而形成的民間正義智慧屬于習(xí)俗倫理、習(xí)慣法倫理，盡管不能用“制度倫理”來(lái)定義，然而，卻在民間行之有效，并得到老百姓的普遍認(rèn)同。研究中國(guó)正義論，除了屬于“大傳統(tǒng)”的正義觀之外，民間“小傳統(tǒng)”的正義觀是不是也應(yīng)該包括在內(nèi)？民間習(xí)俗倫理中的正義智慧是一個(gè)豐富的文化資源，通過(guò)習(xí)俗倫理和習(xí)慣法倫理而維持的日常生活正義，是制度性正義的必要補(bǔ)充，理應(yīng)得到應(yīng)有的重視。

我就講這些，謝謝！

（14）白彤東[42]

我看了一下黃教授的報(bào)告，我很認(rèn)同里面的很多想法。不過(guò)，有人講，中國(guó)人近200年來(lái)先是挨打，接著是挨餓，現(xiàn)在是挨罵的問(wèn)題。黃教授這個(gè)項(xiàng)目需要解決挨罵的問(wèn)題。

西方有一些標(biāo)準(zhǔn)，他們衡量中國(guó)的時(shí)候，我覺(jué)得有一種反映西方立場(chǎng)的東西，有西方的社會(huì)文化背景。而中國(guó)有中國(guó)自己的一套社會(huì)文化，所以中國(guó)的事情不能用西方的東西來(lái)衡量。按照我的想法，宣傳中國(guó)文化的特殊性，這是一種很保守的態(tài)度。把中國(guó)文化當(dāng)作一種很特殊的民族文化，使它看起來(lái)是一種很保守的文化，這是清末民初時(shí)的做法，實(shí)際上是西方思想家的立場(chǎng)的反映，我想這是背離了先秦儒家的東西。先秦儒學(xué)是給所有人設(shè)立的東西，而不是狹隘的民族觀念。當(dāng)時(shí)中華民族的民族概念，不是血緣的概念。

而黃教授的東西雖然叫“中國(guó)正義論——中國(guó)古典制度倫理學(xué)”，他雖然這樣提，但其實(shí)不是局限于中國(guó)這個(gè)特殊人群、特殊地點(diǎn)的。另外，也不是局限于當(dāng)時(shí)的時(shí)間的。當(dāng)時(shí)有當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)條件。例如，我很認(rèn)同黃教授的說(shuō)法：我們現(xiàn)在讀《周禮》的時(shí)候，要區(qū)別當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)條件，回到它的精神本身，精神本身在不同的現(xiàn)實(shí)條件下重新展示出來(lái)。他把這個(gè)作為正義論的出發(fā)點(diǎn)，我想這是怎么把它當(dāng)作一個(gè)哲學(xué)的、超時(shí)間的東西。這是我理解這個(gè)項(xiàng)目的地方。

儒學(xué)從時(shí)間、人群、地點(diǎn)上來(lái)說(shuō)都適用于生活實(shí)際的問(wèn)題。也許我們的生活實(shí)際不一樣、時(shí)間不一樣、地點(diǎn)不一樣，我們?cè)诿鎸?duì)生活世界的問(wèn)題的時(shí)候，不同的人有不同的回答；但是作為人來(lái)講，不管膚色、歷史、文化的差別怎樣，你總要面對(duì)一些基本問(wèn)題，這些基本問(wèn)題在生活世界里表現(xiàn)出來(lái)。那么，我們應(yīng)該看看，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)是怎么回答這些問(wèn)題的。儒家兩千年來(lái)在很長(zhǎng)時(shí)間里為中國(guó)的強(qiáng)盛做了很大的貢獻(xiàn)。當(dāng)然，我也認(rèn)同這樣的說(shuō)法：有些是特殊性的東西，不同的人有不同的想法。但我覺(jué)得，那樣的研究其實(shí)叫文化學(xué)或者人類(lèi)學(xué)，不叫哲學(xué)。叫哲學(xué)，總得把你認(rèn)為有些價(jià)值的問(wèn)題拿來(lái)研究。這是我自己的理解，我跟黃教授也是有一些呼應(yīng)的。

黃教授的研究，另外一點(diǎn)也是非常有啟發(fā)性的。現(xiàn)在講儒學(xué)或者中國(guó)哲學(xué)的人所關(guān)注的焦點(diǎn)，例如現(xiàn)代新儒家的關(guān)注，都是心性倫理學(xué)方面。在這個(gè)問(wèn)題上，我有一個(gè)心眼不太好的猜測(cè)，我想，現(xiàn)代新儒家聽(tīng)來(lái)好像很保守，要保守以前的東西，但是他們?cè)谥贫壬稀⒄紊弦呀?jīng)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)失去信心了，所以不敢在制度角度上談中國(guó)的東西，只好退到心性的東西上來(lái)談中國(guó)的東西。而黃教授所提的東西里面有制度倫理學(xué)的東西，這一點(diǎn)我非常欣賞。其實(shí)，中國(guó)的儒學(xué)是很全面的體系，我們現(xiàn)在也許應(yīng)該正視儒家當(dāng)時(shí)在制度、政治上的一些資源。

非要講一些不同觀點(diǎn)的話，有幾點(diǎn)。

我一開(kāi)始沒(méi)了解的時(shí)候，聽(tīng)到“中國(guó)正義論”，覺(jué)得有點(diǎn)奇怪。一說(shuō)“正義論”這東西，很容易讓人想到羅爾斯的東西。他那個(gè)東西在西方的東西里面也是很窄的。“正義”很大，但“正義論”很窄。其實(shí)我更喜歡黃教授后面的提法——“制度”“古典制度倫理學(xué)”，這個(gè)比較全面。我想，“制度倫理學(xué)”更有一種普遍性、涵蓋性，比“正義論”更少產(chǎn)生誤解，而且范圍更廣一些，各方面如國(guó)內(nèi)關(guān)系、國(guó)際關(guān)系都要處理。這是我的一個(gè)想法。

另外一個(gè)想法，關(guān)于這里面提到的“古典”這個(gè)詞。我自己的書(shū)里面也用了“古典”這個(gè)詞，但我現(xiàn)在越來(lái)越覺(jué)得“古典”這個(gè)詞比較可疑。西方的古典跟古希臘的古典也不太一樣。西方的中世紀(jì)，如果把它叫作“古代”的話，中國(guó)的“古代”和那個(gè)也不太像。我自己最近在區(qū)別一個(gè)很大的觀點(diǎn)：中國(guó)的周秦之變跟西方的現(xiàn)代化有呼應(yīng)的地方，秦朝以后更多地像西方，很多地方跟西方很像。到底是什么樣的“古典”？所以我現(xiàn)在盡量回避“古典”這個(gè)詞，我更多地用“傳統(tǒng)”。

最后，黃教授說(shuō)“中國(guó)古典”，我看他用的主要資源還是儒家的資源。如果你不用道家、法家，而只用儒家的話，其實(shí)就是“儒家古典倫理學(xué)”，這可能更貼切一些。

這是我的一些想法，謝謝！