三 中期吠陀時代的宗教

《娑摩吠陀》、《夜柔吠陀》和《阿達婆吠陀》這三部本集和大部分梵書成書時期可以稱為中期吠陀時代。它大約處在《梨俱吠陀》本集主體部分成書時期和奧義書成書時期之間。《梨俱吠陀》本集和《阿達婆吠陀》本集中的晚出部分在這個時期繼續進行。森林書成書于從中期吠陀時代向后期吠陀時代即奧義書時代轉變的時期。

祭祀法則至高無上

中期吠陀時代可以很容易地稱為祭祀崇拜的盛世。在早期吠陀或梨俱吠陀時代，祭祀崇拜是簡單的。有日常的和定期的祭祀，諸如早晨祭供和晚上祭供、新月祭和圓月祭、四月祭和季節祭。也有許多家庭儀式，將宗教感情注入各種日常生活事件，諸如出生、結婚、葬禮、祭祖、造房、飼養牲畜和耕作。在這些家庭祭祀中，一般由家主 本人擔任祭司，而如果感到需要幫助，也可以召請一位正規的祭司(purohita）。重大祭祀，尤其是蘇摩酒祭祀崇拜的發展只是剛剛開始。但是，到了中期吠陀時代，它們經過苦心經營，已經系統化?！舵赌Ψ屯印繁炯汀兑谷岱屯印繁炯褪菫榱诉m應這些被稱為天啟祭的重大需要而匯編成集的。接著，一種正規的祭祀學獲得發展。它是梵書的主要論題。

重大祭祀基本不同于家庭祭。它們必須點燃三堆，而不是一堆圣火。安置這些圣火的祭壇挺立在一個寬廣的祭場上。這個祭場是按照規則和復雜的儀式需要建造的。大量的祭司分成四組，在四位主要祭司帶領下，正確地舉行極其繁瑣復雜的儀式。祭祀者本人除了向祭司支付慷慨的酬報外，幾乎不用動手。天啟祭依據“所聞”，而家庭祭依據律法，即“法論”。后來，它們被記載在屬于律書文獻的家庭經中。

按照傳統，天啟祭分成火供祭 和蘇摩酒祭?；鸸┘腊?img alt="" class="h-pic" src="https://epubservercos.yuewen.com/483D26/21114149401247506/epubprivate/OEBPS/Images/9787520347228-001-0207.png?sign=1756787428-lanP1H4vUAnRZSYGYAvtvirukHcS3KD0-0-fb050e115268d54a4d0926fadfc5a5eb">、動物祭、和。蘇摩酒祭也分成七種：和。它們又進一步分成和Sattra。其中馬祭 和王祭 是最重要的蘇摩酒祭[51]。

各種學者對吠陀祭祀的性質作出不同的解釋：祖先崇拜、供奉禮物、繁殖儀式和與神交流等。正如G.C.般代已經指出[52]，能從禮儀經文中收集一些證據，支持這些觀點中的任何一種。例如，顯然與祖先崇拜有關，的實踐含有與神交流的觀念，馬祭保留有繁殖儀式的痕跡。然而，在中期吠陀時代，所有這些線索已經纏在一起?，F在，祭司強調祭祀高于諸神本身的觀念。在梨俱吠陀時代，祭祀被認為是撫慰諸神的手段，但諸神是否賜予祈求的恩惠，以回報供奉他們的祭品(bali），這完全取決于他們的意愿。這種理論就是“我給予你，神啊，但愿你也給予我”。在中期吠陀時代，這種理論實際上已被摒棄。現在，祭祀受到推崇，成為一種超神的宇宙原則。(“祭祀原人”）是創造的最終本質，它的能量無法計算。“從事祭祀的人高于一般的人。祭祀就是毗濕奴，是生主，是宇宙的肚臍，是創造的本質，甚至諸神也依賴它?！?span id="ys2pe4v" class="super" id="ref54">[53]這樣的觀念經常出現在這個時期的文獻中。安置圣火的祭壇的建造具有神秘的意義，反映宇宙的統一及其保存方式的新概念。伊格林(Eggling）認為，它象征按照生主的形狀建造宇宙。

這種新的祭祀哲學改變了吠陀雅利安人的宗教觀。首先，與梨俱吠陀時代祭祀相聯系的、宗教感情的自發性或純樸性不復存在?！舵赌Ψ屯印贰兑谷岱屯印泛丸髸淼臅r代是一個形式的時代，更為關注的是宗教的外在形式，而不是它的精神。哪怕最瑣屑的細節也含有象征意義。

其次，由于祭司是祭祀崇拜的監護人，他們現在妄自尊大，聲稱他們不僅能迫使諸神按照他們的意愿行事，甚至也能故意制造差錯，毀滅他們所效勞的祭祀者，如果他們愿意的話?，F在，祭祀的效力依賴吟誦頌詩時的正確發音，因為據信有力量的是它們的發音，而不是意義。按照祭祀的繁縟儀式而用作禱詞的《梨俱吠陀》頌詩現在與它們的意義無關。

吠陀萬神殿的變化

在中期吠陀時代，尋求諸神基本統一性的傾向持續發展，導致更加明確地承認一位至高的神。他有時被稱作生主 。按照《泰帝利耶梵書》，阿耆尼(Agni，火神）是一切神。而按照《百道梵書》，各種神只是至高之光即生主或因陀羅的光線。但常常也出現一種非人格的轉折，將至高之神與祭祀同一[54]。

作為新的祭祀概念的結果，必定有損于諸神的崇高地位。如果祭祀是唯一的實質性力量，如果它能使諸神服從于祭祀者的意志，諸神也就無關緊要了。結果，《梨俱吠陀》中一些小神或者完全消失，或者徒有空名。生主(作為創造主）是梵書思索的主要論題，但他不是“民眾之主”。“民眾之主”是樓陀羅(Rudra）。根據《夜柔吠陀》以及《愛多雷耶梵書》、《憍尸多基梵書》和《百道梵書》對他的描述，這一點是顯而易見的。樓陀羅作為“民眾之主” 是一個可怕的形象。在《愛多雷耶梵書》中，當生主與他的女兒犯下亂倫罪，樓陀羅奪取生主對一切牲畜的統治權。《夜柔吠陀》和梵書中的樓陀羅完全可能不僅是《梨俱吠陀》中的樓陀羅的發展，也是包括印度河流域獸主在內的好幾位非雅利安通俗神的混合。無論如何，他現在以大神 的身份出現，接受“濕婆”(,“吉祥者”）的稱號。這個稱號后來成為他的主要名稱。

接著樓陀羅的下一位是毗濕奴 。如上所述，他被認為與重大祭祀同一。因此，他的地位上升。他可能在一些地區獲得絕對效忠，而樓陀羅受到另一些地區崇拜。在《泰帝利耶森林書》中，那羅延 和毗濕奴發生聯系。后來，他倆完全同一。

吠陀萬神殿中的另一種新的發展是女神逐漸作為一種重要的因素出現?？赡苁欠茄爬灿绊懙慕Y果，現在偶爾提到諸神的妻子杜爾迦 、迦利、安必迦 和烏瑪 。在《梨俱吠陀》中只是偶爾提到諸神的妻子，而在梵書中，她們的地位已經確立。拉迦 和悉尼瓦利 分別與圓月和新月有關。在《梨俱吠陀》中提到的語言 ，在《百道梵書》中獲得一種更具體的形態，被稱為學術女神。在《泰帝利耶梵書》中，她被說成是因陀羅的妻子。在《伽陀本集》中，她與娑羅私婆蒂(，語言女神）同一。而《二十五梵書》使她成為生主的妻子。安必迦在《瓦遮薩奈伊本集》和《泰帝利耶梵書》中，似乎是樓陀羅的姐妹。但是，在《泰帝利耶森林書》中，她是他的妻子。在《泰帝利耶森林書》中，她也被稱為杜爾迦·維羅遮尼、迦底亞耶尼和迦尼亞古瑪利[55]。

這里還可以注意到吠陀萬神殿中的其他一些變化。健達縛(Gandharva）、天女(）和蛇(）等現在上升到半神地位。蛇崇拜可能借自印度河流域居民和土著部落，現在變得更加普及。神魔(天神和阿修羅）斗爭的主題出現。梵(brahman）的概念逐漸演變。最初，它意味具有神秘的巫術力量的“禱詞和規則”，人們企圖借助它使諸神服從自己的意志。接著，它意味包含這些禱詞和規則的“三明”(,“三吠陀”）。然后，它意味最早創造的事物。最后在這個時期，它表示“創造原則”，萬物存在的原因。

梵的詞義的這種演變可能是因為在這個時期，吠陀的神圣起源和權威已經毫無疑問受到確認。在《原人頌》[56]中，創造的行動被描述成是一種供奉一切的祭祀(sarvahut），從中產生三吠陀[57]。按照《百道梵書》[58],“自在”呼出吠陀。吠陀的所謂作者就是接受天啟的、富有靈感的詩人(,“仙人”）?！奥暋?img alt="" class="h-pic" src="https://epubservercos.yuewen.com/483D26/21114149401247506/epubprivate/OEBPS/Images/9787520347228-001-0238.png?sign=1756787428-a7xZVqILtGvdHfbRbkMTQtB9SJaWkkA4-0-f7186c1d69f5e1db58571b87413c49d8"> 或“音節分明的聲音”是永恒的這一理論基于這個事實：無數世代以來，吠陀口口相傳。

中期吠陀宗教的其他方面

關于道德觀念，梵書的核心倫理教誨是：生活是責任和義務。人生而負債。他要償還天神的債 、仙人(即老師）的債 和祖先的債 。如果他崇拜諸神、學習吠陀、舉行葬禮、熱情待客和祭供眾生，就能還清債務。梵書中有一種著名的“全祭”(sarvamedha），即獻祭一切，以求得精神自由。

甚至在梵書中也暗示過分的儀式主義正在產生反作用。例如，在《泰帝利耶梵書》[59]中，苦行主義被視為一種偉大的理想。而在《百道梵書》中，知識被說成比祭供或苦行主義更有價值[60]。含有懺悔意思的坦白或多或少減輕罪愆，這種觀念見于《百道梵書》。內心的潔凈與外表的潔凈同等重要。言行誠實，履行職責，尊敬父母，熱愛同胞，戒絕偷盜、邪淫和謀殺，這些被認為是道德生活的必要原則。

對天國和地獄的描寫見于《梨俱吠陀》。在后期的本集和梵書中，這種描寫更加細致，但本質相同?！独婢惴屯印奉A示的兩條道路——天神之路 和祖先之路 也被提到。獲得永生，與天國諸神為伍，是熱烈向往的人生目標。然而，《百道梵書》、《阇彌尼耶梵書》和《憍尸多基梵書》也詳細描寫地獄的恐怖畫面。

這個時期宗教哲學思想的一個重要方面是這個學說的發展，即獎賞和懲罰不是永恒的。人在短暫的一生中所做的善事或惡事是有限的，怎么可能在下個世界產生無限的快樂或痛苦呢？因此，獎賞或懲罰與所做的善事或惡事嚴格一致，必定有個終止。這意味善人和惡人都有再生的前提。這就為無始無終的生死輪回 概念準備了土壤。伴隨這種所謂的輪回或轉生學說而產生這種觀念：終極的幸福高于天國生活，在于擺脫輪回，獲得真正的解脫。然而，這是奧義書的主要學說，在這個時期只是一種模糊的提示。一些學者如奧登伯格和布盧姆菲爾德在梵書的死后學思索中看到輪回學說的起源。但是，正如G.C.般代指出的，輪回學說與只是在奧義書時期出現的其他一些觀念有關(參見后面有關部分的論述）。

吠陀時代普通人的宗教觀念主要從《阿達婆吠陀》中得知。一般認為《阿達婆吠陀》是雅利安人和非雅利安人理想的混合。按照這種觀點，吠陀雅利安人進入印度時，他們遇到崇拜蛇和石頭的未開化部落。但雅利安人沒有消滅這些原始鄰居，而是吸納他們。這種調和精神自然提高原始部落的宗教，但由于引進巫術、魔術和妖術而降低吠陀宗教。但是，這種觀點并不完全正確[61]。巫術和宗教崇拜在起初有同一目的，即控制超然的世界。這兩者都被包含在雅利安人的宗教中，只是《梨俱吠陀》和《夜柔吠陀》等所描述的上層階級觀點更為祭司化，而普通人更依賴巫術和魔術?！栋⑦_婆吠陀》更關心后者，雖然不可否認，印度的前雅利安人有自己的精靈、星星、樹木和山岳崇拜以及其他迷信，而雅利安人與他們的接觸肯定強化了這一方面。

祭司編撰的《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》和《夜柔吠陀》是供富裕的祭祀者舉行祭祀用的，因此，它們的口吻主要是乞求的和勸說的，甚至那些并非直接呼告諸神的頌詩也是如此。但是，《阿達婆吠陀》的口吻完全不同。在這里，婆羅門祭司訴說的對象是社會下層。因此，這部作品中，他們毫不掩飾地肯定他們設想中的特權，而幾乎沒有提及他們的義務。

阿達婆祭司通常出沒在貧窮無知的村民社會，滿足他們的原始迷信要求。但是，甚至上層階級也不能擺脫這些迷信，因此，阿達婆祭司得以接近他們，甚至接近國家的統治者。事實上，阿達婆祭司成了國王的“知己”，起到他的家庭祭司的作用。其他祭司只是精通間或舉行的、高級的天啟祭儀式，而阿達婆祭司擔當國王日常生活瑣事的顧問。因此，他必須陪伴國王。在這樣的環境下，只有他能成為國王的主要顧問。

《阿達婆吠陀》的主要目的是撫慰(妖魔）、祝福(朋友）和詛咒(仇敵），因此它沒有受到祭司階層的厚愛，而被排除在“三吠陀”之外。然而，這是后期的發展情況。在它們起源之時，巫術和崇拜兩者有同一目的——控制超然的世界。它們具有這種目的的基本統一性。但是，兩者不久便分手，祭司向諸神表示敬意，而巫師與妖魔為伍。然而，值得注意的是，盡管對《阿達婆吠陀》這部巫術吠陀懷有反感，描述重大祭祀的禮儀經文依然收入驅邪咒語和巫術儀式，以便祭司用于摧毀他所憎恨的和憎恨他的敵人[62]。后來，摩奴(Manu）準許用驅邪術對付敵人[63]。

《阿達婆吠陀》中最乏味的是魔法 之類的咒語。它們構成它的“安吉羅” 部分。其中的一些旨在防衛，而大多數旨在攻擊敵人。邪惡的精靈先被引出來公開亮明他們的真實身份，因為一旦這樣做了，他們就喪失了危害人的力量。對付妖魔最有效的金屬是鉛，因而在這些頌詩中發揮突出的作用。

在《阿達婆吠陀》中含有大量治病的咒語。企圖用巫術治療的主要疾病是熱病(takman，最有可能是瘧疾）。古濕塔草 被認為有制伏熱病的效力，但它是作為藥草，還是作為護符，不十分清楚。在一處，要求熱病抓住首陀羅女 和女奴，或前往摩遮凡人或更遠的瓦赫利迦人。在最后一節詩中，作者滿懷惡意地說他正在將熱病送給犍陀羅人、安伽人和摩揭陀人，“猶如將財寶送給一個人”[64]?！栋⑦_婆吠陀》中也含有對付蛇咬的咒語。其中一首出現 tabuva 一詞，韋伯(Weber）認為它與“禁忌”(taboo）有聯系。

《阿達婆吠陀》中的諸神概念比《梨俱吠陀》更加進步。例如，樓陀羅-濕婆概念肯定代表《梨俱吠陀》中的樓陀羅概念和《白騾奧義書》中系統的濕婆教哲學之間的過渡階段。有一首很長的頌詩吁請樓陀羅，正如在對這位神的禱詞中的常見情形，沒有請求他賜予恩惠，而只是請求免受傷害[65]。在這首頌詩中用于這位神的各種稱號很自然令人想起濕婆頌詩《百樓陀羅》。

《阿達婆吠陀》的一些哲學觀念是富有創造性的和深刻的。時間 是一切存在的第一原因。這是一種真正的哲學概念，但被賦予一種神秘的形態。在其他地方，呼吸 和愛欲 被稱作第一原因?！都t色頌》(rohita）這首頌詩莊嚴地贊美“紅色者”(太陽的天賦特質）是宇宙進化的力量。與此同時，還有種種神秘的幻想，如借助一位梵行者將太陽推崇為原初的本源，贊美牛、公牛、母牛和雜種姓者 交替作為至高存在[66]。《阿達婆吠陀》(40.8）暗示這個觀念：梵是一切存在的第一原因。