一般而言，我們已經清楚相比于人所擁有的東西，人所展現出來的表象，人是什么對于他的幸福有更大的貢獻。重要的永遠是一個人到底是什么，也就是，人就其本身而言所擁有的東西；因為一個人的個性永遠都在陪伴他，并且滲透到他所經歷的一切當中去。在一切情況下，他首先享受的只有自己，這一點適用于肉體享受，更適用于精神享受。在此，英文“to enjoy one's self”（享受自己）是一個恰當的表達，例如我們會說“he enjoys himself at Paris”（他在巴黎享受自己），也就是說，不是說“他享受巴黎”，而是說“他在巴黎享受自己”，但如果個性劣質，那么所有享受就像將美味的葡萄酒倒入剛被膽汁浸染過的苦澀的口中一樣。因此，除了重大事故之外，一個人在生活中遇到或發生的事情，無論好壞，并不比他所感受到的東西重要，也就是說，他在各方面感受事物的方式和程度更加重要。他自身是什么，以及他自己所擁有的東西，簡言之品格及其價值，是他走向幸福和舒適的唯一直接起作用的要素。其余一切都是間接的，因此它們的作用可能會失效，但是品格的作用從不失效。正因如此，嫉妒他人品格上的優勢就是最難調解的，同樣，這種嫉妒也是人們最為小心隱藏的。此外，唯有意識的性質是持久不變的，個性在持續不斷地發揮作用，每時每刻或多或少地起作用；相反，其余一切總是間歇、偶爾、暫時地發揮作用，并且自身受制于變化無常的狀況。因此亞里士多德說：“人們可以依靠本性，而不能依靠金錢。”（《優臺謨倫理學》第7卷第2章）據此，比起咎由自取招致的不幸，我們更能夠忍受降臨到我們身上的完全外在的不幸，因為命運自身可以改變，但是我們自身的性質不會改變。因此，對于我們的幸福而言首要的，同時也是最重要的事物，是與主體相關的善的事物，諸如高尚的品質，智慧的頭腦，幸福的稟性，愉快的感受，完全健全的體魄，總之就是“在健康的身體之內有著健康的心靈”（尤維納利斯《諷刺詩集》第10首第356節）。因而，比起占有外在的善的事物和外在的名譽，我們應該更注意提升和維護與主體相關的善的事物。

在所有這些與主體相關的善的事物中，最直接地令我們感到幸福的事物就是感覺的愉悅：因為這種善的品質對于自身的獎賞是瞬間完成的。快樂的人總是有快樂的原因，也就是他恰好是快樂的人。任何事物都不能像感覺的愉悅這種品質這樣，完全替代其他任何善的事物，而這種品質自身卻不能被任何事物所替代。一個人可能年輕、英俊、富有、受人尊敬，如果我們要判斷他是否幸福，那么就要問問他是否因為這些而感到愉快？如果他愉快，那么就不管他年輕還是年老，腰板直挺還是彎腰駝背，貧窮還是富有，他就是幸福的。年輕時我曾翻閱一本舊書，上面寫道：“常常大笑的人是幸福的，常常大哭的人是不幸的。”一句如此簡單的話，最為老生常談的道理，我卻從未忘卻過，因為它包含著樸實的真理。因此我們應當敞開大門歡迎愉悅的心情，無論它何時降臨，因為它從不會不合時宜地到來。可是，我們不是這么做的，而是常常思前想后是否接受它，因為我們首先想知道，我們能否在各方面都會有理由感到滿足，或者是，因為我們害怕在嚴肅的思考和重要的憂慮上被它打擾。然而，我們通過思考和憂慮所能提升的東西是不確定的，反之愉悅的心情卻是直接的收益。愉悅的心情就像幸福的現金，不像其他別的東西只是幸福的票據，因為它直接地使我們在當下感到幸福。因此它對于我們的存在而言是最高的善，每個人的現實性都是不可分割的當下的形式，在無盡的過去與無盡的未來之間。因而，我們應當把獲得和提升愉悅的心情排在追求的首位。可以肯定的是，財富對于愉悅的心情貢獻最小，健康對于愉悅的心情貢獻最大。出身貧寒的勞動階層，尤其是住在鄉下的階層，臉上掛著喜悅的、滿足的微笑；出身高貴的富有階層，卻駐足家中，愁容滿面。因此，我們應當致力于保持高度健康的身體，直到健康之花結出愉悅的心情。眾所周知，保持健康的方法就是避免一切的過度行為和縱情歡樂，避免強烈的、不悅的情緒激動，避免大量的或持續不斷的精神勞累，每天至少在室外快速運動兩小時，多洗冷水澡，與之相似，飲食也要有所節制。如果一個人每天缺乏適當的運動，就無法保持健康：所有的生命過程為了達到適度的圓滿，都需要運動，不僅需要產生這一部分的運動，還需要全體的運動。正如亞里士多德所言：“生命在于運動。”生命就是運動，生命的本質就是運動。有機體的內部充滿著持續不斷的快速運動：在復雜的雙重收縮和擴張中，心臟劇烈地、持續地搏動，每跳動二十八下，心臟就將全部的血液在大大小小的血管中循環一遍；肺不停地抽吸，就像一臺蒸汽機；腸子總是像蠕蟲一樣蠕動著；所有的腺體持續不斷地吸收、分泌；大腦自身也在每一次脈搏的跳動和呼吸中進行雙重運動。于是，如果人們幾乎完全不進行外在的運動——無數的人就采取這樣完全久坐不動的生活方式——那么在外在的靜止和內在的運動之間，就會產生一種強烈的、惡性的不平衡。因為即使是持續不斷的內在運動也需要得到外在運動的支持；與那種不平衡相類似的是，任何一種在我們之內翻滾的沖動，卻不允許外露絲毫。為了生長得繁茂，就連樹木也需要借助于風來運動。有條規則適用于此，用拉丁文來表達最為簡短：“一種運動的速度越快，它就越成其為運動。”我們的幸福在多大程度上取決于心情的愉悅，以及后者在多大程度上取決于健康的狀況，只要對照一下同樣外在的環境和事情帶給我們的不同印象就清楚了，即對照一下在我們健康的、強壯的日子里帶來的印象，以及在我們生病、憂心厭煩的狀況下所產生的印象。使我們幸福或者不幸福的不是客觀的、現實的事物，而是在我們的理解中的事物。正如愛比克泰德[10]所言：“妨礙人們的不是事物，而是人們對于事物的看法。”然而，總而言之，我們幸福的十分之九都取決于健康。只要擁有健康，一切都是享受的源泉；反之，缺乏健康，一切外在的善——無論它是何種善——都不能享用，并且其他主觀的善本身，如精神、性情、稟性的特質，都會受疾病削弱，日漸萎靡。因而，如下事情發生并非沒有理由，即人們相見后首先彼此詢問健康狀況，并且相互祝愿身體健康：因為對于人的幸福而言，這的確是最重要的事。由此可知，最為愚蠢的事情就是為了其他可能獲得的東西而犧牲自己的健康，諸如為了報酬、晉升、博學、財富，更不要說肉欲和片刻的享受；我們更應該視健康為第一要務，而把其他一切都放在它后面。

盡管健康為我們的心情愉悅—對我們的幸福而言至關重要的心情愉悅—做出了貢獻，但是這種愉悅并不只依靠健康：因為即使擁有健康的體魄，也可能產生憂郁的稟性，陰郁的心情。在此，毫無疑問的是，根本的原因在于最初的、因而也是無法改變的有機體的性質，更確切地說，多半在于身體的敏感度與易怒情緒、新陳代謝能力之間或多或少存在著正常的比例關系。病態的過度敏感將會導致情緒失衡，周期性的過度愉悅，長期憂郁。由于天才是以超出常人的神經力量為條件的，也就是以敏感度為條件，所以亞里士多德說得很對：杰出的人才都是憂郁的，“所有在哲學、政治、詩歌或者藝術方面有極高造詣的人，都是憂郁的”（《論問題》第1卷第30節）。西塞羅說：“亞里士多德說，所有天才都是憂郁的。”（《圖斯庫倫爭辯集》第1卷第33節）毫無疑問，這句常常被引證的話指的就是亞里士多德上述那句話。我們在這里所考慮的人與人之間生來不同的基本情緒，莎士比亞已經給出了相當好的描述：

大自然創造了奇特的人，

有的人總是瞇著眼，大聲笑，

像看見風笛手的鸚鵡，

有的人卻如此尖酸刻薄，

即使內斯特發誓那個笑話的確好笑，

他也不會露出牙齒笑一笑。

——《威尼斯商人》第一幕

柏拉圖用“易怒”和“愉悅”兩個詞來描述人們之間基本情緒的區別。這一區別歸根于不同的人感受愉快或不愉快的印象的能力不同，因為，一個人感到好笑的事情，卻幾乎會使得另一個人陷入絕望；更確切地說，一個人感受到的不愉快的印象越強，他所感受到的愉快的印象就越弱，反之亦然。一件事情獲得幸運結局和不幸結局的可能性是相同的。“易怒”的人會因為不幸的結局感到氣憤、悲傷，而對于幸運的結局絲毫也不感到喜悅；反之，“愉悅”的人并不會對不幸的結局感到氣憤、悲傷，而會對幸運的結局歡欣鼓舞。“易怒”的人，即使十戰九勝，也不會感到喜悅，而是會因為那一場失敗而氣憤；反之，“愉悅”的人，即使十戰九敗，也會因為那一次成功而自我安慰，面露喜色。然而，正如要想找到一種毫無補償的災禍并不容易，這里也能得出：“易怒”的人，即內心陰郁、謹小慎微的人，相比于那些心情愉快、無憂無慮的人，雖然忍受更多虛構出來的事故和痛苦，但卻較少遭受真實的事故和痛苦。因為他們看待一切都看到陰暗的那面，總是擔心發生最壞的結局，因而也就采取預防措施，所以相比于那些覺得事物前途一片光明的人來說，他們更少失算。然而，如果天生就“易怒”的人，再加上他的神經系統，或者消化器官產生了病變，那么就會達到高度的痛苦，即長期的不悅產生厭世情緒，因而導致自殺傾向。于是，即使是最微不足道的煩惱也可能引發自殺。的確，在遇到極大的災禍時，那么就連這點微不足道的煩惱都不需要了，僅僅由于持續不斷的不悅，他就會決定自殺，并且帶著冷靜的思考和堅定的決心自殺。通常情況是這樣的：即使是處在監管下的病人，也總是集中精力，利用無人監管的片刻時間，毫不猶豫地、毫無抗爭和畏懼地去抓住目前在他看來自然的、受歡迎的緩解痛苦的方式。關于自殺的詳盡描述，可以閱讀埃斯基羅爾[11]的《精神病》。但是，當人們的痛苦極其嚴重，或者是無法避免的不幸即將來臨，而這些又戰勝了對死亡的恐懼時，那么按照如上情況，即使是最健康和或許是最開朗的人也會決定自殺。區別僅僅在于必需的誘因大小不同，這一誘因與憤怒的不滿情緒成反比。憤怒的不滿情緒越大，則自殺的誘因越小，事實上最終會降到零；反之，愉悅的情緒越大，健康維持得越好，則自殺的誘因必然更多。由此得知，在自殺的兩個極端之間，有各種層級的事件，一端是天生憤怒的不滿情緒得到了病態的提升，導致自殺，另一端是健康的、開朗的人卻完全出自客觀的原因自殺。

健康與美貌有著部分的關聯。盡管這一與主體相關的優勢并不直接為我們的幸福做貢獻，而是僅僅通過給其他人造成的印象，間接地為我們的幸福做貢獻，但它依然十分重要，即使對男子而言也如此。美貌是一封公開的推薦信，為我們首先贏得他人的芳心。荷馬的幾句詩尤其適用于此：

你不要拿黃金的美神贈我的禮物責怪我。

切不可蔑視神明的厚禮，那是他們

親自贈予，一個人想得也不一定能得到。

——《伊利亞特》第3卷第65節[12]

我們簡單考察一番就會知道：痛苦和無聊是人類幸福的兩個敵人。此外，還可以這么說：我們在多大程度上成功地遠離了其中一個敵人，就在多大程度上更靠近另一個敵人，反之亦然。所以我們的生活實際上就搖擺在痛苦和無聊之間，一方強則另一方弱。這是因為，痛苦與無聊處在雙重的彼此對抗之中，一是外在的或者客觀的，二是內在的或者主觀的。也就是說，從外在看，貧窮和匱乏產生痛苦，反之安定和剩余產生無聊。因此我們看到，低下的勞苦大眾跟貧窮進行持久的抗爭，因而也就是跟痛苦在作抗爭；反之富裕的貴族常常跟無聊進行持續地、絕望地抗爭。而痛苦與無聊之間內在的主觀的對抗則是由于，對于每個單獨的個體而言，他對痛苦的感受力與對無聊的感受力是成反比的，這兩種感受力是由他的精神力量的尺度所規定的。也就是說，精神的愚鈍通常與感覺的愚鈍和敏感性的匱乏相關，因而精神愚鈍的人較少受各種強度的痛苦和苦惱影響。另一方面，這一精神的愚鈍產生的是內在的空虛，這種空虛刻在無數人的臉上，而且由于對一切事物保持持續的、活躍的注意力，甚至是對外界最不重要的事物的注意，這種內在的空虛就暴露了自身。內在空虛是無聊的真正根源。為了借助某個事物去觸發精神和情緒，內在的空虛總是渴望外在的刺激。在選擇刺激上，內在的空虛毫不厭惡。關于這一點，只要我們看一看那些眾人都追捧的消遣的貧乏，同樣，看一看他們社交和談話的方式，那不在少數的站在門口、靠在窗邊觀察的人們，就可以明白了。人們追求各類社交、消遣、娛樂、奢華，主要是由于內在的空虛，而追求奢華又會導致揮霍無度，陷入痛苦。防范這類痛苦的最好辦法是內在的財富，即精神的財富，因為精神越接近卓越，留給無聊的空間就越小。這些人的思想活躍，取之不盡用之不竭，對于內外世界形形色色的現象，不斷更新玩法，總是有力量和沖動將現象進行各種不同的搭配組合。除了思想的片刻松弛之外，這些都使他們擁有卓越的頭腦，徹底遠離無聊的領域。但是，另一方面，突出的智力直接以高度的敏感度為前提，使得意志具備更大的激情，因而也就成為沖動的根基。這些要素的結合會令他的各類沖動更加激烈，對于精神和身體的痛苦更加敏感，甚至對于各種困難或者細微的干擾都會極度厭煩。所有這一切要素大大增強了人們全部的表象——這些表象由于強大的想象力而異常活躍——包括令人作嘔的表象。我在上面所說的話相對適用于各種中間階段的情況，從最遲鈍的傻子直到最偉大的天才這片廣闊的空間都屬于中間階段。由此可得，無論就客觀而言還是主觀而言，一個人離人生痛苦的一個根源越近，就會離另一個根源越遠。與此相應，就這方面而言，人的自然傾向會引導他盡可能讓客觀與主觀相適應，也就是說，引導他采取更多的措施避免更敏感地覺察到痛苦的根源。精神富足的人首先會追求沒有痛苦、不受妨礙、寧靜、閑暇的生活，因而追求一種寂靜的、樸素的、盡可能與世無爭的生活，因此他們在與所謂的世人交往之后會選擇歸隱，精神偉大的人甚至選擇與世隔絕。因為一個人自身擁有的東西越多，對外界的需求就越少，其他人能夠影響他的東西也就越少。因此，精神的卓越會導致一個人拒絕社交。的確，假如交往的數量能代替交往的質量，那么就算生活在人流密集的鬧市，辛苦也是值得的。但是遺憾的是，一百個傻子加在一起也出現不了一個聰明人。反之，處在另一個極端的人，一旦貧窮給予他一絲喘息的機會，他無論花多少代價都會追求消遣、交往，輕易地忍受一切，試圖逃避自己，而非逃避其他事物。因為，在孤寂中，人人都返回到自身，他自身所擁有的東西就會顯露出來。愚人身著紫袍唉聲嘆氣，無法擺脫他那可憐個性的重擔；相反天才居住在荒涼的環境中，卻用他的思想使自己得到振奮。因此，塞涅卡[13]說得對：“愚人忍受著自身的無聊。”（《書信集》第9章）《便西拉智訓》也說：“愚人的生命比已死之人還苦。”由此可知，我們發現，總的說來每個人的合群程度和他精神的貧乏程度、平庸程度基本相當。因為人活在世上，無非是在孤寂和平庸之間進行選擇。

與此相應的，大腦好像寄生在全部器官上的寄生蟲，或者像領退休金的老人，而人們費盡心力爭取到的閑暇——通過閑暇他能夠自由享受自己的自我意識和個性——就是他全部存在的成果和收益，除此之外他的存在只剩下辛苦和工作。然而，自由的享受給絕大多數人帶來的是什么？除非他們用感官的享受或者胡作非為來消磨時間，否則就是無聊和遲鈍。這種閑暇是多么無價值，是通過這些人消磨閑暇的方式體現的，這正是阿里奧斯托[14]說的“無知者的無聊”。普通人僅僅是想要消磨時間，而擁有某項才能的人則考慮利用時間。思想狹隘的人這般受制于無聊，原因是他們的智力對他們的意志來說完全是動機的媒介。現在，如果暫時沒有動機要去領會，那么意志就休息，智力也停滯。由于意志就像智力那樣，幾乎不能依靠自己活動起來，結果就是人所具有的全部力量都陷入可怕的蕭條，即陷入無聊。為了對付無聊，人們就把瑣碎的、僅僅是暫時的、任意假定的動機推到意志的前面，以便激起動機，并且通過這種方式使智力也活躍起來——這些智力必須理解動機。這些動機相較于那些真正的、自然的動機，就像紙幣之于銀幣；因為這些動機的效果是人為任意假定的。這些動機就是“游戲”，人們發明紙牌等玩意兒就是為了上述目的。如果沒有這些游戲，那么思想狹隘的人就會用他隨手獲得的一切敲打著玩，發出啪啦啪啦的響聲。對這種人而言，即使雪茄也是一件受歡迎的替代思想的物件。因此，在所有國家，紙牌游戲已成為一切社交的主要活動：它是社交價值的標準，也宣告了思想的破產。由于他們沒有思想可供交流，所以就彼此交換紙牌，試圖獲取他人的錢財。啊，可憐的人呀！然而，為了不失公允，我在這里將不會壓制如下想法，即人們或許可以為紙牌游戲做出這樣的辯護，這是一項對于處世和商業活動的預備練習，只要通過紙牌游戲，人們就能學到如何明智地利用偶然發生的、不容改變的即成情況（即牌面），去創造出我們一直向往的一切。為了達成這一目的，我們習慣于養成自我克制的品質，即使是牌面不好也要面露喜色。但是，也正因為這，從另一方面看，紙牌游戲也會造成道德敗壞。也就說，游戲的精神是不擇手段地從他人那里獲得他人所擁有的東西，不惜使用各種陰謀詭計。在游戲中養成的處理問題的習慣會生根，蔓延到日常生活中，在對待你我之間的事務，人們也會采取這同一套處理問題的方式，并且把每項掌握在手中的利益都視為合法的，只要法律許可。市民生活隨處都能印證這一點。我曾經說過，自由的閑暇是每個人的生存之花，或者更確切地說是生存之果實，因為只有它讓人占有自己。所以那些還擁有屬于自身之物的人，能夠被稱為幸福；相反，對于絕大多人而言，自由的閑暇只能收獲一個無所事事的小伙，他感到相當無聊，并且自己成為自己的累贅。因此，我們應當感到高興，“親愛的兄弟，我們不是干粗活的女傭的兒女，而是自由人的兒女”（《加拉太書》第4章第31節）。

此外，正如一個較少需要或者不需要進口的國家是最幸運的國家。同樣，那些自身就擁有充足的內在財富，并且較少依靠，或者不依靠外在的事物就能自我娛樂的人才是最幸福的。因為進口花銷昂貴，受制于人，會帶來風險，造成煩惱，最終也只得到劣質的替代品，用來替代自己本土生產的產品。因為人在任何方面都不可以對他人、對外界期望太多。他人能為我們做的事非常有限：最終每個人都是孤身一人，關鍵是目前孤身一人的是誰？因此，歌德所言（《詩與真》第3卷）適用于此：對于所有事情而言，我們最終都會被逼回自身。或者就像奧立佛·高德史密斯[15]說的：

無論身處何方，

自身的幸福只有自己創造和尋找。

——《旅行者》第5章第431節

因此，每個人必須讓自己成為最優秀的人，必須做出最大的成績。他越是優秀，越是做出大成績，因而越是在自身尋找到享受的源泉，那么他就越幸福。因此亞里士多德說得很對：“幸福屬于自得其樂的人。”（《優臺謨倫理學》第7卷第2章）因為，幸福和享受一切外在的源泉，就其本性而言，都是不可靠的，岌岌可危的，短暫的，受制于偶然的，因此，即使在最好的條件下，這些外在的源泉也可以被輕易切斷。的確，就這些外在的源泉并不能時時被我們掌控而言，切斷是不可避免的。等到老了，幾乎所有外在的源泉都會不可避免地干涸，因為愛情、開玩笑、旅行的欲望、騎馬的興致、社交的能力都離我們而去，甚至我們的親朋好友也被死亡帶走了。于是我們自身所擁有的東西就愈發重要了，因為它將保持得最長久。然而即使是在任何年齡段，一個人自身所擁有的東西的確是使幸福得以永恒的唯一源泉。這個世界并沒有太多我們能夠獲得的東西，而是充斥著貧窮和痛苦。對于那些逃脫貧窮和痛苦的人來說，無聊又潛伏在每個角落里等著侵襲他。此外，通常卑劣行徑在世上占據著統治地位，愚蠢行為的話語權很大。命運是殘酷的，人是可悲的。在以這種方式構成的世界中，那些自我充實的人們，就像在寒冬臘月的冰雪之夜里，那間明亮、溫暖、怡人的圣誕小屋。由此可知，一個擁有杰出的、豐富的個性，尤其是擁有富足的精神的人，在這世上無疑就能擁有最幸運的命運；盡管這命運也可能與最卓越輝煌的命運大不相同。因此，年僅十九歲的瑞典女王克里斯蒂娜有句評論笛卡兒的至理名言（當時她僅僅通過一篇文章和傳聞了解到笛卡兒，這個當時居住在荷蘭孤寂了二十年的哲學家）：“笛卡兒是最幸福、最幸運的人，我最羨慕他的生活。”（貝耶《笛卡兒傳》第7卷第10章）就像笛卡兒的事例那樣，外在的情況必須能夠極大地促進人的自我占有和自我歡愉；因此《傳道書》（第7章第11節）已經說過：“智慧如果加上一筆遺產就好了，對于那些能夠享受陽光的人而言智慧是有益的。”那些受到自然和命運眷顧的人們，要是被賜予這樣好的命運，就會小心謹慎地照看，使自己可以通達幸福的內在源泉，而達到這一目標的條件就是獨立和閑暇。他會很樂意地通過節制和節儉來換取這些條件；只要他不像別人那樣要求享受外在源泉，就越能換取這些條件。因此，世上的職務、金錢、寵愛、掌聲這些前程都無法誤導他；他不會自我放棄，順從人們那些卑劣意圖，或者低級品味。一旦發生這樣的事，他就會像賀拉斯在致米西納斯的信中所說的那樣去做（《書信集》第1卷第7章）。為了獲得外在的東西而喪失內在的東西，這很愚蠢，也就是說為了光輝、地位、奢華、頭銜和名譽，而全部或者部分地交出一個人的寧靜、閑暇和獨立。歌德就是這么做的。而我的守護神卻指引我堅定不移地走上另一條道路。

我們在此探討的這個真理，即人生幸福的根本源泉來自自己的內心，在亞里士多德的正確評論中也得到了證實。在《尼各馬可倫理學》（第1卷第7章和第7卷第13、14章）中，他說道：每種快樂都以某種主動性為前提，也就是說以應用某種力量為前提；沒有這一前提，快樂就不能存在。亞里士多德的學說，即人的幸福在于自由發揮他的卓越才能，在斯托布斯關于逍遙學派倫理學（《優臺謨倫理學》第2卷第7章）的闡述中又出現了，例如“在那些獲得了預期結果的事務中，幸福就是一項正直的活動”。還有一種解釋，“美德就是擁有精湛的技藝”。大自然賦予人類諸多力量，這些力量原初的使命就是與從各方面圍攻人類的困難作斗爭。然而如果有一天這種斗爭結束了，那么這些閑散的力量就會成為他的負擔：如今他必須跟這些力量游戲，也就是說毫無目的地使用它們，否則的話他就會立即陷入人生的另一種痛苦之中，即陷入無聊之中。在此，首先是富有的上層階級經受了無聊的折磨，盧克萊修描述了他們的痛苦。今天，在任何一個大城市，我們每天都能找到適用于他的描述的場合。

他常常離開巨大的宮殿，走向戶外，因為宮殿使他厭煩，直到他又突然折返回來，因為戶外并未讓他感覺更好。要么，他就急匆匆飛奔到鄉間別墅，仿佛那里著火了，他急著去救火。但是當他一穿過門檻，就開始哈欠連天，百無聊賴，昏昏欲睡。他試圖忘記自己，直到他想返回城市繼續作樂。

——《物性論》第3卷第1073節這些男子年輕時必然肌肉發達，生殖力旺盛。然而此后剩下的只有精神力量：如果缺乏精神力量，或者缺乏對精神力量進行教化，缺乏積攢起來的、激發精神力量的質料，那他就會很不幸。現在由于意志是唯一不會枯竭的力量，意志受到激情的煽動就會被刺激，例如高風險的賭博游戲就能刺激意志，而這種游戲的確是一種可恥的惡習。——不過，一般而言，每個有閑暇的人都會根據自己擅長的力量，挑選一項游戲來讓自己活動起來，如打保齡球或者下國際象棋，狩獵或者繪畫，賽跑或者創作音樂，打牌或者作詩，研究文學或者哲學，諸如此類。我們甚至可以系統地研究下這件事，將它追溯到人類能力的表現學的根源上，也就是追溯到三種生理學的基本力量上。因而，我們必須考慮在他的無目的的游戲中出現的這三種基本力量——在游戲中，這些力量是三種可能存在的享受的源泉。根據自己擅長的一種或者其他多種力量，每個人都會挑選出適合他的那種享受。第一類，新陳代謝能力帶來的享受：這種享受體現在吃、喝、消化、休息和睡覺上。對于一個國家的民眾而言，這些甚至會被其他國家的民眾贊揚為全民的娛樂。第二類，肌肉興奮帶來的享受：這種享受體現在漫游、跳躍、摔跤、跳舞、擊劍、騎馬和各種競技游戲上，包括打獵，甚至在搏斗和戰爭中。第三類，感覺能力帶來的享受：這種享受體現在觀察、思考、感覺、寫作、制造、彈奏樂器、學習、閱讀、沉思、發明和研究哲學等上面。關于每種享受的價值、程度、期限，可以做各種各樣的思考，讀者可以自行嘗試。然而每個人都明白的是，通過使用我們自己的力量獲得的享受總是有條件的，不斷循環往復的享受又構成了我們的幸福，而作為享受前提的力量的本性越是高貴，那么我們的享受和幸福就越大。同樣的，沒有人會否認，就這方面而言，人的感覺能力（人類的優越性體現在人在感官敏銳上相比其他動物的優勢）跟其他兩種生理學的基本力量（在動物身上的這兩種能力跟人差不多，甚至比人類更高）相比具有優勢。感覺能力屬于我們的認知力量，因此感覺能力的優越性使我們能夠獲得存在于認知中的所謂的精神享受，更確切地說，感覺能力的優越性越明顯，我們所獲得的精神享受就越大。[16]對于一個正常的普通人而言，一件事要能得到他的強烈關注，唯一的方法是通過刺激他的意志，并因此讓他獲得一個私人的興趣。然而意志的持續刺激至少是混雜著其他東西的，即與痛苦相連的。紙牌游戲，這種“上流社會”的普遍活動，是一種有意刺激意志的手段，而且借助于如此微小的興趣，它們所能激起的只是片刻的、輕微的、并非永恒的、真正的痛苦，因而僅僅能被看成對意志的一種撓癢行為[17]。反之，精神力量占優勢的人則有能力、甚至需要在參與純粹認知的活動中表現得最活躍，他的意志毫無雜念。但是這一參與將他置于一個少有痛苦的領域，就好像將他置于“上帝生活的無憂無慮的地方”。而其他的生命則步入昏沉遲鈍中，因為他們的創作和奮斗完全指向那些為了個人福利的狹隘利益以及各種形式的苦難，因而一旦他們停止了上述那些活動，并且被逼回到自身，則不堪忍受的無聊就會侵襲他們，而只有激情的野火才能讓死氣沉沉的大眾活動起來。反之，那些被賦予了卓越精神力量的人擁有豐富的思想，始終是活躍的、重要的存在：一旦他能夠聽憑自身活動，他就用有價值的、有趣的東西來充實自己，并且在自身之中他擁有最高尚的享受的一個源泉。外部刺激給他提供了大自然的作品，人世間熙熙攘攘的匆忙一瞥，所有時代和國家中各式各樣的天才的成就，而只有他才能真正享用這一切，因為只有他才能完全理解和感受到這一切。因此對他而言，每個天才都真正地存在過，并且這些天才本來就求助于他；反之，其他人作為偶然的看客則對這些天才一知半解。然而，毫無疑問的是，由于這一切，他就比其他人更需要學習、觀察、研究、沉思、訓練，因而也需要自由的閑暇。不過正如伏爾泰已經正確地指出的那樣，“沒有真正的需要就沒有真正的快樂”，這種需求對于那些被賦予了卓越精神的人而言也是他們能夠獲得享受（其他人并沒有獲得這種享受）的前提條件。對其他人而言，即使他們被大自然之美、藝術之美、各種形式的精神作品所包圍，從根本上說，這些東西之于他們，只是像妓女之于老者。因而，得到上天偏愛的人會過上兩種生活，除了他個人的生活外，還有第二種生活，也就是理智的生活，對他而言后者逐漸成為他真正的目的，而前者則僅僅被他視作手段；相反，對于其他人而言，這種枯燥的、空虛的、悲哀的存在必然會被視為目的。因此，對于得到上天偏愛的人而言，他會首先投身于理智的生活，并且通過洞見和認識的持續增加，這種生活會獲得一種穩定的增長，獲得一種日益增多的完善的整全和圓滿，就像一件成型中的藝術作品；反之，其他可憐的人只有實際的生活，只考慮個人福利，只能延長生命的長度而不能增加生命的厚度。盡管如此，正如我所說的，他們必須把這樣的生活視為自身的目的；反之，對于得到上天偏愛的人而言，這僅僅是手段。

如果我們實際的、現實的生活無法被激情所激發，那么它就會變得無聊、單調；然而如果它能夠被激情激發，那么它立刻變得痛苦：因此只有那些擁有超常智力的、超過意志所需的人才是幸福的。因為他們除了現實的生活，還有理智的生活，他們以一種沒有痛苦的方式熱烈地投身于這種理智的生活，并且得到消遣。對此，僅僅擁有閑暇，也就是說智力不為意志忙碌服務，是不夠的；還需理智力量的實際剩余：因為只有這才能使一個人投身于一種不屈服于意志的、單純精神的活動。反之“沒有精神的閑暇就是死亡，它就像把生人活埋一般”（塞涅卡《書信集》第82章）。根據智力剩余的大小，現實生活之外的重要的理智生活有著無數層級：從僅僅是收集和描繪昆蟲、鳥類、礦物、鑄幣，到創作出詩歌、哲學這些最高的成就。這樣一種理智的生活不僅能使人免受無聊的侵襲，而且能使人免受無聊所帶來的墮落后果的侵襲。也就是說，當人們在現實的世界中追求幸福而陷入了低劣的社交，陷入了危險、事故、損失和揮霍中，它成為了人們對抗這些的保護傘。因此，例如我的哲學雖然沒有帶來什么好處，但卻使我避免了許多損失。

反之，關于生活享受，普通人依靠的是身外之物，依靠的是占有物、地位、女人、孩子、朋友、社交等東西，這些東西就是他生活幸福的支柱：因此如果他丟失這些東西，或者對這些東西不再抱有幻想，那么他的幸福就會倒塌。為了表達出這種關系，我們可以這樣說，他的重心在他之外。正因為這樣，他的愿望和奇怪的想法總是在變化：如果條件允許，他將一會兒買鄉村別墅，一會兒買馬，一會兒舉辦宴會，一會兒去旅行。總的說來，他會沉浸在巨大的奢華之中，因為他恰恰是從追求外在的各種事物中獲得滿足，就像病人希望從濃肉湯和藥物中獲得健康和力量，而健康和力量的真正源泉是他自己的生命力。為了不立即走向另一個極端，我們將他與這樣一種人相比，這種人不那么杰出，但又在精神力量方面超越了普通人；那么我們就會看到，一旦那些外在的源泉干涸了，或者不再讓他滿意，這種人作為業余的愛好者就會練習某種藝術，或者是從事一門實用科學，諸如植物學、礦物學、物理學、天文學、歷史學，并且立即在其中獲得巨大的享受。就這點而言，我們可以說，他的重心已然部分地在他自身之內。然而，由于在藝術上單純的業余活動離創作的能力還很遠，而單純的實用科學則停留在研究事物現象的相互關系上；所以，所有這些人還不能完全投身其中，由于這個原因，他全部的本質還不能被它們所充實，因此他的存在還不能與它們相交融，以至于讓他對其余一切事物都失去興趣。只有具備最高精神力量的卓越的人（人們習慣于稱他為“天才”）才能達到這一點：因為只有他把存在和事物的本質完整地、絕對地作為自己的主題，然后根據個人傾向，努力通過藝術、詩歌或者哲學的方式表達出他對這一主題的深刻觀點。因此只有對這一類人而言，不受干擾地沉浸在他的思想和作品中變成他迫切的需求，孤獨受他歡迎，自由的閑暇是最大的幸運，其余一切則可有可無，甚至，現存的事物常常變成他的累贅。因而只有對這種人我們才能說，他的重心完全在他自身之內。甚至，我們可以從這里解釋如下這點，這類極為非凡的人即使自身擁有最好的性格，也不會對朋友、家人、集體流露出真摯的、無窮的同情，這種同情是許多人都能做到的：因為即使他們只擁有自身，最終也能夠超越一切外物獲得自我安慰。因此，當其他人確實不能夠滿足他們時，在他們之內擁有的孤獨的元素就更有效果，所以他們無法將其他人視作和自己完全同類的人，甚至在二者之間隨處可見明顯的不同，漸漸地，他們習慣于漫步于人群中，把自己看作不同的一類，當他們想到其他人時，會使用第三人稱的“他們”而非第一人稱的“我們”。

從這一觀點可以得出，那些被大自然賦予了極高智力的人們看起來是最幸運的；的確，主體要比客體更靠近我們，因為客體的效果，無論其本性是什么，總是首先經由主體中介的，因而是位居第二的。以下這段優美的詩句也證實了這一點：

真正的財富只有靈魂的內在財富

其他一切帶來的煩擾勝過利益

——盧奇安[18]《文選》第1卷第67節

這樣一個內心富足的人對外界需要的僅僅是一件消極的禮物，即自由的閑暇，以便能夠去培養和發展他的精神才能，享用他內在的財富。因此他只需要自己被允許一輩子、每天每時都做自己。如果一個人被規定要在全體人類身上都打上他的精神烙印，那么這對他而言只有一種幸福，或者一種不幸，也就是說如果他能夠完美地發展他的能力或者完成他的著作，他就是幸福的；否則，如果他被阻止這么做，那他就是不幸的。對他而言，其余一切都是微不足道的。因此，我們看到，所有時代的偉人都把自由的閑暇視為最高的價值。因為每個人的閑暇的價值和他本身的價值是相等的，亞里士多德說：“幸福似乎是存在于閑暇中。”（《尼各馬可倫理學》第10卷第7章）第歐根尼·拉爾修說：“蘇格拉底將閑暇譽為最正義的財產。”（《名哲言行錄》第2卷第5章第31節）與此相應的，亞里士多德說沉思的生活是最幸福的（《尼各馬可倫理學》第10卷第7、8、9章）。甚至他在《政治學》（第4卷第11章）中說過的話也與此相關；恰當地翻譯過來就是：“能夠自由地去運用他的卓越，無論何種卓越，就是真正的幸福。”歌德在《威廉·麥斯特》中也有相同的表達：“無論是誰擁有某種才能，且生來就必須發揮這一才能，都會在這當中找到最美好的人生。”——然而擁有自由的閑暇，不僅對于平凡的命運而言是陌生的，而且對于人們平凡的本性而言也是陌生的：因為人的自然規定就是，他必須耗費時間，為他自身和他的家庭提供生存的必需品。人是窮困之子，而非自由的智者。與此相應的，如果人們不能借助于各種虛構的、捏造的目標，通過各種形態的游戲、消遣、木馬來填充自由的閑暇，那么自由的閑暇對于平常人而言會立即變成負擔，甚至最后變成痛苦。由于同樣的原因，自由的閑暇還會給他帶來危險，有句話說得很對：“當一個人無所事事時就很難保持安靜。”另一方面，一個遠遠超過正常標準的智力同樣也是不正常的、非自然的。盡管如此，一旦這一智力存在，那么在那些天才看來，幸福恰好需要這種自由的閑暇，而其他人則認為這種閑暇時而令人無聊、時而讓人墮落：因為沒有這種閑暇，他就像是一匹套上枷鎖的飛馬，必然不會幸福。然而，如果兩種非自然的狀況相遇了，外在的非自然和內在的非自然同時發生，那就是巨大的幸運：因為現在得到上天偏愛的人過上了一種更高等的生活，這種生活擺脫了人類苦難中兩個相互對立的源泉，即貧窮和無聊，擺脫了謀生的焦慮活動以及無力忍受閑暇（這就是自由的生存）。人們只有讓這兩種苦痛自身相互抵消和揚棄，才能擺脫它們。

然而，另一方面，與這一切相反的，我們還要考慮到，一個具備超強智慧的人，由于他的神經活動非比尋常，就會使他對各種形態的痛苦極度敏感。更進一步說，造成他敏感的這種狂熱稟性，同時與此相關的還有更為活躍、更為完滿的想象，激發了大量的沖動，這導致了一種不對等的強烈的熱情，總的說來這種熱情帶來的痛苦總是比愉快要多；結果就是，偉大的天賦會使擁有這種天賦的人疏遠其他人及其活動，因為他在自身之內擁有的越多，則在其他人那里所能獲得的就越少。許多令他人獲得巨大滿足的事物，在他看來卻是膚淺的、乏味的：因為處處行之有效的補償法則在這里或許也生效。甚至人們常說，精神上最受限制的人本質上是最幸福的，這話并非毫無道理；盡管沒有人會羨慕他的這種幸福。關于這一問題，我并不想搶在讀者之前給出一個確切的判定，即使索福克勒斯本人對此已提出過兩種相互對抗的說法：

智慧是幸福的主要成分。

——《安提戈涅》第1328節以及：

最愜意的生活在于智慧的欠缺。

——《埃阿斯》第550節

同樣的，《舊約》中的哲人們也各執一詞：

愚人的生命比已死之人還苦。

——《便西拉智訓》第22章第12節

以及：

智慧越多，煩惱就越多。

——《傳道書》第1章第18節

在這里，我得提及這一點，有些人由于理智力量處在完全正常和狹窄范圍內，因而并沒有精神需求，我們就稱之為俗人。這是德語特有的一個表達，出自大學生活，后來運用得更為廣泛，盡管還保留著與原初含義相似的用法，意思與詩人相反。也就是說，俗人是，且一直是“被繆斯女神拋棄的人”。的確，假如我從一個更高的立場來定義俗人的話，我會說：他們總是極度認真地關注現實，而那種現實又不是現實。不過，這樣一種超驗的定義并不適合大眾化的立場，而我在這本書中已經采取了這一大眾化的立場，因此或許并非每個讀者都能理解這種超驗的定義。反之，第一個定義更容易解釋，并且有效地表明了這個問題的本質，表明了俗人特質的根源。因此，俗人就是一個沒有精神需求的人。從這一定義得出許多結論：首先，按照已經提到的原理“沒有真正的需求就沒有真正的快樂”可以得出，就他自身而言，他永遠都沒有精神享受；他的存在沒有因為對認知和洞見的渴望而受到鼓舞。也沒有因為對美的渴望而受到鼓舞，這兩種渴望是完全相關聯的。盡管如此，如果時尚或者當局強迫他接受任何這類享受，那么他會把它作為一份強制性的工作，盡快結束它。在他看來，真正的享受只有感官上的享受：借助于感官上的享受，他獲得補償。因此，牡蠣和香檳是他的存在的巔峰，獲得一切有助于他肉體舒適的事物是他的生活目標。如果這些讓他十分操心忙碌，那么他就足夠幸福了！因為，那些好東西都是事先強迫他接受的，所以他不可避免地陷入無聊之中；于是，為了對抗無聊，他會嘗試他能想到的一切：跳舞、看戲、社交、打牌、賭博、騎馬、女人、酗酒、旅行，等等。然而，如果說精神需求的匱乏不可能產生精神的享受，那么這一切都不足以對抗無聊。因此，俗人具有一種獨特的特征，就是他們擁有類似于動物那樣遲鈍、單調的嚴肅認真。沒有什么事物可以使他高興，沒有什么事物可以刺激他，也沒有什么事物可以贏得他的興趣。因為感官上的享受會立刻耗盡，這群俗人組成的社交立即變得無聊，打牌最終也會讓人疲憊。不管怎樣，他最終剩下的是按照他的方式享受虛榮，在財富、地位、聲望和權力上超過別人，并因此獲得別人的尊重；或者至少跟擁有這些東西的人打交道，沾沾他們的榮光，自鳴得意（即勢利小人）。從俗人的已被提及的基本性質中還可以得出第二點：就他人而言，由于俗人沒有精神的需求，只有身體的需求，那么他就會尋找能夠滿足他身體需求的人，而不會尋找能夠滿足他精神需求的人。因此，在他對別人的要求中，極少要求他人具有卓越的精神才能；相反，如果他碰上這種具備卓越精神才能的人，反倒會激發他的厭惡，甚至是仇恨。因為對此他只能感到自卑，感到愚鈍的、潛藏的羨慕。他試圖隱瞞這種羨慕，甚至對自己都如此，極度小心地將這種羨慕藏匿起來，然而有時卻會從中產生出隱蔽的憤怒。因此，根據這種特質，他永遠也不會想到要去尊重和崇敬那種具備卓越精神才能的人，而是將尊重和崇敬僅僅留給地位、財富、權力和聲望，在他看來這些才是真正的優勢，而在這些方面勝過他人也是他的愿望。而所有這一切都來源于這一點：他是一個沒有精神需要的人。所有俗人巨大的痛苦是，觀念性不能給他們提供任何消遣，為了逃避無聊，他們總是需要現實性。而有的現實性會立即消耗完，不能供人們消遣，反而使人疲倦；有的現實性則會導致各種災禍，觀念性則不會枯竭，且本身是無罪的、無害的。

在促進我們幸福的所有個人特質的討論中，除了身體特質外，我主要考慮到了智力特質。關于道德的卓越是如何能夠直接地使我們感到幸福這一問題，早在我的獲獎論文《道德的基礎》中就已經討論過了，在此我建議讀者參考。