干春松

編者按

此文原載2007年11月9日《文匯讀書周報》；收入《生活·仁愛·境界——評生活儒學》，崔發展、杜霞等著，安徽人民出版社2012年版。黃玉順的回應文章《生活儒學：關于“實踐”的“理論”——答干春松教授》，載《杭州師范大學學報（社會科學版）》2009年第3期。干春松，北京大學哲學系教授、博士生導師，北京大學儒學研究院副院長，中華孔子學會常務副會長。

毫無疑問，儒學的研究越來越趨向一種“實踐化”的傾向。很多人認為這是“大陸新儒家”和以唐君毅和牟宗三為代表的“港臺新儒家”的思路的一種反轉。這種“反轉”有很復雜的思想和時代的原因。

從時代的角度看，港臺新儒家誕生于一個特殊的時代。那個時候，中國大陸正在進行新的意識形態整合，一切外來的和本土的思想資源均被摒斥，儒學面臨“花果飄零”的嚴峻現實。港臺新儒家以文化守護者的志愿，試圖為儒學在現時代找到“安身處”。唐、牟從儒家的宗教性、儒家與現代政治理念之間的關系出發來討論儒家的內在理路。這樣，“內在超越”的心性儒學被強調，唐、牟以“良知坎陷”來解決儒家與民主科學這些“普遍價值”之間的沖突。

從思想的因素來看，在未經多元文化觀反省的西方中心主義的文化強勢之下，儒學的價值討論受困于“古今中西”的對置而不能自拔，港臺新儒學被迫采取一種防御性的策略，從儒學與西方價值之間的求同的側面去討論儒學的“生存合理性”。這樣的后果是我們似乎只有通過康德才能理解孟子。

因此，在這樣的背景發生變化之后，特別是在大陸重新成為儒學發展的中心區域之后，一種新的儒家立場便出現了。這種立場強調文化的多樣性和本土性對于制度和價值觀念的決定性意義，因此，反對以模仿的態度去對待西方的制度。這一點在蔣慶和盛洪的討論中表述得最為清晰。而即使是從宗教性的角度，建立“儒教協會”的呼吁也取代了“內在超越”的討論。最為關鍵的是，儒學作為一種民族認同和民族復興的核心力量成為大陸新儒學的共識。

然而在這樣的大的趨勢之下，黃玉順先生的“生活儒學”顯得很特別。

之所以說特別，也有兩方面的理由：其一，在大陸儒學向實踐化轉向的時候，生活儒學卻是立足于“哲學性”的、“理論性”的討論，為此進而試圖為當下儒學的發展提供一種“本源性”的基點，亦即在“生活本源”上重建“儒家哲學”；其二，如果把港臺新儒家的傾向也描述成理論性的話，如果將牟等人的哲學源頭看成來自康德的話，那么黃玉順所借助的則是更為晚近的現象學的資源。按黃自己的話說，“生活儒學在總體的致思進路上，是在與現象學——胡塞爾、舍勒，尤其是海德格爾的平等對話中展開的”[14]。雖然在具體的思考中未必能做得到，但在理論自覺上，生活儒學不是要借助海德格爾而建立起海氏風格的哲學，而是要超越我們已經習慣的中西對置。

這樣的理論自覺，黃玉順自己也有明確的表述。在黃看來，儒學復興首先是“儒家哲學”的重建，而儒家哲學的重建所面臨的已經不是康德式的實踐理性，而是后現代主義和海德格爾的現象學。而促使他將精力集中于哲學重建的現實語境，則是對于“儒家原教旨主義”的警惕。[15]

制度化的儒家解體之后，如何重建儒學和中國人生活之間的聯系是一個十分吃緊的問題，因為這個問題并不能被虛化為民族認同這樣的觀念性的認同，而必然要轉化為“顯在”的生活樣態。或許問題的核心就在這個生活樣態上，因為這關聯到我們的重建是“回到”還是“開新”。

所謂的“回到”就是按照儒家的圣人之言來重新“歸整”我們的生活，“漢服”運動等就帶有這樣的色彩。這落入章學誠所批評的膠著于“跡”而不知“道之所以為道”的境地，或許接近于所謂的“儒家原教旨主義”。但是如果強調“即用見體”式的思路，不能“先立乎其大”，確立儒家價值立場的先在性，那么“借寇兵，赍盜糧”式損害儒家獨特價值的后果便難以避免。

因此“生活儒學”的重要性便明確無疑了。

“生活儒學”的關鍵詞是“生活”。對此，黃玉順對如何破解用主客對立的方式來理解“生活”的“日常性思維”頗感困擾，所以他在多篇文章中反復申論此概念。他指出“‘什么是生活’這樣的問法是不恰當的”，“我們也不能問‘生活何以可能’這樣的問題”，因為“生活本身卻先行于任何存在者；生活也沒有本源，因為生活本身就是本源”[16]。這樣的陳述看上去可能過于哲學化，但是他顯然希望我們不要以經典來解釋我們的“生活”，雖然這是傳統儒家慣有的做法。在他看來，經典之所以為經典，恰恰是因為它是在當下的生活感悟中生成的，亦即在當下的生活情感、生活領悟中，經典才是可以理解的。

這樣的做法頗有“六經注我”的傾向，盡管在他看來“六經注我”是基于他所要破解的主客對立，他主張“注生我經”這樣的表達，其中“注”意味著一種本源性的生活樣式。然“六經注我”雖然是一種大膽的解釋，但畢竟有“六經”作為一個當然的底線。否則，“生活儒學”之“生活”背后的“儒學”則是一個什么樣的后綴呢？如若“儒學”是“生活”的規定性，那么生活便被對象化。如果“生活”是“儒學”的規定性，那么那種無規定的生活如何使儒學成為儒學呢？黃玉順的解決辦法是訴諸“生活感悟”。“生活總是顯示為生活感悟——生活情感、生活領悟。”這有點像《中庸》中所說的“未發之中”和“發而中節”。黃玉順堅信，在儒家這里，這樣的生活情感便顯現為“仁愛”。這個主題也成為《愛與思：生活儒學的觀念》一書的主題。[17]

至此，我們已經看到了黃玉順建構生活儒學的用心和理論取向。但正如宋儒在引入《中庸》的“未發”和“已發”來討論天理和人心的問題時所面臨的困難一樣，生活儒學終究也要面對這樣的問題：如果只有儒學，生活才顯現為“仁愛”，那么這樣的“仁愛”便不具備普遍意義。如果所有的“生活”都可能呈現為“仁愛”，儒學之獨特性又何以確定？

一種理論的建設性有時候同時會體現出消解作用，“生活儒學”在警惕原教旨的同時，如何在“理論”上確保儒學的價值先在性，本身存在著內在的矛盾，這種矛盾幾乎是當下儒學無可回避的。從“生活儒學”的探索中，我們看到這種矛盾以最深刻的方式呈現。而這恰好是儒學發展的內在動力。

儒學的每一次跨越式的發展，均體現為理論上的突破。我并非認為生活儒學具備了這樣的基礎。但是在向“實踐化反轉”的今天，向本源處追尋儒學的當下發展空間，是一個艱難的卻不容回避的任務。