三 積極的虛無主義

尼采因此自覺地與叔本華的虛無主義區(qū)分開來了。叔本華從自己的悲觀主義解釋邏輯出發(fā)，自然地得出了一個“一切皆虛無”的虛無主義的結(jié)論。在叔本華《作為意志和表象的世界》一書的結(jié)尾處，我們可以讀到這樣的句子：“沒有意志，沒有表象，沒有世界。……于是留在我們之前的，怎么說也只是那個無了。”37而該書的結(jié)束語則是這樣一個虛無主義的斷言：“在徹底取消意志之后所剩下來的，對于那些通身還是意志的人們當(dāng)然就是無。不過反過來看，對于那些意志已倒戈而否定了自己的人們，則我們這個如此真實的世界，包括所有的恒星和銀河系在內(nèi)，也就是——無。”38

這是消極的虛無主義的邏輯。尼采的解釋理路則大不一樣。尼采把整個西方形而上學(xué)的歷史稱為“虛無主義”（Nihilismus）。尼采是從價值思想的角度解釋形而上學(xué)的，從而把一切形而上學(xué)都規(guī)定為“柏拉圖主義”，即“價值形而上學(xué)”。形而上學(xué)的本質(zhì)是“柏拉圖主義”。那么，什么是“柏拉圖主義”呢？簡言之就是“兩個世界”學(xué)說。以馬克思的說法，就是世界被“二重化”了；尼采的說法則是“另一個世界”與“這個世界”的對立，是彼岸與此世的對立。在尼采看來，“柏拉圖主義”的基本特征是構(gòu)造出一個“感性—超感性”的二元對立。一切都是根據(jù)一個“超感性領(lǐng)域”而得到評價的。這個“超感性領(lǐng)域”（即最高價值）可以是上帝、神性、道德法則，也可以是理性權(quán)威、進步、普遍幸福等；而基督教就是“民眾的柏拉圖主義”。現(xiàn)在，尼采從其權(quán)力意志的形而上學(xué)出發(fā)，認(rèn)為由傳統(tǒng)形而上學(xué)提供出來的“最高價值”都已經(jīng)失去了對現(xiàn)實的構(gòu)成作用和規(guī)定力量，都已經(jīng)淪喪了，也就是“迄今為止關(guān)于存在者整體本身的真理的崩潰”，于是得出了一個虛無主義的結(jié)論。虛無主義是“最高價值的貶黜”39。

在尼采那里，“虛無主義”不是一個單義的概念，而是有著多重含義的，或者說有多重的和多樣的“虛無主義”。尼采首先把悲觀主義稱為“虛無主義的預(yù)備形式”。當(dāng)然，尼采指出，作為“虛無主義的預(yù)備形式”，悲觀主義也有不同形式，有“強者的悲觀主義”與“弱者的悲觀主義”之分，前者不自欺、不掩飾、直面危險，特別表現(xiàn)在對事物存在的原因進行解析的“分析論”中；而后者往往只看到陰暗面，為一切提供一個失敗的原因，力求用歷史學(xué)的方式說明一切，比如“歷史主義”。

然后，尼采區(qū)分了“完全的虛無主義”與“不完全的虛無主義”。對此區(qū)分，尼采提供的基本判據(jù)只有一個：是否對以往一切價值進行了重估？尼采有言：“不完全的虛無主義，它的各種形式：我們就生活于其中。沒有重估以往的價值，而試圖逃避虛無主義：此類嘗試會事與愿違，使問題更尖銳化。”40舉例說來，比如社會主義，比如瓦格納音樂，在尼采看來就屬于他所謂的“不完全的虛無主義”，因為它們總是想用一種新的價值形態(tài)取代舊價值，因而總歸難免“舊瓶換新酒”或者“換湯不換藥”。那么，與之相對的“完全的虛無主義”又是什么呢？尼采說“完全的虛無主義”包含了“對一切價值的重估”，他顯然是指自己主張的“虛無主義”了。

進一步，尼采區(qū)分了“積極的虛無主義”與“消極的虛無主義”。尼采這個區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)也是唯一的，即：精神權(quán)力的提高抑或衰退。尼采寫道：“A. 虛無主義作為提高了的精神權(quán)力的標(biāo)志：積極的虛無主義。B. 虛無主義作為精神權(quán)力的衰退和下降：消極的虛無主義。”41凡是倡揚生命意志/權(quán)力意志的提高的，就是“積極的虛無主義”，而導(dǎo)致生命意志/權(quán)力意志的衰敗的，則是“消極的虛無主義”。對于尼采的這個區(qū)分，海德格爾后來從“真理”問題角度做過進一步的解釋：“消極的虛無主義說：算了吧，沒有什么自在的真理。對它來說，這就意味著：根本就沒有真理。與之相反，積極的虛無主義卻著手根據(jù)使一切獲得可規(guī)定性和規(guī)定性的東西來規(guī)定真理及其本質(zhì)。積極的虛無主義把真理認(rèn)作權(quán)力意志的一個形態(tài)，認(rèn)作一種具有特定等級的價值。”42即是說，“消極的虛無主義”否定真理，而“積極的虛無主義”則堅持了權(quán)力意志意義上的真理性。

我們看到，尼采關(guān)于虛無主義的修飾和描寫是相當(dāng)復(fù)雜的。除了上述兩項區(qū)分，尼采還談到了“極端的虛無主義”“古典的虛無主義”，等等。海德格爾曾經(jīng)在相關(guān)語境中總結(jié)說：“于是就顯示出虛無主義的具有自身結(jié)構(gòu)的本質(zhì)豐富性：虛無主義的模棱兩可的預(yù)備形式（悲觀主義）、不完全的虛無主義、極端的虛無主義、積極的和消極的虛無主義、積極的—極端的虛無主義（作為綻出的—古典的虛無主義）。”43但就基本的區(qū)分來說，尼采做的是上述兩項，即完全的與不完全的虛無主義之分別，以及積極的與消極的虛無主義之分別，并且把自己的虛無主義界定為“完全的、積極的虛無主義”。

進一步的問題是虛無主義的起源問題。虛無主義是怎么產(chǎn)生的？在《權(quán)力意志》時期的一則重要筆記中，尼采比較全面地解釋了“虛無主義”的起源及其三個形式。這則筆記題為“宇宙學(xué)價值的淪落”，其中A條如下：

作為心理狀態(tài)的虛無主義必將登場，首先，當(dāng)我們在一切事件中尋找一種本來就不在其中的“意義”時，它就會登場——因為尋找者最終會失去勇氣。于是，虛無主義就是對于長久的精力揮霍的意識，就是“徒勞”的痛苦，就是不安全感，就是缺乏以某種方式休養(yǎng)生息和借以自慰的機會——那是對自身的羞愧，仿佛人們過于長久地欺騙了自己……那種意義或許曾經(jīng)是：在一切事件中一種最高的道德規(guī)范的“履行”，道德的世界秩序；或者，社會交往中愛與和諧的增長；或者，對一種普遍幸福狀態(tài)的接近；或者，甚至走向一種普遍的虛無狀態(tài)——一個目標(biāo)總還是某種意義。所有這些觀念種類的共性是：應(yīng)當(dāng)有某個東西通過過程本身而被達(dá)到。——而現(xiàn)在，人們理解了，通過生成根本就獲得不了什么，達(dá)不到什么……因此，對于一個所謂生成目的（Zweck des Werdens）的失望成為虛無主義的原因：無論是著眼于某個完全確定的目的，還是一般地講來對以往一切關(guān)于整個“進化”的目的假設(shè)（Zweck-Hypothesen）的不充分性的洞察（——人不再是合作者，更遑論生成的中心了）。

其次，作為心理狀態(tài)的虛無主義就登場了——當(dāng)人們假定了在一切事件中間有一個整體性、一種系統(tǒng)化，甚至一種組織化，以至于渴望贊賞和崇敬的心靈會沉迷于關(guān)于最高的支配和統(tǒng)治形式的總體觀念中（——如果那是一位邏輯學(xué)家的心靈，那么，絕對的合邏輯性和實在辯證法就足以使之與一切和解……）。一種統(tǒng)一性，某種“一元論”形式：而且由于這樣一種信念，人就處于對某個無限優(yōu)越于他的整體的深刻聯(lián)系感和依賴感中，那就是神性的樣式……“普遍的幸福要求個體的投身”……但是看哪，根本就沒有這樣一種普遍！根本上，人已經(jīng)失去了對他自身價值的信仰，如果沒有一個無限寶貴的整體通過人而起作用的話；這就是說，人構(gòu)想了這樣一個整體，為的是能夠相信他自身的價值。

作為心理狀態(tài)的虛無主義還具備第三種，也是最后一種形式。有了上述兩個洞見，也就是認(rèn)識到：通過生成是得不到什么的，在一切生成中并沒有一種偉大的統(tǒng)一性可供個體完全藏身，猶如藏身于最高價值的某個要素中——于是，也就只剩下一條出路了，那就是把這整個生成世界判為一種欺騙，并且構(gòu)想出一個在此世彼岸的世界，以之為真實的世界。然而，一旦人發(fā)現(xiàn)，臆造這個世界只是出于心理需要，人根本沒有權(quán)利這樣做，那就出現(xiàn)了虛無主義的最后形式，它本身包含著對一個形而上學(xué)世界的不信，——它不允許自己去相信一個真實的世界。站在這個立場上，人們就會承認(rèn)生成的實在性就是惟一的實在性，就會摒棄任何一條通向隱秘世界和虛假神性的秘密路徑——但人們不能忍受這個世界，雖然人們并不就要否定它。

——究竟發(fā)生了什么事情呢？當(dāng)人們明白了，無論是用“目的”概念，還是用“統(tǒng)一性”概念，或者“真理”概念，都不能解釋此在的總體特征，這時候，人們就獲得了無價值狀態(tài)的感覺。用上述概念得不到什么，達(dá)不到什么；事件的多樣性中沒有普全的統(tǒng)一性：此在的特征不是“真實”，而是“虛假”……，人們根本就沒有理由相信一個真實的世界……質(zhì)言之：我們借以把某種價值嵌入世界之中的那些范疇，諸如“目的”“統(tǒng)一性”“存在”，等等，又被我們抽離掉了——現(xiàn)在，世界看起來是無價值的……44

在這段話中，尼采道出了作為心理狀態(tài)的虛無主義的起源，或者也可以說，區(qū)分了三種虛無主義形式。首先，人們總是去尋找事物之中或者事物背后的“意義”，或者說生成世界的“目的”，但總歸徒勞無功，從而產(chǎn)生了不安感和虛無感。其次，人們總是假定一切事件中總有一種整全性、統(tǒng)一性和普遍性，但實際上根本就沒有這樣一種統(tǒng)一性和普遍性，于是人就感到無所依傍。第三，既然生成世界是沒有“目的”的，生成過程也沒有“統(tǒng)一性”可言，人們就構(gòu)造了一個“彼岸世界”，以之為“真實世界”，不過，當(dāng)人們認(rèn)識到這只不過是一個虛構(gòu)，根本沒有“真理”可言時，就有了虛無主義的最后一種形式。總結(jié)起來還是最后那句話：我們用來進行世界價值設(shè)定的那些范疇，“目的”“統(tǒng)一性”和“真理/存在”之類，現(xiàn)在都受到了質(zhì)疑，都被抽掉了，于是得出結(jié)論：世界毫無價值。

值得補充指出的是，在尼采那兒，“虛無主義”并不像我們通常所了解和設(shè)想的那樣是一個貶義詞，更不是一個讓人恐怖的概念。相反，尼采自稱為“虛無主義者”——誠然是“完全的和積極的虛無主義者”。作為“虛無主義者”的尼采是如何否定形而上學(xué)的呢？尼采寫道，“虛無主義者”是這樣一種人：“對于如其所是地存在的世界，他斷定它不應(yīng)當(dāng)存在；對于如其應(yīng)當(dāng)是地存在的世界，他斷定它并不實存。”45

這句話的意思需要我們細(xì)細(xì)推敲，不可輕易放過。在我看來，這句話乃是尼采的整個形而上學(xué)批判工作的最精致和最完全的表達(dá)。尼采這里所謂“如其所是地存在的世界”指的是“存在世界”“本質(zhì)世界”，也即通過源自希臘的存在學(xué)/本體論（Ontologie）哲學(xué)構(gòu)造起來的“理念世界”；而所謂“如其應(yīng)當(dāng)是地存在的世界”則是指主要通過猶太—基督教神學(xué)（Theologie）構(gòu)造起來的道德和信仰的世界，也即“理想世界”。尼采說，“存在世界”（“理念世界”）不應(yīng)當(dāng)“存在”，而“應(yīng)當(dāng)世界”（“理想世界”）并不“實存”，前半句用了動詞“存在”（sein），后半句則用了動詞“實存”（existieren）46，其用詞之謹(jǐn)慎和嚴(yán)格令人吃驚——尼采通常不被認(rèn)為是一個表達(dá)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)家。現(xiàn)在，在經(jīng)歷了后尼采的形而上學(xué)批判思潮之后，我們已經(jīng)可以充分理解尼采這個斷言了。我認(rèn)為，這句話的前半句是一個存在學(xué)/本體論哲學(xué)的否定（所以尼采說“不應(yīng)當(dāng)存在”），后半句則是一個實存哲學(xué)—神學(xué)的否定（所以尼采說“并不實存”）。這就表明，尼采以虛無主義方式極其明快地拒斥了形而上學(xué)的“先驗—超驗”雙重結(jié)構(gòu)。47

“上帝死了”——這是關(guān)于“虛無主義”的最直接傳達(dá)。而要真切地理解“上帝死了”意義上的虛無主義，就得深入到形而上學(xué)之中，從形而上學(xué)的“先驗—超驗”結(jié)構(gòu)上來了解這個最大和最根本的現(xiàn)代性問題。“上帝死了”當(dāng)然意味著價值相對主義、價值虛無主義，當(dāng)然也意味著道德感的敗落，社會風(fēng)俗的敗壞，信仰感的弱化，諸如此類，我們不難在現(xiàn)實中找到現(xiàn)象上的印證和表現(xiàn)，尤其在20世紀(jì)的人類生活中日益顯赫。但“上帝死了”首先意味著：由哲學(xué)和宗教構(gòu)造起來的超感性領(lǐng)域的崩潰，一個以哲學(xué)和宗教為核心和基礎(chǔ)組建起來的傳統(tǒng)社會的瓦解。

1　中國近代學(xué)者討論叔本華與尼采的重要論著，最早的應(yīng)該是王國維的《叔本華與尼采》（1904年）；后又有陳銓的《從叔本華到尼采》（1944年）。

2　尼采：《尼采早期著作》第3卷，德文本，梅特等編，慕尼黑，1994年，第298頁。參看劉小楓選編：《尼采與古典傳統(tǒng)續(xù)編》，中譯本，田立年譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年，第416頁。

3　尼采：科利版《尼采書信全集》第2卷，第316頁。

4　參看賈那維：《叔本華作為尼采的教育者》，載劉小楓選編：《尼采與古典傳統(tǒng)續(xù)編》，中譯本，第413—415頁。

5　叔本華：《作為意志和表象的世界》，中譯本，石沖白譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第360頁。

6　叔本華：《作為意志和表象的世界》，中譯本，第427頁。

7　加爾德隆·德·拉·巴爾卡（Calderon de la Barca，1600—1681年），又譯“卡爾德隆”，西班牙作家，著有《人生如夢》《世間最大惡魔》等劇作。

8　叔本華：《作為意志和表象的世界》，中譯本，第352頁。尼采沒有直接引用過叔本華引用的這個句子，而是在《悲劇的誕生》中用另一種方式傳達(dá)了同一個意思。

9　尼采：《悲劇的誕生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第35頁；參看中譯本，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第32頁。

10　尼采：《悲劇的誕生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第36頁；參看中譯本，第34頁。

11　沒有證據(jù)表明馬丁·海德格爾主要在《存在與時間》（1927年）中展開的此在論/此在（Dasein）的形而上學(xué)與尼采哲學(xué)有直接的關(guān)系，但至少我們可以認(rèn)為，在20世紀(jì)30年代做的尼采闡釋中，海德格爾確認(rèn)了尼采的此在論的意義及其在實存哲學(xué)史上的地位。

12　尼采：《快樂的科學(xué)》，科利版《尼采著作全集》第3卷，第570頁。

13　叔本華：《作為意志和表象的世界》，中譯本，第350—352頁。

14　尼采：《悲劇的誕生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第11頁；參看中譯本，第3頁。

15　參看尼采：《悲劇的誕生》，英譯本，道格拉斯·施密斯譯，牛津大學(xué)出版社，2000年，第3頁。

16　我們在譯本中試著把這個Heiterkeit譯為“明朗”，似未盡其“喜悅”之義，不過，好歹中文的“朗”字也是附帶著一點歡快色彩的。另一個備選的中文譯名是“明快”，姑且放在這兒吧。可參看尼采：《悲劇的誕生》，中譯本，第3頁。

17　古希臘神話中的水澤仙女克麗泰戀上了太陽神阿波羅，但阿波羅根本不睬她。克麗泰只好每天仰望天空，看著阿波羅的太陽車從天空劃過。天天如此，以淚洗面。備受相思之苦的克麗泰因此變得憔悴不堪。眾神憐之，干脆把她變成了一朵金黃色的向日葵，讓她永遠(yuǎn)向著太陽。是故，源自古希臘的向日葵的花語就是——“沉默的愛”。

18　賈維那：《叔本華作為尼采的教育者》，載劉小楓選編：《尼采與古典傳統(tǒng)續(xù)編》，中譯本，第427頁。

19　努斯鮑姆：《醉之變形：尼采、叔本華和狄奧尼索斯》，載劉小楓選編：《尼采與古典傳統(tǒng)續(xù)編》，中譯本，第469頁。

20　薩弗蘭斯基：《尼采思想傳記》，中譯本，衛(wèi)茂平譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2007年，第42—43頁。

21　參看努斯鮑姆：《醉之變形：尼采、叔本華和狄奧尼索斯》，載劉小楓選編：《尼采與古典傳統(tǒng)續(xù)編》，中譯本，第459—460頁。僅就叔本華的論證而言，其中第一點肯定是尼采所不能贊同的，叔本華所謂意志是較低級的、欲望是負(fù)面的，在尼采看來他從一開始就犯錯了。

22　尼采：《權(quán)力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，9［169］；參看中譯本，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第498—499頁。

23　尼采：《權(quán)力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，16［23］；參看中譯本，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第1244頁。

24　尼采：《權(quán)力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，10［104］；參看中譯本，第590頁。科利版編者在此做了一個注釋：此處“平庸者”（den Mittelm??igen）在《權(quán)力意志》第二版中誤為“許多人”（vielen Menschen）。

25　尼采：《權(quán)力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，9［42］；參看中譯本，第405頁。

26　尼采：《權(quán)力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，6［4］；參看中譯本，第271頁。

27　亞里士多德在《詩學(xué)》中提出悲劇的功效是catharsis（卡塔西斯），后來成為美學(xué)中的道德主義原則的標(biāo)志。可參看亞里士多德：《詩學(xué)》，中譯本，陳中梅譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第63頁。中譯本把catharsis譯為“疏泄”；通常有“陶冶、凈化、宣泄”等譯法。

28　海德格爾：《尼采》上卷，中譯本，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第290頁以下。

29　尼采：《權(quán)力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，24［1］；參看中譯本，第1420—1421頁。

30　尼采：《權(quán)力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，14［119］；參看中譯本，第1029頁。

31　尼采：《快樂的科學(xué)》，第268節(jié)，科利版《尼采著作全集》第3卷，第519頁。

32　尼采：《權(quán)力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，10［168］；參看中譯本，第640頁。

33　海德格爾：《尼采》上卷，中譯本，第292頁。

34　尼采：《悲劇的誕生》第7節(jié)，科利版《尼采著作全集》第1卷，第56頁；參看中譯本，第58頁。

35　努斯鮑姆：《醉之變形：尼采、叔本華和狄奧尼索斯》，載劉小楓選編：《尼采與古典傳統(tǒng)續(xù)編》，中譯本，第484頁。

36　尼采：《權(quán)力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，17［3］；參看中譯本，第1287頁。

37　叔本華：《作為意志和表象的世界》，中譯本，第562頁。

38　叔本華：《作為意志和表象的世界》，中譯本，第564頁。

39　尼采：《權(quán)力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，9［35］；參看中譯本，第400頁。

40　尼采：《權(quán)力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，10［42］；參看中譯本，第546頁。

41　尼采：《權(quán)力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，9［35］；參看中譯本，第401頁。

42　海德格爾：《尼采》下卷，中譯本，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第781頁。

43　海德格爾：《尼采》下卷，中譯本，第782頁。

44　尼采：《權(quán)力意志》下卷，科利版《尼采著作全集》第13卷，11［99］；參看中譯本，第720—722頁。

45　尼采：《權(quán)力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，9［60］；參看中譯本，第418頁。

46　國內(nèi)也經(jīng)常把existierent以及相應(yīng)的名詞Existenz譯為“生存”。

47　在我看來，形而上學(xué)的核心課題是“超越”（Transzendenz）問題。形而上學(xué)具有“本質(zhì)—先驗”追問與“實存—超驗”追問兩個基本路向，而從學(xué)科意義上講，也就是“存在學(xué)”（Ontologia，舊譯“本體論”，又譯“存在論”）和“神學(xué)”（Theologia）兩個系統(tǒng)。這兩個系統(tǒng)構(gòu)成西方文化的精髓部分，也是中西文化溝通和比較研究上的根本難題。不待說，就有關(guān)形而上學(xué)內(nèi)在結(jié)構(gòu)的認(rèn)識而言，關(guān)鍵問題乃在于“超越”問題的兩個路向即“先驗追問”與“超驗追問”之間的關(guān)系，以及相應(yīng)地，“存在學(xué)”與“神學(xué)”之間的關(guān)系。現(xiàn)代西方的形而上學(xué)批判（柏拉圖主義批判）的核心任務(wù)，就在于對形而上學(xué)之先驗—超驗雙生結(jié)構(gòu)和雙重路向的揭示，而尼采無疑屬于先行者之一。有關(guān)西方形而上學(xué)的本質(zhì)和雙重結(jié)構(gòu)以及現(xiàn)代西方形而上學(xué)批判，可參看孫周興：《后哲學(xué)的哲學(xué)問題》，北京：商務(wù)印書館，2009年，特別是其中“第一編”；以及孫周興：《存在與超越——海德格爾與西哲漢譯問題》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2013年。