一　創(chuàng)造，生育

根據(jù)婚姻、生育、貶低快感與夫婦之間相互尊重的強烈情感關(guān)系來定義“性快感”的用法，這其實是非基督教哲學家與精神導師們的說法。這就是說，某個“異教的”社會據(jù)此確認了一種為所有人接受的行為規(guī)則。當然，這并不意味著它真的被所有人遵循，還差得遠呢。

在公元2世紀教父們的學說中，就有與此相同的、沒有本質(zhì)變動的用法。在大多數(shù)歷史學家看來，這些教父們既不是從原始基督教的社會環(huán)境中，也不是根據(jù)使徒的文本（不過，圣保羅的非常希臘化的書信除外）來尋找這一用法的原則。可以說，這些原則是從異教社會圈轉(zhuǎn)移到基督徒的思想與踐行中的，因為隨著基督徒們把異教社會圈的種種行為方式確認為自己的高端價值，對異教社會圈也會消除敵意。事實上，像查士丁（Justin）或阿泰納哥爾（Athénagonas）等護教士，在向羅馬皇帝進言時，就強調(diào)基督徒們在婚姻、生育與“性快感”等踐行中遵循著與哲學家們相同的原則。而且，為了突出這種相同性，他們不加修飾地使用（哲學家們的）格言警句，用詞與表述都不難看出其來源。查士丁說：“至于我們，若是我們結(jié)婚，那么這是為了撫育我們的孩子；如果我們摒棄婚姻，那么就保持了完善的禁欲。”(1)在與馬可·奧勒留的對談中，阿泰納哥爾甚至引用了斯多葛派的說法：節(jié)制欲望(2)——“生育對于我們來說就是節(jié)制欲望”(3)；拒斥一切再婚——“棄妻再娶就是通奸”“所有再婚都是體面的通奸”；(4)不相信快感——“我們鄙視這種生命的東西，以及靈魂的快感”。(5)阿泰納哥爾并沒有用這些論題來說明基督教不同于異教的特征，而是指出基督徒是如何避開了人們對他們的永生的指責，以及他們的生活又是怎樣實現(xiàn)了異教徒們的智慧所認可的道德理想。(6)他最多只是強調(diào)這一事實，即基督徒對永生的信仰和與上帝結(jié)合在一起的欲望成了他們實際地遵循這些教訓（更確切地說，純潔意圖，并去除他們譴責的行為，連想都不去想(7)）的一個深刻的與堅定的動機。

在公元2世紀末，亞歷山大城的克萊蒙的作品是對可能被吸收進基督教思想中的“性快感”用法的一種內(nèi)涵完全不同的見證。克萊蒙在許多文本中提到了有關(guān)婚姻、性關(guān)系、生育與節(jié)制的問題：重點是《導師》中第二卷的第十章，如果不太較真的話，該書第二卷的第六、七章和第三卷的［第八章］也是重點；此外，重點還包括第二部《文集》（Stromate）的第三十二章和整個第三部《文集》。這里，我首先分析的是其中的第一篇文本，如有必要，我會通過其他文本來解釋它。對此，我有一個理由：第三部《文集》這個大文本，主要觸及駁斥諾斯替派不同論題的一個論爭。它是在兩條線上展開的：一方面，克萊蒙想駁斥有些人，他們認為一旦貶低物質(zhì)、把物質(zhì)等同于惡以及堅信選民會獲救不會注定與照例引發(fā)逾規(guī)，那么它們就讓服從世俗世界的法律變得不重要了；另一方面，他也企圖擺脫禁欲論者的許多做法，他們以多少有點合法的方式，倚仗瓦倫坦（Valendin）或巴斯里德（Basilide）的聲望，力圖要求所有信徒，或者，至少是那些要過真正神圣生活的人，禁止婚姻與性關(guān)系。顯然，這些文本對于通過有關(guān)婚姻與節(jié)欲的問題理解克萊蒙的神學及其有關(guān)物質(zhì)、惡與罪的概念是重要的。而《導師》對于他來說，卻有著十分不同的目的：它是針對經(jīng)過皈依與洗禮后的基督徒說的，而不是像人們有時說的那樣，針對那些正在邁向教會的異教徒說的。而且，他還向他們提出了明確的、具體的日常生活準則。(8)這就涉及一篇文本，它的目的類似于希臘化哲學家們能夠給出的行為勸告，而且，在這些情況下，比較這兩者是會有價值的。

無疑，這些生活勸誡沒有窮盡基督徒的義務，也沒有引導他們到底。這一切就像是，在《導師》之前，《勉勵》企圖激勵靈魂去選擇好的道路，同樣，在《導師》之后，老師也應該啟發(fā)學生們掌握最高深的真理。因此，《導師》就是一本訓練與進步的書，引導人上升到神的階段，隨后，還要有另一個引導人走到底的教育。但是，這一基督教式的生活技藝，其居間的特點并不容許把它相對化：如果沒有都說到的話，那么它所說的決不會過時。另一位老師教導的最完善的生活，會發(fā)現(xiàn)其他真理；這個最完善的生活不遵從其他道德律。更確切地說，《導師》給出的有關(guān)婚姻、性關(guān)系、快感的勸告，并不是平庸生活的居間階段，而是真正諾斯替教徒的生存中最粗俗或最純粹的階段的繼續(xù)。因為真正的諾斯替教徒明白單純的“門徒”無法窺見的東西，所以他不要在這些日常生活的事情上應用其他規(guī)則。

其實，這就是我們在《文集》中能夠看到的，其中，關(guān)于婚姻，克萊蒙給“真正的諾斯替教徒”的勸告與《導師》中的勸告并沒有什么不同。若是他絕對拒絕否棄婚姻，反對像某些人那樣從婚姻中看到通奸（porneia），甚至不認為婚姻對于真正的宗教生活有什么難以克服的障礙，那么他也不認為婚姻是一種義務：他開辟出了兩條路徑，承認婚姻與貞潔有著各自的任務與義務，(9)而且，在他的反思或討論中，他要么強調(diào)那些正視娶妻生子之責任的人的最大功德，要么指出沒有性關(guān)系的生活的價值。(10)因此，在《導師》中，能夠讀到的有關(guān)夫妻生活的論述，不只是界定了一個暫時的條件：這是對于所有已婚者都有價值的共同勸告，不管他們在獲得有關(guān)上帝的真知方面達到了何種程度。此外，《導師》在有關(guān)它的教導的本性方面的說明，也有著相同的路數(shù)。“導師”并非一個臨時的、不完善的教師：“他與上帝、他的父相像［……］，他沒有罪惡，無可指責，靈魂中沒有激情，他是有著人的面容的無瑕疵的神，是父的意志的仆人，是邏各斯—神，他就在父之中，也坐在父的右邊，上帝也有著他的面容”。(11)因此，導師就是基督本人。而且，他所教導的，或者更確切地說，他自身中的教導者與他所教導的，就是“邏各斯”。作為圣言，他教導上帝的律法。而且，他提出的律令是普世的、有生命力的根據(jù)（raison）。《導師》的第二與第三部分討論的是這種基督教式的行為技藝，但是，在第一部分第十三章的最后幾行中，克萊蒙給出了后面出現(xiàn)的訓誡才有的意義：“因此，在這一生活中，其責任就是擁有與上帝、基督融合為一的意志，這是追求永恒生命的公正行為。我們正在從我們的導師那里學習的基督徒的生活，是一整套符合邏各斯的行動，即，不打折扣地踐行邏各斯的教導，這正是我們所說的律法。它是由主的戒律所構(gòu)成的整體，作為神圣的準則，它已被規(guī)定為精神命令，對于我們自己與我們的鄰人都是有用的”。而且，在這些必要的東西中，克萊蒙區(qū)分了有關(guān)世間生活的東西——在《導師》隨后的幾卷中就有——和有關(guān)彼岸生活的東西（這可以在《圣經(jīng)》中看出）。在給大家的教訓之后，難道這是某種秘傳的教導嗎？也許是。(12)但是，在這些日常生活的律令中，必須看到存在一種邏各斯本身的教導；必須在聽從它的行為中認識到導向“永恒生命”的“公正行動”，而且，必須在這些符合邏各斯的公正行動中認識到某種與上帝、基督融為一體的意志。

克萊蒙在要說明他的生活規(guī)則時所使用的這些詞，是特別有意義的。這些詞明確表示了與這些生活規(guī)則有著必要關(guān)系的雙重語調(diào)：根據(jù)斯多葛派的用語，這些生活規(guī)則界定了那些得體的行為（kathêkonta），不僅如此，還界定了那些有著合理根據(jù)的行動，即，人根據(jù)普遍的理性（katorth?mata）完成的行動。而且，根據(jù)基督教的主題，它們不僅界定了讓人能夠被共同體接納的否定戒律，還界定了通向永恒生命并構(gòu)成信仰的生存形式。(13)總之，克萊蒙在《導師》的教誨中的提議是一個規(guī)范文集，其中，“禮法”層面只是道德生活的可見面，它會導向獲救。普遍存在的“邏各斯”支配了種種合乎禮法的行為，展現(xiàn)了正當?shù)睦碛桑岇`魂們與神合一而拯救它們，確保這三個層面的相互聯(lián)系。(14)緊隨在這段話之后，《導師》的“踐行”各卷匯集了種種細微的預防措施，其單純禮儀的特征可能出人意料。但是，必須從這一總體意向出發(fā)來看它們，而且，應該根據(jù)這個既是正當行為的原則與拯救的運動、又是現(xiàn)實世界的根據(jù)與訴諸永恒性的神之言的“邏各斯”，來解讀“得體的行為”（kathêkonta）的細節(jié)（其中，克萊蒙的勸告常常會誤入歧途）。

因此，對《導師》（II，x）的解讀需要預先作一些評論。

1．人們習慣在此特別注意一些異端道德家，尤其是斯多葛派道德家的言明的或不言明的引文。盡管名字從未被提到過，但是，穆索尼烏斯·魯弗斯無疑是這些最經(jīng)常被引用的人之一。事實上，克萊蒙至少四五次，在一些關(guān)鍵點上，幾乎逐字抄寫下羅馬斯多葛主義者的句子。同樣，對于合法婚姻必須希望生育的原則，也是如此；(15)對于在婚姻中找快樂是有違理性的原則，也是如此；(16)對于不要把任何不體面的夫妻關(guān)系方式強加給妻子的原則，也是如此；(17)如果人羞于做了某事，那么他就意識到這么做是一個錯誤，對于這一原則，也是如此。(18)但是，不要由此得出結(jié)論，克萊蒙只是在這一章中插入了他從某個哲學學派那里借來的一條教訓，而沒有竭力尋求賦予它基督教的意義。首先，必須指出，就像在克萊蒙的許多其他文本中一樣，這里對于異端哲學家的文本引用也特別多：我們可以發(fā)現(xiàn)從安提帕特（Antipater）、耶洛克勒（Hierocles）那里，及其（當然還有）塞克圖斯（Sextus）的格言中借用來的東西。他也不是引用亞里士多德，而是經(jīng)常使用，就像一些博物學家與醫(yī)生一樣。最后（這在克萊蒙那里也非例外），柏拉圖是極少的幾個被指名道姓地被引用的人之一，而且是唯一被大量引用的人。(19)但是，也必須指出，克萊蒙提到的任何主要的規(guī)范論題都夾帶著《圣經(jīng)》引文：《摩西五經(jīng)》《利未記》《以西結(jié)書》《以賽亞書》《西拉書》。還必須看到，與其說不加說明地大量借用晚期斯多葛主義，這一章中更是有著用三重引用的方式整合當時道德家們所制定的戒律的企圖：對博物學家與醫(yī)生的文本的引用，表明自然是如何確立它們的，顯示其合理性，并由此說明了“邏各斯”是作為世界的組織化原則而存在的；對哲學家們特別是哲學家柏拉圖的文本的引用，表明人的理性如何能夠認識到它們，證實它們，由此說明了“邏各斯”居住于所有人的靈魂之中；最后是對《圣經(jīng)》的引用，揭示了上帝已經(jīng)明確賦予人們這些律令（entolai），由此說明服從上帝的人們愿意與上帝融為一體：要么以摩西律令的方式，要么是以基督的話的方式。(20)

第二卷的第十章所陳述的每一個主要戒律，都服從一個“三重規(guī)定”的原則：自然的規(guī)定、哲學理性的規(guī)定、上帝的話的規(guī)定。當然，教訓的內(nèi)容，對于其容許、禁止或推崇的東西的編撰，至少在某些細節(jié)上，是絕對符合從公元初幾個世紀開始在各哲學學派、特別是斯多葛學派中所教授的東西。但是，克萊蒙的一切努力就是把這些著名的常見格言納入一個復雜的引述、引文或例證的網(wǎng)中，這些引述或例證讓這些格言看上去是“邏各斯”的規(guī)定，而邏各斯就表達在自然、人的理性或上帝的話中。

2．《導師》的第二、三卷就是一條生活規(guī)則。盡管各章的順序明顯紊亂［在酒水之后，討論的是大量不動產(chǎn)問題；在共同生活的戒律與正確的睡眠方式之間，說的是香水與冠冕，然后是鞋子（女人應該穿簡單的白色涼鞋），然后是不要被其誘惑的鉆石，等等］，但是，可以確認有一個“養(yǎng)生法”圖表。在當時醫(yī)學—道德的文獻中，這些圖表有著不同的結(jié)構(gòu)模式。要么是“記事本”式的圖表，幾乎是按小時來追蹤每天的進程：迪奧克勒的養(yǎng)生法就是這樣，它要求人一醒來首先就要做什么，然后一直到入睡，隨后又指出要隨季節(jié)而有所變化，最后對性關(guān)系給出了一些看法。(21)要么是引用希波克拉底列舉的例證，它對于某些人來說構(gòu)成了一個法規(guī)表：鍛煉，然后依次是食物、酒水、睡眠，最后是性關(guān)系。(22)

夸騰伯（Quatember）曾提出，(23)克萊蒙根據(jù)自己的日常生活規(guī)則，依次完成一遍每天的活動，但是，這是從晚餐開始的，因此，一開始就是有關(guān)膳食、酒水、交談、餐桌禮儀的各種建議；然后，他再談到夜晚、睡眠，以及有關(guān)性關(guān)系的戒律。有關(guān)著裝與調(diào)情的看法則涉及早晨的梳妝打扮，而第三卷的大部分章節(jié)都是討論白天的生活、傭人、浴室、體操等。

對于第十章有關(guān)夫婦關(guān)系的部分，盡管不止一個評注者感到這段文本的秩序明顯有點亂，但是，夸騰伯同樣提出了一個簡單的、有邏輯的方案。確定好婚姻的目的（也即生育）之后，克萊蒙譴責了反自然的性關(guān)系；然后，談到婚姻內(nèi)的關(guān)系，在提出夫妻關(guān)系中要保持的禮儀與措施的原則之前，他依次預想到妊娠、不孕的性交與流產(chǎn)。通過各種拐彎抹角與交錯的說法，這一章大概展現(xiàn)了一連串的論題。但是，我們同時也可以發(fā)現(xiàn)絕不排斥這首要圖式的另一條關(guān)聯(lián)線。

這里，克萊蒙依次突出的這類明確的或隱晦的引文可以作為線索。在整個文本中，他忽略了根據(jù)三重規(guī)定原則把《圣經(jīng)》權(quán)威、哲學家的見證與醫(yī)生或博物學家的說法交錯起來。但是，我們可以感到，在行文過程中，重點轉(zhuǎn)變了，引文的特色發(fā)生了變化。首先，農(nóng)業(yè)與自然史的教導（播種的規(guī)則、鬣狗的“變形”、野兔的惡行）被援引來說明摩西律法。(24)然后，特別借用了醫(yī)學與哲學文獻來說明人的身體及其自然沖動、節(jié)欲與避免掏空身體、過于煩神的必要性。(25)最后，在該章的最后幾頁，對《圣經(jīng)》的引用（文本中不缺少這類引文，而且是用來修飾其他方面的引文的）是主要的（有一兩處明確提到柏拉圖，以及隱晦地提及穆索尼烏斯）。

應該承認，在這個復雜文本中，存在著一種“論題”合成（從對反自然的性關(guān)系的譴責到對婚姻習俗中矜持的推崇）與一種賦予這些“養(yǎng)生法”規(guī)范以另一種向度的“引文”合成，而且，這兩種合成相互疊加。這一引文的變動使我們依次聽到邏各斯發(fā)出的種種不同的聲音：各種自然形象的聲音、必須主導人身復合體的理性的聲音、為拯救人們而直接向他們說話的上帝的聲音（當然，前兩種也是上帝的邏各斯，只是形式不同）。這樣，這一系列讓人可以在三個不同層面上確立各種相同的規(guī)范與相同的禁忌（文本中多次重復它們）：世界秩序的層面，它是創(chuàng)世者所決定的，而且某些“反自然”的動物也給出了相反的見證；人的能力的層面，它是身體的智慧所教授的，也是理性要作為自身情人的原則；(26)純潔的層面，它使人可以超越現(xiàn)實生活，達至不朽的狀態(tài)。也許，必須承認，在克萊蒙的人類學中隱含著重要的三等分，即動物、靈魂與氣體之間的三等分。即使不是這一根本的圖式，本章也明顯遵從一種向上的運動，即從自然中的例證教訓到給予基督徒以“類似”神的生存目的的呼吁。而且，性關(guān)系的結(jié)構(gòu)是在這條道路的整個過程中被規(guī)定的。

3．異端哲學家們有關(guān)行為的論著或抨擊性文章提出的首要問題是有關(guān)婚姻可能性（Ei gameteon）的。第十章是用暗示忽略法來討論這個問題的：從前幾行開始，它就表明要為已婚的人說話；然后，討論完妊娠期間的性關(guān)系及其過度引起的疾病的問題，它又省略了這個問題，說是這個論題已經(jīng)在論著《論節(jié)欲》中討論過了。這是一本獨立的著作嗎？或者，只是出現(xiàn)在《文集》中的文本嗎？可能是《文集》中的兩個部分構(gòu)成了這一論著，或者，至少形成了它的內(nèi)容：整個第三卷，我們看到它是對許多諾斯替派傾向共有的禁欲論，或者二元論道德的某些“下流”形式的長篇討論。而且，極有可能，第二部《文集》的第二十三章（也即最后一章）引出了第三卷，并且像以前一樣是來回答實踐哲學論爭中的傳統(tǒng)問題：一定要結(jié)婚嗎？(27)一直延遲到《導師》這本書，才分析了這個問題。

第二部《文集》的最后這一段所給出的答復，相比較當時的哲學道德，并不具有原創(chuàng)性。若是它想有所不同的話，那么這不是哲學家們的普遍原理，而是他們的實際態(tài)度，因為理論不會糾正懶散態(tài)度的。在《文集》這一文本以及《導師》中，克萊蒙是以生育孩子作為婚姻的目的的。(28)(29)根據(jù)婚姻價值與生育目的性之間的相符性，克萊蒙能夠界定必須規(guī)范夫婦關(guān)系的各種重要倫理規(guī)則：夫婦關(guān)系不應該是快感與享樂范圍內(nèi)的事，而是屬于“邏各斯”范疇；(30)切忌把他的妻子當作情婦，(31)不要四處留愛、播種，(32)堅持各種節(jié)制原則（即動物們遵守的規(guī)則）。(33)這一關(guān)系不應該中斷；而且，這樣的話，只要配偶還活著，那么就不能再婚。(34)最后，嚴禁通奸，違者必究。(35)

這些看法中的大部分，特別是有關(guān)夫婦關(guān)系的看法，在《導師》中都有，只不過討論得更加充分吧。顯然，這兩篇文本是連續(xù)的、同質(zhì)的。差別只在于，《文集》是根據(jù)生育來談婚姻及其價值的，而《導師》則把生育說成是貶低性關(guān)系的原則。在某種情況下，生育被當作婚姻的目的；而在另一種情況下，這一生育卻是根據(jù)對性關(guān)系與性行為的節(jié)制來談的。這一章的首要興趣與它的新奇性（如果不是在整個古代的道德文獻中，至少在基督教文獻中），其中交織著兩種類型的問題、兩種傳統(tǒng)的論爭：即一個是涉及對快感的公正節(jié)制（快感論題）；另一個是有關(guān)婚姻及其價值、方式，因為婚姻的正當性立足于生育，以及由此可以確定婚姻是善的根據(jù)（這是第二部《文集》展開的論點，又在《導師》中被提到）。當然，這不是人們第一次試圖界定夫婦應該有什么樣的性行為；不過，這似乎是第一次闡釋了一整套性行為的養(yǎng)生法，它不是立足于個人的智慧與健康，而是從婚姻的內(nèi)在規(guī)則來看的。曾經(jīng)有過性的養(yǎng)生法與婚姻道德，當然，它們是一致的。但是，在克萊蒙的這篇文本中，這兩個觀點卻重疊了。夫婦之間發(fā)生的事，以及古代道德家們（如果不是用暗示忽略法，至少是非常簡略地）所討論的夫婦間的事（他們只是點出了各種端莊與審慎的規(guī)則），正成為擔憂、干預與分析的對象。

《導師》第二卷第十章的標題“對于生育必須看重什么”有點令人費解，這一章討論的問題其實是比較明確的。它是該文本一開始就提出而且最后又出現(xiàn)的問題：夫婦之間性關(guān)系的時機（kairos）問題。(36)如果這涉及白天與夜里的規(guī)則，那么“時機”這一術(shù)語就有著“恰當時機”的狹隘意義。但是，這決不是唯一的。在哲學詞匯，特別是斯多葛派的詞匯中，時機是指全部條件，即它們可以讓一個許可的行為成為一個實際上有著肯定價值的行為。時機并不顯示一種審慎機會的特點，即避免種種可能破壞某個無關(guān)緊要的行為的風險與危險。它界定了一個具體行為要成為好的行為必須達到的各種標準。雖然法律在所有肯定行為中把許可的與禁止的區(qū)分開來，但是，時機卻產(chǎn)生了某個實際行為的肯定價值。

因此，在《導師》這一章中，所要討論的問題就是確定賦予夫婦之間性關(guān)系以肯定價值的條件。就算這樣，在這本有關(guān)行為的書中所討論的這個問題，有其重要性。首先，因為由此可見，根據(jù)前代異端作者們可能提出的步驟，有關(guān)性關(guān)系、快感的問題，現(xiàn)在是非常屈從于婚姻問題：在這一點上，它甚至喪失了它的獨立性，以至于快感術(shù)語沒有在克萊蒙的這一文本中出現(xiàn)過。因此，生育，或者說生育結(jié)合，成了整章的普遍論題。其次，無疑正是在這第一篇文本中，夫婦的性關(guān)系得到了詳細的討論，并被當作了行為的一個特殊的與重要的因素。再次，哲學家們已經(jīng)說過了克萊蒙將要陳述的大部分的戒律，但是，他們是把這些戒律置入有關(guān)夫婦關(guān)系的總倫理之中，置入對于夫婦的全部生活方式的規(guī)范之中的。普魯塔克的《夫婦戒律》就給夫婦構(gòu)成的這一共同體如何良好運作提供過建議。有關(guān)性關(guān)系的種種意見對于婚姻不應該妨礙具有哲學價值的這一生活來說，只是一個要素。《導師》談的不是夫婦，但是，對于他來說，夫婦之間的性關(guān)系是一個重要的、相對自律的對象。可以說，這是在西方社會歷史上有著極其重要性的某個種類或某種實踐（即對夫婦之間性關(guān)系的檢查與分析）的首個例證。

最后，夫婦性關(guān)系的時機問題使我們可以看到，亞歷山大城的克萊蒙是如何把他從希臘化哲學（當然也是從一種社會運動）那里接受的規(guī)則整合到一種有關(guān)自然、邏各斯與拯救的宗教概念之中。我們會看到，這種做法非常不同于圣奧古斯丁的說法，而西方教會的各種機構(gòu)與學說采納的卻是后者的說法。要是從克萊蒙有關(guān)時機的這一反思中看到他簡單嫁接了（多少有點靈活，只是更加苛刻或嚴厲一點）從流行道德中借用來的要素，那就錯了。性關(guān)系的時機是通過性關(guān)系與邏各斯的聯(lián)系來界定的。不要忘了，對于克萊蒙來說，邏各斯被稱為拯救者，因為他為人類創(chuàng)造了“賦予人們公正的道德意義，并引導他們獲救的解藥”，而這就要把握好“時機”。(37)

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克萊蒙是從這一命題出發(fā)的，即性關(guān)系是以生育為目的的。這一論點是十分常見的。這一命題在醫(yī)師們那里也有。(38)它在哲學家們那里也有，要么是根據(jù)三個術(shù)語之間的聯(lián)系來談（婚姻之外不能有性關(guān)系，不能有不以生育后代為目的的婚姻(39)），要么是直接譴責所有不以生育為目的的性關(guān)系。(40)

在這一方面，亞歷山大城的克萊蒙也沒有特別的地方。對于他來說，在有目的性的關(guān)系中，“目標”或者“宗旨”（skopos）與目的（telos）之間的區(qū)分并不特別。相反，把這種區(qū)分運用到性關(guān)系領(lǐng)域，若是從斯多葛派的“精神”及其分析邏輯來看，是不多見的，可以說是極少見的。事實上，甚至在克萊蒙的文本中，使用這種區(qū)分導致的結(jié)果，初看上去，可能是沒有豐富意義的。“宗旨”就是要生養(yǎng)孩子（paidopoiia），嚴格意義上來說，就是生養(yǎng)后代。而“目的”則是“euteknia”，有時也被譯為“大量的孩子”或者“數(shù)代同堂”。其實，該詞應該有一個最廣大的意義：它指的是在人們的后代中，在其一生及其幸運中發(fā)現(xiàn)完滿與愉悅。(41)因此，性關(guān)系的宗旨（skopos）就在于后代的出生。而目的（telos）則在于與這種后代的肯定關(guān)系中，在于后代所實現(xiàn)的完滿中。克萊蒙立即增加了兩點考慮，它們構(gòu)成了該章的導論，它們也許可以澄清這一區(qū)分的價值。

首先，克萊蒙把性行為比作播種。這是傳統(tǒng)的隱喻。這在阿泰納哥爾與護教士那里也有。它在哲學抨擊文章中是常見的，在這些抨擊中，它是用來說明種子必須放入能夠讓種子有繁殖力的耕地中這一規(guī)則的。但是，克萊蒙還使用它來更好地指出性關(guān)系應有的“目標”與性關(guān)系應有的目的之間的區(qū)分。在播種時，耕種者的目標就是獲得食物；其目的性：“有收成”，克萊蒙的文本說得就是這么簡單，這也就是說，引導種子直到它們自然成熟，產(chǎn)生大量的果實。這種與播種的比較是相當有暗示性的；但是，可以假定，它容許人把這種生養(yǎng)孩子作為“目標”來考量，哲學家們常常指出這對于父母是有益的，無論是在確保他們的地位，還是老有所養(yǎng)，而且，這一比較也讓人能夠以某個更一般、又更少好處的事情作為“目的”來考慮，這就是有后代這一事實構(gòu)成了人生的完滿性。(42)因為克萊蒙在這一章中想通過分析性關(guān)系的時機來揭示這一目的，所以，不難理解他把有后代這一事實可能導致的私利與社會利益放在一邊。(43)

在此，這一非功利的目的是克萊蒙的論題，這一點從他立即聯(lián)系到播種者隱喻的考慮中就看得出來。播種者只是“因為他自己”才種植；至于人，他必須“因為上帝”而種植。克萊蒙并不想以此來表示主導行動的目的，而是想以此來表示從頭至尾支撐人的行動的原則。(44)如果這首先是上帝在說“你們繁衍自己”時所規(guī)定的，那么生育行為必須是“因為”上帝，但是，也是因為在生育時，人是“上帝的形象”，而且，他也是從自己的角度“協(xié)助”“生育人”。(45)

這一命題對于克萊蒙的所有分析都是重要的，因為它在人的生育中確立了與上帝的一種既親近又復雜的關(guān)系。人在生育時是“上帝的形象”，這一點不應該根據(jù)造出亞當與其后代的生育之間的直接相似性來解釋。毫無疑問，正如克萊蒙在別處解釋的，(46)上帝高興地下令讓動物們出現(xiàn)在大地上，親手捏出了第一個人，由此表明在他與按照他的形象創(chuàng)造出的這個人之間有著本質(zhì)的不同，也極其親近。但是，對于克萊蒙來說，這不意味著創(chuàng)造傳遞給了人某種有著神性或神力的本質(zhì)的東西：在我們之中，并沒有什么與神相適合的東西。(47)不過，我們可以談論與神的“相像性”（這在《創(chuàng)世記》的敘事中是成問題的）：這一相像性是人在墮落之前的相像性，而且，它能夠，也必須重新恢復自身。這一相像性不是身體上的，而是精神與推理上的。(48)要通過服從律法來確保它：“律法說［……］：跟著主走［……］”。其實，律法是把同化稱為跟著走；而后者看上去是同類似的，如果可以這么說的話。(49)因此，這不是說生育自身作為自然過程是與創(chuàng)世“相像”的，而是說生育是按照它應該的方式完成的，而且它“遵循”了律法。如果律法規(guī)定了要符合本性，那么這是因為本性遵從上帝。(50)

在這一朝相像性的邁進中，人與神之間的“協(xié)同”是可能的。其實，神創(chuàng)造人是因為人“值得他做這個選擇”，并由此值得被他愛。如果說必須有一種造人的動機，那么它就在于，若是沒有人，“創(chuàng)世神就不能顯示自己的善”。(51)因此，造人是神的慈善的表現(xiàn)，如同他的在場一樣。反過來，事實上作為值得被愛的，人提供了展示神的慈善的可能性。因此，人不只是按照本性的類似性“模仿”神創(chuàng)世行動的能力，而是更多，而且有所不同。人分享了神的力量與“仁慈”：他與神一起生育了人們，他們值得被神愛，這種愛的表現(xiàn)是創(chuàng)世的“原因”，也是后來肉身化的“原因”。人在生育行為中與神的“協(xié)作”(52)不只是在于神對于人的繁衍的支持：它是要實現(xiàn)克萊蒙先前所說的話：“神從人那里接受了他所創(chuàng)造的，即人”。(53)

為此，《導師》第二卷第十章就在創(chuàng)造者與受造者之間復雜與根本的關(guān)系范圍內(nèi)分析“有關(guān)生育所作出的區(qū)分”。克萊蒙據(jù)此要給出的非常“日常的”戒律內(nèi)容可能是與異端哲學家們的教導這點東西相同的。這并不是要用具有相當大共識的斯多葛派的或柏拉圖主義的某種智慧來規(guī)范性關(guān)系。無疑，克萊蒙采用了同時代哲學陳述的行為法典與規(guī)則，但是，他重新思考過它們，并把它們整合進了在該章一開始他就費心提及的想法中，這一想法就是在生育中利用人與他的創(chuàng)造者、神與他的受造者的關(guān)系。但是，必須注意：克萊蒙并沒有用這一手段來賦予性行為（甚至是婚姻制度內(nèi)的性行為，即使它只以生育為目的）以精神價值。在他看來，對于人與神的關(guān)系有意義的，不是性行為本身，而是在于，人在完成性行為時，遵循的是邏各斯的“教導”。這就是通過自然及其例證、形式與傾向，通過身體的組織化與人的理性法則，通過哲學家們的教導與《圣經(jīng)》的語詞，觀察到上帝規(guī)定的“戒律”。遵守這些不同的教訓，可以賦予生育夫婦的性關(guān)系以與上帝“協(xié)同”的價值。

我們可以很好地理解克萊蒙引入的、在應該作為性關(guān)系“宗旨”的子孫事實與作為性關(guān)系“目的”的后代價值之間有點任意的區(qū)分。這一目的對于生育者來說是一種成就（teleiotes），正如斯多葛派所說的，他在此完成的目的，正是自然產(chǎn)生他的目的，而且，自然通過時間把他與其他人、世界的秩序聯(lián)系起來。但是，對于人在上帝的幫助下生育出的這個“美好后代”，克萊蒙認為他對于上帝來說是值得愛的對象，也是表現(xiàn)自己仁慈的機會。性關(guān)系要服從“生育孩子”這一“目的”，隨后更要服從與整個創(chuàng)世一致的目的性，這些性關(guān)系必須從屬于一個“理性”，一個“邏各斯”，后者存在于整個自然及其物質(zhì)組織之中，而且也是上帝的話。宗旨與目的性之間的區(qū)分與聯(lián)系被置于克萊蒙分析的首位，這使得他可以堅定地把性關(guān)系的守則寫入一個重大的“自然課程”之中：“我們應該進入自然學校之中，為了性結(jié)合的恰當時間，遵守自然教育的明智戒律”。(54)自然課程是在邏各斯的教導之中的。可以說，必須在非常寬泛的意義上，聆聽“邏輯”及其不同方面：動物本性的“邏輯”；人本性的“邏輯”，即理性靈魂與身體之間的關(guān)系；創(chuàng)世及其與創(chuàng)始者之間關(guān)系的“邏輯”。這些是克萊蒙依次闡釋的三種邏輯。

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1．克萊蒙從“動物卷”中借用的例子都是負面的訓誡。(55)鬣狗與野兔教育我們哪些是不應該做的。鬣狗的壞名聲就在于一個陳舊的信念（在赫拉克勒的赫羅多爾那里就有(56)），即這種動物都有兩種性器官，而且每年輪換起到雄性與雌性的作用。至于野兔，它每年都會獲得一個替補的肛門，這樣就用它多出來的口子做最壞的事。(57)亞里士多德拋棄了這些隨想，從此以后，不再有博物學家還相信它們。不過，這不意味著因此不再有人向這些動物的自然史索求各種道德教訓。在希臘化與羅馬時代，自然史其實是從屬于兩個看上去矛盾的過程：根據(jù)最嚴格的觀察規(guī)則篩選知識；以及越來越費心地破解自然中的教訓，在哲學家們看來，把自己融入自然之中是每個人的責任。對于精確性的費盡心機與對道德例證的探尋可能是相輔相成的。因此，鬣狗的交替式雌雄同體與野兔的每年穿孔就成了傳說。但是，通過這些牲口的風俗，博物學家們可能立即讀出了行為的戒律。正如埃利安（Elien）說的，鬣狗不是用話語，［而是］通過事實，“揭示”了“蒂亥西亞斯（Tiresias）是多么卑劣啊”。(58)

到了克萊蒙，他駁斥這一傳說卻接受道德教訓的方式，對于其理解自然與反自然的關(guān)系，是令人感興趣的。他說，鬣狗不是每年改變性別的，因為一旦自然確定了一個動物是什么，那么它就不能改變這一點了。當然，有些動物會隨時間改變某些特征。炎熱季節(jié)與寒冷季節(jié)會改變鳥的聲音或者羽毛的色澤，(59)但是，這是物理與外在活動影響所致，動物的本性不會因此改變。然而，性別又會如何呢？一個個體既不能改變性別，也不能是雙性的，不可以是介于雄性與雌性之間的第三性：這就是人想象的各種復合怪物，但是，自然是拒絕的。對此，克萊蒙含蓄卻又十分明確地參考了當時的一次“經(jīng)典的”討論。在伊壁鳩魯派看來，變形的可能性（尸體里生出的蠕蟲、蜜蜂在牛身上長大、小蚯蚓在爛泥中成長）構(gòu)成了這些身體沒有神圣來源的證據(jù)。他們認為，這些變形是“自律的”機制的效果。(60)在費心把物種的“穩(wěn)定性”與某些特征的機制變化區(qū)分開來后，克萊蒙同意亞里士多德派、斯多葛派、柏拉圖派的看法，即要在動物世界的各種規(guī)定中，維護創(chuàng)世理性的標志，或者邏各斯的永恒在場。(61)但是，克萊蒙也很有可能考慮的是他在《導師》第一卷第十章提到的問題：即從永恒生命與男女世俗身份同時看來的性別差異的法規(guī)。克萊蒙提出的解答是簡單的，即使它包含困難：即在彼岸世界，不再會有性別差異，“只有在人世間，女性才有別于男性”。由此，這一差異立足于支配世俗世界秩序的邏各斯，但是，邏各斯并不阻止人們把人的名稱用到男人與女人身上。由此，相同的規(guī)范適用于男女雙方，而且，相同的生活方式也是如此：如“一次集會、一種道德與一種羞恥心；共同的食物、共同的夫婦關(guān)系；一切都是相同的：呼吸、看法、聽覺、認識、希望、服從、愛”。(62)神恩就是對這種“共同生活”、這種超越性別差異（卻不取消它）的共同種類而言的；正是這一人類會被拯救，并將重回永恒性之中，所有性別差異會被抹去。在拒絕鬣狗的性交替觀念時，克萊蒙重申了這一在特殊存在體的范圍內(nèi)雌雄差異的“自然性”原則。根據(jù)自然的邏各斯，男人與女人是彼此不同的，他們是也必須是不妨礙彼此屬于同一個人類，也不期待彼岸世界讓他們擺脫“他們欲望的二元性”。(63)

然而，鬣狗卻有一個特殊性，這是別的動物沒有的。克萊蒙幾乎原封不動地按照亞里士多德的說法來描述的。(64)這就是鬣狗身上有一個贅疣，它在尾巴下面，樣子非常接近雌性性器官，但是，經(jīng)過檢查，很快表明這一肉穴沒有任何性行為導向，只是通向子宮或腸子。不過，克萊蒙并不像亞里士多德那樣對待這一解剖特殊性的。亞里士多德是用它來說明倉促的觀察者們是怎么可能受到模糊的表象的蒙蔽的：他們曾以為在同一個動物身上看到了兩個性器官；而他只是發(fā)現(xiàn)了這是由于人為解釋的錯誤。克萊蒙則在這一體形特殊性中看出了同時維持效果與手段相對于道德缺陷的關(guān)系的要素。如果鬣狗有著以如此奇怪方式行事的身體，那么這是由于某種惡習使然。若是把“自然”理解為物種的本性，那么這種惡習就是“屬于本性”的惡習，但是，它像在人那里一樣，絕對類似于道德缺陷：即猥褻。而且，由于這種缺陷，“本性”就給這些動物安排了一種替補的肉穴，以便它們能夠用來交配，而這些交配也是替補的。總之，追求“過度”快感這一癖好是鬣狗的特性，對此，自然本性的回應就是給予它能夠進行“過度”交配的過度體型。但是，自然本性由此表明，不要只從數(shù)量上談論過度：因為鬣狗多余的肉囊沒有通過管道與生殖器官再連接起來，過度是“無用的”，或者更確切地說，是與自然本性為生殖器官、性關(guān)系、精液及其射出（也即生育）確定的目的無關(guān)的。而且因為這一目的性是隱秘的，所以，這一既自然又過度的放蕩稟性就會容許與鼓勵一種反自然本性的活動。這樣，就有了一種從自然本性到反自然本性的循環(huán)，或者是自然本性與反自然本性的不斷交錯，它賦予鬣狗一種可恥的特性、放蕩的稟性、多余的器官與“沒有用處”的手段。(65)

克萊蒙是用同樣的方式分析野兔這個例子的。但是，這一次的對象不是不育范圍內(nèi)的某種過度，而是受精中的淫蕩。克萊蒙總是跟著亞里士多德走，拋棄了每年有個替補肛門的野兔寓言，而代之以異期復孕觀念。這些畜生是如此淫蕩，以至于它們會不停地交配，甚至不理會懷孕與哺乳的時間。自然本性賦予雌性一個雙瓣式子宮，讓她可以與不止一個雄性交配、懷孕，甚至在下崽之前。根據(jù)醫(yī)生們的告誡，一旦空了，子宮的自然循環(huán)就要求受精，而一旦滿了，它則拒絕交配，這樣，它就會受到容許以完全“反自然本性的”方式把懷孕與發(fā)情并置起來的自然稟賦的干擾。

如果與巴爾納貝的《書信》（l’Epitre de Barnabe）相比，克萊蒙經(jīng)過博物學家們的告誡而進行的漫長迂回，可能令人迷惑。這封書信其實也提及野兔與鬣狗的這一情況，不過增加了其他一些動物，如鳶、烏鴉、海鱔、真蛸、母牛與鼬，但是，這只是與《利未記》的食物禁忌有關(guān)。而且，它對這些禁忌直接做了注解，這在當時是流行的。(66)在這些動物進食時，它們表現(xiàn)或象征的行為是受到譴責的：猛禽意指搶劫其他人的貪婪，野兔意指敗壞兒童，鬣狗意指通奸，鼬意指口交。克萊蒙也提起《利未記》的禁忌；他也想從這些進食規(guī)范中發(fā)現(xiàn)有關(guān)行為的律法象征。然而，他沒有堅持這一注解，他只是在考察自然史的漫長過程中的開始與結(jié)束時才提及它。(67)但是，他首先極力否認他提及的用來替代嚴格的體型分析的“象征”分析。(68)而且，他在闡釋結(jié)束時強調(diào)，唯有這些自然史的思考才能解釋這位先知的“令人困惑的”禁忌。(69)總之，對于克萊蒙來說，這就是要指出，摩西以律法的簡短方式傳遞的“邏各斯”本身，就是自然本性在可能被分析的各種形象中詳細展現(xiàn)的。通過其視野下的所有這些可恥的動物例證，自然本性向人表明，作為有理性的個體，他不必以只有動物靈魂的存在物為典范。自然本性也向他指出，根據(jù)某種律法（也是自然律），所有過度可能會達到何種反自然本性的程度。最后，自然本性會讓人根據(jù)對自然本性的思考來確立總體禁忌（不要通奸、不要私通、不要敗壞兒童），這在異端哲學家們與基督徒那里就有。因為這就是克萊蒙這一章最顯著的特征之一，特別是有關(guān)野兔與鬣狗的這一段的最顯著的特征之一。哲學家們不斷地提及應該主導“快感”用法的律法就是自然律。但是，他們提出的大部分思考涉及的是作為理性存在與社會存在的人的本性（養(yǎng)兒防老的必要性，家庭對于個人身份的有用性，公民對于國家、人對于人類應盡的義務）。在這個文本中，克萊蒙去除了所有與人的社會存在有關(guān)的內(nèi)容；他闡釋了博物學家的思考，由此他可以揭示自己的主要思想：

a．自然表明了生育意向與性行為之間必須具有明確的共同外延。

b．通過自然自己組織的反自然本性的博弈活動，自然表明了這一共同外延原則是可以在畜生們的體型上讀出的一個事實，也是譴責那些違反者的一個要求。

c．這一原則一方面禁止一切器官外受精行為（“鬣狗原則”），另一方面又禁止所有在受精完成后附加的性行為（“野兔原則”）。

那些想把快感置于自然法之下、又要它與反自然本性的快感區(qū)分開來的哲學家們，在此從未打著自然（被理解為博物學家們在動物世界里讀出的自然）的旗號進行分析。

2．克萊蒙也是把隨后的闡釋置于自然本性的旗號之下，不過，這一次是打著理性存在的人的本性的旗號。而且，這一次他要根據(jù)摩西的說法(70)，并以雞奸為例(71)，把異端智慧大師們的教導交錯起來，這些大師們都力圖調(diào)節(jié)身心關(guān)系，他們包括斯多葛派、醫(yī)生們，尤其是柏拉圖，他甚至被認為已經(jīng)讀過《耶利米書》及其對“類似發(fā)情公牛的”人們的詛咒，因為他也談到過靈魂的倔強駿馬。(72)

克萊蒙這里強調(diào)的原則是哲學家們熟悉的節(jié)欲原則及其兩個相關(guān)方面：靈魂對身體的控制，這是一種自然的規(guī)定，因為靈魂具有優(yōu)越的本性，身體有著低劣的本性，如同腹部的位置所表明的，它是身體的身體（“必須控制快感，還必須主宰肚子及其以下的部位”(73)）；一旦人成了自己胃口的主宰，那么就必須有節(jié)制地、有保留地滿足他的胃口。他很有邏輯地把形容詞“羞恥的”（aidoios）（被用到性器官上）與名詞“aidos”（被賦予保留與節(jié)制的意義）聯(lián)系起來：“我以為如果這個器官被稱為羞恥的私處（aidoion），那么這特別是因為必須有保留地（aidos）使用身體的這一私處”。(74)因此，這一保留就是必須主導靈魂控制身體的訓練規(guī)則。然而，它包括哪些內(nèi)容呢？“在合法的身心合一范圍內(nèi)，只去做合適的、有益的與體面的事”。(75)所用的第一個形容詞參照的是本性上屬于這類關(guān)系的事，第二個參照的是它的結(jié)果，最后第三個參照的是既是道德的又是審美的一種特性。而且，這樣被指出的，就是自然本性所告誡的。因此，自然本性在此給出了與隨后在動物形象中所賦予的一樣的訓誡：積極地“欲求”生育，消極地避免無效的播種。(76)為此，克萊蒙重復了他選擇的，又用自然史的術(shù)語證明為正當?shù)囊恍┗久}。但是，這一次，闡釋是以圍繞自身的螺旋形展開的，而且他是在人的層面上進行的。他幾乎是一個術(shù)語接一個術(shù)語地復述的，不過是在所使用的術(shù)語“Nomos”（律法）、“Nominos”（合法的）、“Paranomos”（非法的）、“Themis”（正義）、“Dikaios”（正當?shù)模┡c“Adikos”（不正當?shù)模┑谋尘跋隆?a href="#jz_1_126" id="jzyy_1_126">(77)這不是要把人類與自然類別對立起來，而是指出自然是如何表現(xiàn)自己的。“如果我們控制我們的欲望，那么我們一生就可以通過遵循自然律度過”。(78)理性規(guī)定的節(jié)制界定了合法的行為方式，還是一種聆聽統(tǒng)治自然的邏各斯的方式。

對于這種表現(xiàn)了理性對身體欲望的節(jié)制的保留，克萊蒙賦予了四種主要方式：

a．第一種方式界定了與婚內(nèi)妻子的性關(guān)系的范圍。柏拉圖談到過（“不要不加選擇地就在女人的地里耕種”），克萊蒙說柏拉圖的這一說法是從《利未記》中借來的（“不可與鄰舍的妻行淫，玷污自己”，18，20(79)）但是，對于這一規(guī)則，《導師》給出了與柏拉圖完全不一樣的辯護：在一夫一妻制中，《法律篇》找到了一種限制激情爆發(fā)與屈辱的奴役（可能會讓人受制于激情）的手段；(80)至于克萊蒙，他從中看到了讓精液不再無羞恥地流失(81)到某個地方的保證（他在前面說過精液含有“自然本性的觀念”(82)，而且，他也提到，受精是被納入上帝與其創(chuàng)造物之間關(guān)系之中的）。這是有關(guān)精液自身的、它包含的東西與承諾的東西、它為達到自身目的召喚的上帝與人協(xié)作的某種價值，這一價值認為把精液給予非婚內(nèi)配偶的行為是非法的、“不正當?shù)摹薄?/p>

b．另外一個限制原則：在各種規(guī)則期間對性關(guān)系的節(jié)制。“用各種身體的不潔玷污最有繁殖力的精液部分（它們很快就要變成一個人）、并把精液淹沒在流出來的混濁的、不潔的物質(zhì)中，這不符合理性：精液是一個幸運的新生兒的可能胚芽，這樣會把它排除在子宮田野之外了”。(83)這是源自希伯來人的一條規(guī)范。但是，克萊蒙把不潔禁忌同時置入一套晦澀的醫(yī)學參考文獻與其一般的精液概念中。對于他來說，月經(jīng)其實是不潔的物質(zhì)。(84)但是，正如索納努斯（Soranus）醫(yī)生所說的，“精液在血液中被稀釋，然后被血液拋棄了”。(85)它隨身帶走了其中的精液，讓精液離開了其目標——子宮——以及其目的——生育。因為精液是為了“自然的理性”構(gòu)成為物質(zhì)匯集地，而且因為它有力量，這一力量在其理性范圍內(nèi)展開后，會讓人降生，精液既不應該被玷污，也不應該被殘忍地排除。

c．懷孕期間禁止性關(guān)系構(gòu)成了前一個原則的回報。因為不要讓精液被所有不潔的排泄帶走。同樣，一旦子宮接納了精液，并且開始懷孕工作，那么就必須保護子宮。必須尊重克萊蒙提及的自發(fā)的節(jié)奏：一旦空了，子宮就想要生育，它尋求接納精液，而交配就不能被視為一種錯誤，因為它回應的是合法的欲望。(86)在此，克萊蒙還回應了一條非常流行的醫(yī)學教導：“通過性交把精液射進子宮里，不是任何時候都是有利的”，只有在停經(jīng)和子宮空的時候，“女人就喜歡性交，并且想要它”。(87)在克萊蒙看來，身體傾向的這一變換揭示了支配其本性、并界定節(jié)制行為的正當界限的理性。但是，《導師》卻改變了這一節(jié)奏及其派生的節(jié)制規(guī)則的意義。醫(yī)生們勸告在懷孕期間不要性交，“因為它們會把沖動傳遞到全身”，而且，由于它們會把震動傳遞到子宮，所以“它們在整個懷孕期間都是危險的”，特別是最后幾個月。(88)克萊蒙提到這個事實，即如果子宮在懷孕期間是合上的，那么它“是在孕育孩子”，而且，它是“在創(chuàng)世者的協(xié)作下”完成這一艱苦工作的。(89)在這一生育與合作期間，任何新投入的精液都是多余的：想要“強行性交”就不是正當?shù)摹Ｔ趹言衅陂g，所有額外的東西都是“多余的”。

d．不過，若是女人的“自然本性”也規(guī)定一種嚴格的節(jié)欲，那么男人會怎樣呢？毫無疑問，順著這一問題的線索，克萊蒙提及了一個十分傳統(tǒng)的醫(yī)學論題：太過頻繁地使用性愛快感，可能引發(fā)一長串的疼痛、疾病與衰弱。對此，克萊蒙提到了人們通常給出的直接證據(jù)，以及并不少見的間接證據(jù)：所有盡可能摒棄性關(guān)系的人或畜生的精力。克萊蒙把這一平庸的觀念與德謨克里特的著名命題聯(lián)系起來：這一命題就是性交是“一種小癲癇”。(90)盡管不是所有醫(yī)生都重新提到它，但是，這一觀念卻是醫(yī)學文獻中很常見的：要么是以嚴格的方式出現(xiàn)在伽利安等人那里(91)，要么是以寬泛的方式出現(xiàn)在愛菲斯的魯弗斯等人那里，他把伴隨性交的“劇烈運動”納入“痙攣類別”。(92)然而，對于有關(guān)癲癇與性行為的這一比較，克萊蒙賦予了一個明確的意義，而且，他這么說是［立足于］一個雙重參照之上，這讓他得以把德謨克里特的一篇文本（“一個人是從一個人那里生出來的，而且擺脫了他”［法譯本，32，第爾斯編輯］）與《創(chuàng)世記》的一節(jié)經(jīng)文（“這是我骨中的骨，肉中的肉”［2，23］）交錯起來。如果身體在射精時十分劇烈地抖動，那么有種物質(zhì)就從身體中離開與射出，它包含了可以產(chǎn)生另一個人的物質(zhì)理性，該人類似于生出他來的人。由此可以窺見古代常見的傾向，即把射精當作與分娩相對稱的東西。但是，在引述亞當時（上帝在其睡著時從他身上取出一根肋骨，用來造出了他的伴侶），克萊蒙明確地提到了上帝在這個純粹男性肉身的作品中的“協(xié)作”。不要濫用肉身的規(guī)范不只是涉及身體的審慎。射精必然引發(fā)的昂貴的抖動，依賴的是這一協(xié)作的必不可少的重要性。

從性關(guān)系中這些重要的限制原則，我們可以推理出一系列的不同規(guī)范，而克萊蒙沒有加以明確分類就把它們堆積在一起。其中一些禁止流產(chǎn)，另一些則建議在白天，離開教堂或聚會時以及祈禱時，不要性交，只能晚上進行性交。還有一些規(guī)定不要把妻子當作“妓女”；還有的則排斥年輕人與老人之間的婚姻。所有這一切界定了一種節(jié)制的規(guī)章，其結(jié)論即使有時候更嚴厲，也是與異端哲學家們的節(jié)制規(guī)定類同的。而且，克萊蒙也多次提起這一節(jié)制規(guī)則的各種原則：人必須做自己欲望的主宰，不要為強烈的欲望所左右，不要放縱自己不受理性的控制，聽從身體的沖動。(93)這就是他在別處稱為“有節(jié)制的婚姻”的典范。(94)但是，對于克萊蒙來說，這一原則看來并不是最后的原則。如果人必須“控制自己”，那么這不是為了在各種官能之間保持恰當?shù)钠胶馀c必要的等級制，而是要確保精液要求的尊重、羞恥心、有保留，因為精液形成了內(nèi)在于自然中的“各種理性”的匯集地，而且是上帝與人合作的機遇。在性交中，理性的存在尊重靈魂，而靈魂必須戰(zhàn)勝身體，意識必須控制不自愿的沖動，是這樣嗎？是的，毫無疑問。但是，克萊蒙的“有節(jié)制的婚姻”特別尊崇從永恒的創(chuàng)世者到眾多未來的受造者、并經(jīng)過他自己的東西，而且在精液與受精中發(fā)現(xiàn)一個重要的物質(zhì)時刻。這就是這一運動的“節(jié)制”，而不是人的組成結(jié)構(gòu)，界定了性交的“時機”。

3．文本最后的展開非常簡短；它闡述了最終幾個有關(guān)有節(jié)制的婚姻的勸誡，它們是包含一些重要禁令的最要遵守、最緊迫的勸誡。不要相信淫穢的話，不要做下流的舉止，不要與妓女搞在一起，還要記得，當你與你妻子行房時把她想象成交際花，那么你就是在通奸（這里，克萊蒙幾乎是逐字復述哲學家們的一句警告）。人是帶著這些規(guī)范邁入各種過錯領(lǐng)域的，這些過錯是在其他人看不到的地方、人只在自己良心注視下犯下的。這些都是陰影下的罪孽。必須注意，它們不是在隨后出現(xiàn)的基督教中被視為肉欲罪孽的關(guān)鍵要素的意圖過錯、邪惡思想、色欲與誘惑。克萊蒙談論的只是沒有公共性的罪孽。夜晚與寂靜包圍了它們：它們顯然只是以犯下這些罪孽的人的良心為見證與法官，而伴侶的良心在此是不重要的。這一罪孽問題除了良心之外沒有其他見證，這也是哲學文獻中非常常見的論題，而且，克萊蒙也是根據(jù)一個非常經(jīng)典的論據(jù)來討論它的。尋求把罪孽隱藏在陰影與寂靜之中，并未減少它的嚴重性，而是表明人是多么重視它。隱秘顯示了羞恥，而羞恥則構(gòu)成了良心對自己的一個評判。如果這樣一個罪孽沒有傷害到人，那么良心仍然在，作為原告與法官：這是人對自己的傷害，而且，為了自己，人必須譴責自己。這些論證在穆索尼烏斯(95)與塞涅卡(96)那里都有。克萊蒙又簡要地說了一遍。

然而，他的分析方向卻不同（或者說，圍繞著隱秘過錯的問題，他非常自由地變換論題）。首先，他提到了夜晚與光明的論題。總是存在著一種光明，像隱含過錯的黑暗一樣深奧，這種光明居于黑暗之中，并且照亮了黑暗所隱藏的東西。什么都逃不過上帝的眼光，而且，它總是在世界之中，構(gòu)成了一種精神之光，是這樣嗎？是的，毫無疑問，而且，異端哲學家們也承認它的自明性。

但是，這一光明也居于我們之中，構(gòu)成了我們的良心。支配世界的邏各斯，其片段在我們之中安放了一個純潔的要素。相對于它，人所犯的過錯不僅僅是對理性原則的違抗與傷害，還是一種玷污。而且，節(jié)制不只是符合一個普遍的秩序，更是這一光明中的純潔一塊：不要尋求“把我們掩藏在黑暗之中，因為思想就居于我們之中；［……］夜晚照亮了貞潔的思想；而且，《圣經(jīng)》賦予了善人的思想以永不熄滅的燈之名”。(97)

只有純潔者才能與純潔者相遇，如果我們玷污了我們之中上帝的邏各斯的純潔性，那么上帝只能離開我們。于是，他就把我們拋棄到我們的“腐敗”生活之中。而且，克萊蒙就是這樣既在隱喻的意義上理解罪孽的生命，也在嚴格的意義上理解一種注定要死亡的生命。放縱敗壞人：不是因為它傷害到光明，光明是不可企及的，也不會變暗，而是因為它迫使光明把身體拋棄到其死亡的命運中。放縱的身體會腐朽，因為上帝拋棄了它，讓它成了死尸(98)，而節(jié)制的人卻會獲得“不朽性”，即居于他之中的邏各斯的不朽性，它會讓他獲致永恒的生命。

在克萊蒙的這一“節(jié)制”概念中，不僅有保持身體與理性平衡的要求，還有更多內(nèi)容。但是，這不再是以二元論的方式把身體作為惡的物質(zhì)原則而加以徹底拒斥。這不是指一種監(jiān)禁，而是指邏各斯居于身體之中，而且，“節(jié)制”就在于讓這個身體變成或一直是“神殿”，其四肢一直是“基督的四肢”。節(jié)制不是擺脫身體，而是不朽的邏各斯在身體中的運動，這一運動引導身體直到另一個生命，在這另一個生命中，才可能過天使的生活，而且，完全凈化過的肉欲不會認識到性別差異與性交。克萊蒙就是以這一方式解釋《路加福音》有關(guān)寡婦再嫁的段落的(99)，這一方式本應該引發(fā)許多爭議：與某些人一樣，他沒有從中看到在將要嫁人或娶妻的“世紀之子”與既不嫁人、也不娶妻的并分享了復活的人之間的區(qū)分觀念，而是發(fā)現(xiàn)了這一觀念，即，根據(jù)作為此岸世界律法的婚姻，摒棄各種肉欲活動，以及我們因此獲得的不朽性，就會讓我們“過上與天使生活相當?shù)囊环N生活”。(100)這樣，“《導師》的工作就能夠完成”，上帝的話（即“根據(jù)形象與外表”）也可以完成。(101)

當然，通過內(nèi)心光明、純潔與不潔、作為基督神殿的身體、邁向不朽性與永恒生命這些論題，克萊蒙接觸到了公元3世紀，尤其是公元4世紀才極為重要的論題（特別是在受到僧侶禁欲論的影響之后）：思想的嚴格純潔性論題與作為天使生命之條件的內(nèi)心貞潔性論題。但是，也必須立即注意，思想純潔性要求，以及拒斥各種欲望，只是在該章的末尾才一句帶過。要注意的是，克萊蒙沒有像后來人那樣，提及要警惕地、經(jīng)常地與預先地擺脫可能在心里形成的所有最微不足道的欲望，而是提到了不讓欲望左右自己的意志。(102)必須指出，在這一最終的勸誡之后，他立即把善的行為原則與對這一失敗(103)對立起來，他在該章的一開始就提到了這一善的行為原則，最后還回到了這一個原則上：即只在好的時刻播種的必要性，這是“時機”（kairos）所表明的。他沒有把肉欲的運作與對它的完全拒斥對立起來，而是把善的與有效的播種原則和面對快感遭受的失敗對立起來。這最后一段的結(jié)構(gòu)就把“縱享快感”這一事實與只同意播種精液這一事實對立起來。(104)最后，尤其要注意的是克萊蒙所使用的詞，不僅僅是在文本的開始，他在界定主導好的性關(guān)系的自然理性時，而且是在該章的末尾談及作為神殿的身體與不朽性的服飾時，他總是使用同一個詞，即哲學家們用來表示節(jié)制的詞：“sophrosune”。毫無疑問，他賦予該術(shù)語的意義不同于只是控制自己、控制自己的情感與身體。但是，他沒有賦予它拒斥性關(guān)系的意義，而它通常（以及在第三《文集》中）是用“eunoukhia”這一術(shù)語來指拒斥性關(guān)系的。在這一“節(jié)制”中，涉及的是一種生育節(jié)欲。它必須由“人播種”的自然理性來決定，但是，它同時也是神與人合作的方式。“生命的王冠”、不朽性的長袍是無法作為摒棄這一節(jié)欲的代價的。我們甚至可以說，獨身在其取消了這一“生殖”的意義上，是一種褻瀆宗教的行為。(105)它們會是嚴格忠誠于邏各斯的要求的代價，以便這一節(jié)欲達到其固定的各種目的：根據(jù)“神圣的與智慧的意志”生出孩子。(106)

在第三《文集》的一段話中，克萊蒙評述了《創(chuàng)世記》中有關(guān)人類的第一對配偶墮落的文本：犯的過錯就在于性行為嗎？對于這個長久以來論爭不斷的問題，(107)克萊蒙做出了一個巧妙的回答：并不是發(fā)生了性交這個事實構(gòu)成了罪孽，而是到了好的時刻，“當合適的時候”，卻沒有發(fā)生性交。亞當與夏娃違反了他們得到的命令，很年輕就行房了。(108)總之，他們違反了對時機的把握，忽視了時間的律法。早熟與不聽話的孩子，都避開了《導師》本應該現(xiàn)在教給只能夠在知道自己是“童子”的條件下再生的一類人的這一理性。這就是墮落，即《勸勉希臘人》所說明的：亞當這個孩子“屈從性快感”，接受“自己欲望的誘惑”，失去了他的童子地位。他的違抗讓他成了“人”，被剝奪了導師邏各斯的所有支持。(109)這一因為早熟而起的墮落表明，生殖本身不是壞的，除非是在發(fā)生墮落的條件下。對于亞當?shù)倪^錯，生殖是無辜的。這就是為什么它不僅是被寬恕的，而且在第三《文集》中的這一段中是被頌揚的。克萊蒙玩起了“genesis”這一雙關(guān)語，它既指創(chuàng)世也指生育。甚至在原罪之后，“創(chuàng)世仍然是神圣的”，就是通過它，“世界、本質(zhì)、自然存在物、天使、力量、靈魂、律令、律法、福音與上帝的真知被構(gòu)成出來”。(110)

因此，人的生育行為參照了創(chuàng)世力量，它屬于創(chuàng)世力量，并且從后者那里獲得了自己的力量。但是，克萊蒙也是根據(jù)在世界史中構(gòu)成天父創(chuàng)世的復制品的東西做如此思考的：通過基督及其肉身化、他的犧牲與他的教導來再生的。在第一卷的長篇第六章中（討論的是“童子”一詞的用法），《導師》闡釋了作為基督的教導是有營養(yǎng)的奶的論題。(111)他根據(jù)血液的種種變化勾勒了一整套血液的“生理學”：血—邏各斯是自身包含了身體所有力量的物質(zhì)，它也表現(xiàn)為其他兩種形式：它激動、不安，冒泡，變成了精液，這樣就把能夠生長出另一個身體的各種原理傳遞到潮濕的子宮中；但是，冷卻下來，被空氣穿透后，血液就變成了母乳，而且，它以這種形式繼續(xù)傳遞給孩子居于父母身體里的力量：哺乳是生命得以通過受精給予孩子的行為的繼續(xù)。相同的血液與相同的力量從另一個方面被傳遞給他。因此，給出自己血液之后，基督賦予人—孩子他的邏各斯的奶。他教導他們，他是他們的導師。在以前注入耶穌受難之中的血液與無止境地從其話語中流出的奶之間，生育使得邏各斯產(chǎn)生與再生的這些“非常小的”人降生了。

在《導師》的這段話中，克萊蒙提出了他在隨后各卷中給出的教導論。不過，這段話只是一筆帶過地提到了血液與奶之間的精液。這個文本的要點是有關(guān)再生的，而不是有關(guān)創(chuàng)世的。但是，一方面，它明確地表明了生育在重大的邏各斯“生理學”中地位。它強調(diào)了把我們與上帝聯(lián)系起來的親屬關(guān)系與相似性：這段話所說的通過血液具有的“親屬關(guān)系”，通過教育具有的“同情心”(112)，它們通過在生育中的協(xié)作而實現(xiàn)了自己（這是下一卷的第十章要討論的）。血液、精液與奶的循環(huán)，帶著居于它們之中并由它們傳遞的邏各斯，把我們緊密地聯(lián)系到與上帝的親屬關(guān)系上。

當作為基督的教導、作為他喂養(yǎng)我們的孩子的奶的《導師》告訴我們什么是生育的恰當時機時，他就是根據(jù)從創(chuàng)造到分娩、從創(chuàng)世到再生的重大運動，確定了生殖節(jié)欲的。

*

正如通常所說的，《導師》見證了與同時代的或稍前時期的異端哲學與道德文本的重大連續(xù)性。這涉及相同的規(guī)范形式：一種“養(yǎng)生法”，它根據(jù)行為的理性目的界定行為的價值，以及讓人合法地行動的“機會”的價值。它也涉及一種“古典的”法典，因為其中就有相同的禁忌（通奸、淫蕩、玷污兒童、男人之間的性關(guān)系）、相同的責任（結(jié)婚時與性交時想要生育孩子），以及對自然本性及其教訓的參照。

但是，這一可見的連續(xù)性不一定讓人相信克萊蒙只是在其宗教概念中嵌入了一個傳統(tǒng)道德的殘篇，其中補充了源自希伯來的添加物。一方面，他在同一套規(guī)范中加入了一種婚姻倫理與一種詳盡的性交節(jié)制，他界定了婚姻的性規(guī)范，而“異端”道德家們，即使只接受婚內(nèi)的、想要生育的性關(guān)系，他們是把對智者必要的快感節(jié)制與夫妻性關(guān)系的習俗分開來分析的。另一方面，他賦予這套規(guī)范一種宗教意義，即根據(jù)他的邏各斯概念總體地思考這套規(guī)范。他并沒有在其基督教中納入一種陌生的道德。他立足于一套已經(jīng)成形的法典，建構(gòu)了一種有關(guān)性關(guān)系的基督教的思想與道德，并進而指出其中可能不止有一種，而且，要是想象出“這一”基督教憑借自己內(nèi)在要求的力量就必然強加了這一套陌生的、奇特的踐行、概念與規(guī)則（即所謂的“這種”基督教的性道德），那就絕對過分了。

總之，克萊蒙的這一分析遠離了以后圣奧古斯丁和那些對于“這種”道德成形有著決定作用的人提出的各種論題。從克萊蒙到奧古斯丁，顯然存在著一種希臘化、斯多葛化的基督教（旨在把性關(guān)系的倫理自然化）與一種更嚴厲、更悲觀主義的基督教（只通過墮落來考慮人性，并因此規(guī)定具有負面標志的性關(guān)系的用法）之間的根本差異。但是，不能只停留在確認這種差異上。尤其是，不能根據(jù)禁忌的“嚴厲性”、樸實性、最嚴格性這些術(shù)語來評估發(fā)生的變化。因為要是只考慮所說的法典與禁忌體系，那么克萊蒙的道德并不比后來的道德更“寬容”：規(guī)定性行為只在婚內(nèi)并只為了受精才是合法的，而且絕不在例假與懷孕期間、只在夜里發(fā)生性行為，這一“時機”沒有為他開啟更大的可能性。(113)總之，容許與禁止之間的各種主要界線在公元2世紀至5世紀之間，在本質(zhì)與目的上仍然未變。(114)相反，在這一段時間里，在以下方面卻發(fā)生了重要變化：在普遍的價值體系里，以及有關(guān)童貞與絕對貞潔的宗教的與倫理的優(yōu)先性；在所使用的概念用法中，以及“邪念”、“好色”、肉欲與“本能的反應”日益增長的重要性（它們不僅表明概念機制的某種變化，而且指出了分析領(lǐng)域的某種變動）。這不是說法典得到加強，也不意味著性關(guān)系受到更嚴厲的壓制，而是指另一種經(jīng)驗逐漸形成了。

這一變化顯然是與各個基督教會的所有非常復雜的演變（這些演變導致了基督教帝國的建立）相關(guān)的。但是，更確切地說，它也與基督教中兩個新要素的確立相關(guān)：從公元2世紀下半葉開始的懺悔訓練，以及公元3世紀末開始的僧侶苦行。這兩類踐行沒有造成對禁忌的簡單強化，或者召喚最嚴厲的風俗。它們界定與闡釋了某種自身與自身的關(guān)系，以及惡與真實之間的某種關(guān)系，更確切地說，在自身考察中、在坦白中、在良心指導中或者在不同的告解“懺悔”方式中，寬恕罪孽、凈化心靈與顯示個人隱藏的過錯、秘密、秘訣之間的某種關(guān)系。

懺悔踐行與苦行生活的訓練組織了“作惡”與“說真話”之間的關(guān)系，它把與自身、惡、真實聯(lián)結(jié)成束，方式卻比增加到法典或從法典中刪除的這種或那種嚴厲程度更加新穎、更加限定。其實，這涉及主體性的形式：修身訓練、通過自身認識自身、把自身構(gòu)成為研究對象與話語對象、通過探明自身根基的活動并把最深刻的秘密帶入救世顯現(xiàn)的光明之中而獲得解放、凈化自己與拯救。這種經(jīng)驗形式（它同時被理解為自身在場的方式與自身變化的圖式）就這樣確立了。而且，它逐漸地在它的機制中心置入了“肉欲”問題。人們就用貫穿整個生活與作為強加給它的諸規(guī)則的一種與肉欲的根本關(guān)系，取代了一種性關(guān)系的養(yǎng)生法或快感的養(yǎng)生法。

“肉欲”應該理解為一種經(jīng)驗方式，也就是說一種自己認識自己與改變自己的方式，依據(jù)的是消滅惡與顯現(xiàn)真相之間的某種關(guān)系。與基督教一起，人們不是從一種寬容性行為的法典過渡到一種嚴厲的、限制的與壓抑的法典。必須換一種方式設想各種過程與它們的關(guān)系：圍繞婚姻與生育所構(gòu)成的一種性法典，大部分在基督教之前、之外與旁邊就開始形成了。基督教主要是從自身角度修飾了它。而且，在它的最終發(fā)展過程中，通過個體的某些技術(shù)（懺悔訓練與僧侶苦行）的形成，一種經(jīng)驗形式就構(gòu)成了，它在個體們的行為中，以完全不同的方式，利用對新方式的規(guī)范，促使它成形。(115)

而要揭示這一成形的歷史，就必須分析確保它的各種踐行。在此，人們不是要重新追蹤這些非常復雜的制度的生成，而只是企圖讓在寬恕惡、顯現(xiàn)真實與“發(fā)現(xiàn)”自己之間打結(jié)的各種關(guān)系呈現(xiàn)出來。

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(1)　查士丁：《第一辯護詞》，29，1。

(2)　［打字稿：出生作為欲望的存在理由。］

(3)　希臘語原文：“Hêmin metron epithumias hê paidopoiia”。

(4)　希臘語原文：“Ho gar deuteros [gamos] euprepês esti moikheia”。

(5)　希臘語原文：“［…］mekhri kai t?n tês psukhês hêde?n”。所有這些文本都收入在《關(guān)于基督徒的請愿書》，第33章。在論文“阿泰納哥爾論婚姻目的與再婚”（《神學季刊》，1929年，第85—110頁）中，K.馮·普雷辛格認為阿泰納哥爾的說法與馬可·奧勒留的理論觀點或態(tài)度有相似性。

(6)　K.馮·普雷辛格這樣總結(jié)他的論文：“我們希望已經(jīng)指出，阿泰納哥爾闡述的兩種婚姻觀不是源自基督教世界，總之，不首先是源自基督教世界。毫無疑問，應該認定這兩種婚姻觀都受到斯多葛派的影響”，同上，第110頁。

(7)　同樣參見查士丁：《第一辯護詞》，XV，關(guān)于譴責那些垂涎一個女人或有通奸意圖的人。

(8)　《導師》是與這種生存技藝（tekhne peri bion）一致的，其中，這種技藝只有關(guān)心人群，才是智慧。

(9)　希臘文原文：“Idias leitourgias kai diakonias”，見亞歷山大城的克萊蒙：《文集》，III，XII。

(10)　［注釋是空白的］。

(11)　亞歷山大城的克萊蒙：《導師》，I，II，4，1。

(12)　這是馬魯（H.-I. Marrou）在《導師》這段話（I, xiii, 102, 4—103, 2）的注釋中給出的推測。該書是“基督教原始資料”叢書中的編校本（巴黎，1960年），見第294—295頁。

(13)　“堅持不懈地踐行‘邏各斯’的教誨，就是我們所說的信仰”，《導師》，I，XIII，102，4。

(14)　“得體的行為”“普遍的理性”與行為的拯救價值明確地出現(xiàn)在如下說法中：“宗教所啟發(fā)的道德行為通過行動實現(xiàn)了義務”（同上，I，XIII，102，3，M.哈爾譯）；或者，“由此，要有與神、基督合一的意志的義務，就是追求永恒生命的正當行為”（同上，I，XIII，102，4，M.哈爾譯）。

(15)　亞歷山大城的克萊蒙：《導師》，II，x，90，3，以及穆索尼烏斯·魯弗斯，《剩余》，XIV，［10—11］，p. 71（亨斯編輯）。

(16)　同上，II，x，92，2，以及穆索尼烏斯·魯弗斯，同上，XII，［3—4］，p. 64。

(17)　同上，II，x，97，2，以及穆索尼烏斯·魯弗斯，同上，XII，［15—16］，p. 63。

(18)　同上，II，x，100，1，以及穆索尼烏斯·魯弗斯，同上，XII，［1—2］，p. 65。

(19)　德謨克里特與赫拉克利特只被引用過一次；克里斯佩（Chrysippe）一般是以“斯多葛主義者”的名義被引用的。柏拉圖更是如此，更不要說還有大量隱晦的引用。

(20)　關(guān)于這兩種教育的區(qū)別：亞歷山大城的克萊蒙的《導師》，I，vii，60，2。關(guān)于它們的連續(xù)性：同上，I，x，95，1，尤其是，I，xi，96，3（“正是通過摩西這一中介，邏各斯成了導師”）與97，1。

(21)　迪奧克勒：《養(yǎng)生法》，載奧里巴斯的“醫(yī)學叢書”，卷數(shù)不明，達倫伯格編輯，第3卷，第144頁。

(22)　這個列表就在希波克拉底的《流行病》中，見該書，VI，vi，2。也存在其他類型的圖表。

(23)　F.夸騰伯：《亞歷山大城的克萊蒙在〈導師〉一書中提出的基督教的生活態(tài)度》，維也納，1946年。

(24)　亞歷山大城的克萊蒙：《導師》，II，x，83，3，到88，3。

(25)　亞歷山大城的克萊蒙：《導師》，II，x，89，1，到97，3。

(26)　關(guān)于邏各斯主導世界秩序與身心秩序的論題，參見，同上，I，II，6，5—6。

(27)　亞歷山大城的克萊蒙：《文集》，II，xxiii，137，3。

(28)　亞歷山大城的克萊蒙：《文集》，II，xxiii，137，1。

(29)　［被福柯在打字文稿中刪除的段落：“根據(jù)一種完全是斯多葛派的方法，并從這種通過目的性作出的定義出發(fā)，克萊蒙依次設想：了解是否應該結(jié)婚的問題，以及可以靈活調(diào)整這一義務的各種條件，妨礙了人們給予他唯一的、在任何時候?qū)λ腥硕加行У拇饛停徊煌軐W家對于這一主題的看法；讓婚姻變成一種善（或好處）的是：通過給予人以后代，婚姻完善與完成了他的存在；婚姻讓他的祖國獲得了公民；它確保了一旦生病，會有女人來關(guān)心與照顧；一旦年老了，它會帶來幫助。對此還增加了負面的證據(jù)，即，沒有孩子會被律法制裁，或者受道德譴責。克萊蒙的推理是從有后代的這一事實中可能有的完善或好處推論出婚姻的積極價值。這表明后代是婚姻的目的（在這一表述的強烈意義上），而這是婚姻存在的理由與正當性；但是，生育只有出現(xiàn)在婚姻中才能夠構(gòu)成為一種值得作為目的追求的善（而這在文本中還沒有言明）”。］

(30)　亞歷山大城的克萊蒙：《文集》，II，xxiii，143，1。

(31)　同上。

(32)　同上，II，xxiii，143，2。

(33)　同上，II，xxiii，144，1。

(34)　同上，II，xxiii，145，1—3。

(35)　同上，II，xxiii，146，1—4。

(36)　“Sunousias de ton kairon”，見亞歷山大城的克萊蒙：《導師》，II，x，83，1；”［…] Hopenika ho Kairos dekhetai ton sporon”，同上，II，x，102，1。

(37)　“［…］Epiteron men ten eukairian”，同上，I，xii，100，1。

(38)　［注釋是空白的］。

(39)　穆索尼烏斯·魯弗斯：《剩余》，XII（p.64）：快感只有在婚姻內(nèi)，并且以生養(yǎng)孩子為目的，才是正當?shù)摹?/p>

(40)　奧塞魯斯·魯坎努斯：我們不是為了快感，而是為了孩子，發(fā)生性關(guān)系的（《論普遍的自然》，IV，2）。

(41)　在《尼各馬可倫理學》（I，8，16）中，亞里士多德說過，生活的幸福表現(xiàn)為三件事：“出身好”“美麗”與“多子多福”（euteknia），從后代與未來方面來看的“多子多福”是與從來源來看的好家庭、好出身對稱的。歐里皮德（Euripide）在《伊翁》中是在這一意義上使用這個詞的：“請您代為說情［……］，以便按照一個明確的神諭，埃勒克泰（Erechtée）的古宅最后會有一大群后代”（詩句468—470）。

(42)　在此意義上，克萊蒙只是在嚴格的意義上采用了斯多葛派的說法，即，對于一個人來說，有孩子這一事實［構(gòu)成］了“完成”“完滿”（telei?tês）。

(43)　克萊蒙沒有忽視這些好處，他在《文集》中提到過它們。

(44)　他的表述不是“heneka tou theou”，而是“dia ton theon”。

(45)　［亞歷山大城的克萊蒙：《導師》，I，x，83，1］

(46)　同上，I，iii，7，1。上帝親手造人：“ekheirourgêsen”。通過命令創(chuàng)造動物與親手造人之間的這一區(qū)別是當時流行的一個論題，參見德爾圖良。

(47)　“神對于我們是非常慈悲的，而我們與他沒有任何關(guān)系，têi ousia, ê phusei, ê dunamei”，見亞歷山大城的克萊蒙：《文集》，II，xvi，75，2。整章都是反諾斯替派的。

(48)　“Kata noun kai logismon”，見亞歷山大城的克萊蒙：《文集》，II，xix，102，6。

(49)　同上，II，xix，100，4。

(50)　斯多葛派的錯誤是，他們在談到符合本性的生活時，沒有看到必須談及與上帝的符合（同上，II，xix，101，1）。

(51)　亞歷山大城的克萊蒙：《導師》，I，iii，7，3。

(52)　克萊蒙使用了動詞“sunergein”來表示上帝在生育中的協(xié)助，以及用“ekheirourgein”來表示上帝在創(chuàng)世中的作用。

(53)　這一說法出現(xiàn)在卷I，第三章（7，3），不是特別用在生殖上的，而是用來定義上帝（作為創(chuàng)世者）與人（作為上帝借以表現(xiàn)他的愛的受造者）的關(guān)系。

(54)　亞歷山大城的克萊蒙：《導師》，II，x，95，3。這一自然“教育”論題是斯多葛派的論題。參見（比如）耶羅克勒：“dikaia de didaskalos hê phusis”（斯托倍：《采花》，梅內(nèi)克編輯，第8頁）。但是，克萊蒙改動了意義。

(55)　克萊蒙多次表明，他有時會舉一些負面的例子。見《導師》，I，I，2，2，以及，I，iii，9，1。

(56)　［參見下文，注釋4，第31頁。福柯的注釋是：IV，192，但是，我們不知道這指的是什么。］

(57)　阿爾歇拉余斯（Archelaus）轉(zhuǎn)述的這個信念，后來被偽德謨克里特借用過（《農(nóng)耕的技藝》，XIX，4；參見奧維德的《變形記》，XV，408—410）。

(58)　埃利安：《動物的本性》，I，25。

(59)　克萊蒙是很接近亞里士多德的，參見后者的《動物史》，IX，632b。

(60)　比如參見盧克萊修的《物性論》，I，871，874，898，928；III，719。

(61)　奧里金在《駁斥塞爾修斯》（IV，57）中提到了相同的問題。他強調(diào)，若是有變形（從牛變?yōu)槊鄯洹捏H變?yōu)榻瘕斪印鸟R變?yōu)楹洌@些變化遵循的是“既定的道路”（hodoi tetagmenai）。

(62)　亞歷山大城的克萊蒙：《導師》，I，iv，10，2。

(63)　“Epithumias dikhazouses”，同上，I，iv，10，3。

(64)　亞里士多德：《動物史》，VI，579b。也參見《動物的繁衍》，III，757a。

(65)　相對于這種自然地表現(xiàn)為“過多”（peritton）的這一反自然本性，克萊蒙是用“aperittotes”作為道德生活的特征的（《導師》，I，xii，98，4）。

(66)　參見《偽巴爾納貝的書信》的注釋53，該書是蘇珊—多米尼哥修女與魯維爾修士翻譯成法語的（巴黎，1979年）。

(67)　亞歷山大城的克萊蒙：《導師》，II，x，83，4—5；以及II，x，94，1—4。

(68)　在《偽巴爾納貝的書信》中，有這些說明：“‘你不要吃野兔’。為什么？這是說：你不會變成敗壞兒童的人，你也不會唆使這類人，因為野兔每年都會有一個新的肛門”（X，6）。

(69)　亞歷山大城的克萊蒙：《導師》，II，x，88，3。

(70)　其實，他是把有關(guān)私通、通奸與敗壞兒童的三重禁令歸到摩西的頭上，而且，這三重禁令也是哲學家們的傳統(tǒng)三部曲。

(71)　這只是有關(guān)雞奸史的“性”解釋的首要例子之一。

(72)　“他們像喂飽的馬，到處亂跑，各向他鄰舍的妻發(fā)嘶聲”，載《耶利米書》，5，7—8。

(73)　亞歷山大城的克萊蒙：《導師》，II，x，90，1。克萊蒙說這一原則是至上原則，支配了其他一切（arkhikotaton）。

(74)　同上，II，x，90，2。

(75)　［同上，II，x，90，3］。關(guān)于“aid?s”（矜持）有別于“aiskhunê”（羞恥），以及性部位需要的是前者，而不是后者，參見《導師》，II，vi，52，2。

(76)　亞歷山大城的克萊蒙：《導師》，II，x，90，3—4。在這一點上，克萊蒙把柏拉圖的教導與摩西的律法結(jié)合起來。

(77)　參見同上，II，90，4；91，1；92，2；92，3；95，3。關(guān)于上帝的命令都是好的與公正的這一反諾斯替派的論題，參見同上，I，第VIII章與第IX章。

(78)　同上，II，x，96，1。

(79)　本譯本中有關(guān)《圣經(jīng)》引文的翻譯都取自于《圣經(jīng)》，中國基督教協(xié)會印發(fā)，南京，1996年。如與原文有出入之處，我直接從原文譯出。——譯者注

(80)　克萊蒙引用的文本出自《法律篇》第8卷（819a—841e）。

(81)　［手稿中是“讓精液無羞恥地流失”。］

(82)　［亞歷山大城的克萊蒙：《導師》，II，x，83，3。］

(83)　《導師》，II，x，92，1。也參見菲洛的《論特殊的律法》（De specialibus legibus），III，32—33。

(84)　克萊蒙使用的是“apokatharma”一詞［同上，II，x，92，I］。

(85)　索納努斯：《論婦科病》，I，x。

(86)　克萊蒙使用的是“horexis”一詞，它在斯多葛派的詞匯中是指作為自然沖動的欲望［與“貪欲”（epithumia）相反］。

(87)　索納努斯：前引書，第10章。這也是一個醫(yī)學觀念，即除非女人想要性交，否則她是無法懷孕的。由此會得出這一結(jié)論，即如果女人在強暴之后懷孕了，那么這也是她以某種方式想要的。

(88)　索納努斯：前引書，第10章。

(89)　亞歷山大城的克萊蒙：《導師》，II，93，1。這個句子顯然參考了前幾章有關(guān)受造物與創(chuàng)世者在人的出生中合作的論述。

(90)　德謨克里特：《殘篇》，B，32，由H.第爾斯編輯。

(91)　伽利安：《對于希波克拉底〈流行病〉的評注》，III，3，其中，他引用了德謨克里特的話；也參見《論人體各部分的功用》（De utilitate partium），XIV，10。

(92)　愛菲斯的魯弗斯：《作品集》，達倫伯格編輯，第370頁。

(93)　亞歷山大城的克萊蒙：《導師》，II，x，89，2；90，2—4；93，2；96，1。

(94)　“sophron gamos”（有節(jié)制的婚姻）。不要忘了，《導師》的目標就是引進一種節(jié)制的生活（“sophron bios”，I，I，1，4）。

(95)　穆索尼烏斯·魯弗斯：《剩余》，XII，1—2，7，第65頁。

(96)　塞涅卡：《致魯西利烏斯的信》，82，8與16。

(97)　亞歷山大城的克萊蒙：《導師》，II，x，99，6。

(98)　同上，II，x，100，1。

(99)　《路加福音》，20，27—37。

(100)　亞歷山大城的克萊蒙：《導師》，II，x，100，3。“摒棄各種肉欲活動”（kataegêsantes ta tês sarkos erga）在此不是表示放棄生育；這似乎是參考了《加拉太書》，其中，肉欲的活動被列舉為猥褻、不潔、荒淫、偶像崇拜、巫術(shù)、敵意、爭吵，簡言之，都是主要的罪惡（圣保羅：《加拉太書》，5，19—21）。

(101)　亞歷山大城的克萊蒙：《導師》，I，iii，9，1。

(102)　“人們沒有權(quán)利沉湎于快感，也沒有權(quán)利愚蠢地一直期待肉欲，更不要無節(jié)制地受反理性的貪欲影響，最后是不要想要遺精”（同上，II，x，102，1）。然而，在《文集》（III，vii）中，克萊蒙表達了一種有關(guān)與欲望關(guān)系的更加迫切的觀念。異端的“自制”（egkrateia）在于不順從欲望；而基督徒的自制在于“mê epithumein”：不僅克制欲望，還要克制欲望這一事實。

(103)　即讓欲望左右了自己。——譯者注

(104)　“Oukoun aphrodisi?n hêttasthai […], Speirein de monon…”，亞歷山大城的克萊蒙：《導師》，II，x，102，1。

(105)　亞歷山大城的克萊蒙：《文集》，II，xxiii，141，5。對于克萊蒙來說，這一立場不是絕對的。參見有關(guān)結(jié)婚或不婚的可能性的段落。

(106)　“Semnoi kai sophroni paidopoioumenos thelemati”，同上，III，vii（P.G.，t.8，col.1161）。

(107)　比如在《論基督的肉身》中，德爾圖良從這一事實中看到了墮落的起源，即蛇鉆進了還是處女的女人的身體里。該隱是她的后代（XVII，5）。

(108)　“Thatton e prosekon en, eti neoi pephukotes”，亞歷山大城的克萊蒙：《文集》，III，xvii（P.G.，t.8，col.1205）。關(guān)于危險，一般來說，年輕人奔跑會讓欲望很快高漲起來。亞歷山大城的克萊蒙：《導師》，I，ii，20，3—4。

(109)　“Pais andrizomenos apeitheia”，亞歷山大城的克萊蒙：《勸勉希臘人》，XI，111，1。

(110)　亞歷山大城的克萊蒙：《文集》，III，xvii（P.G.，t.8，col.1205）。克萊蒙提到，譴責上帝參與的“創(chuàng)世記”，這是褻瀆神明的話。

(111)　特別是從34，3（《導師》，I，vi）開始，他在其中評述了《哥林多人前書》，3，2：“我是用奶喂你們，沒有用飯喂你們”。

(112)　“Sungeneia dia haima […]. Sumpatheia dia ten anatrophen”，亞歷山大城的克萊蒙：《導師》，I，vi，49，4。

(113)　“應該承認它［克萊蒙的性道德］是極其嚴格的：它的訓誡通常在嚴厲性上超過了后來偉大教會的傳統(tǒng)立場”，J.P.布魯?shù)聻酰骸秮啔v山大城的克萊蒙的婚姻與家庭觀》，巴黎，1970年，第136頁。

(114)　作為“新的”主要禁忌之一，有關(guān)亂倫的復雜與廣大的制度在中世紀中期之前尚未發(fā)展出來。

(115)　［福柯在打字文稿中刪去的段落：“簡言之，對禁忌的規(guī)范、壓抑與內(nèi)在化的圖式，不可能考慮到明確允許這些行為變化的法規(guī)或設計法規(guī)的行為的這些過程，也即‘主體化’的過程。肉欲是一種主體化的方式”。］