四 后期吠陀或奧義書宗教

森林書：過分的儀式主義開始產生反作用

中期吠陀時代過分的儀式主義必然會產生反作用。森林書通常附屬于梵書。它們實際上承認不可能期望所有人準確地舉行已在梵書中發展成規模龐大的種種儀式。那些高度復雜的祭祀需要依靠大批祭司，耗費巨資，持續多年，普通人怎么可能舉行？史詩講述壽那迦這樣的仙人舉行大祭，用了十二年完成。另外，有一些祭祀知識技藝具有神秘性，只能在林中秘密地點傳授。森林書是針對這些問題編撰的。因此，它們主要著力闡明祭祀的神秘主義和象征主義。沉思而非執行是它們教導的精神。它們以一種更

簡單的儀式取代梵書復雜的祭祀。它們強調內在的或精神的祭祀效力，以區別供奉肉、稻、麥或牛奶的外在的或形式的祭祀。這樣，它們標志從梵書關注的行動之路(,“業路”）向奧義書倡導的知識之路(,“智路”）轉移。進而，森林書強調沉思 某些象征，強調苦行，以認知“絕對”。現在，“絕對”已經替代梵書的“天國”，成為人生的最高目標。

奧義書：對祭司儀式主義的進一步反作用

奧義書在本集和梵書基礎上的提高體現在“不斷強調吠陀頌詩中暗示的一元論，中心從外在世界向內在世界移動，反對吠陀實踐中的外在性，淡化吠陀的神圣性”[67]。奧義書發展本集中的觀念，達到更高水平。例如，本集中突出天國，并描述舉行祭祀是達到它的主要手段。奧義書也關注人渴望享樂的愿望，但指出甚至天國的歡樂也不是永恒的。永恒的至福來自認識梵(brahman）和自我，也是人力所能及的。同樣，它們指出祭祀崇拜的缺點。代替通常的供奉祭品的祭祀崇拜，指出許多非凡的火，例如天國以太陽為燃料，以太陽光線為煙霧，以月亮為火炭，等等，旨在將追求者的思想從外在事物中撤回，而趨向內在。奧義書宣稱，依靠祭祀，自我(或靈魂）不會獲得解脫。完美是內在的和精神的，不是外在的和機械的。我們不可能依靠洗凈衣服讓人純潔。神應該依靠沉思崇拜，而不是通過外在的儀式。

然而，奧義書中對祭祀崇拜的態度并非連貫一致。一部分激進的思想家認識到祭祀儀式不可能獲得永生，而采取完全摒棄的態度。而另一些比較溫和的思想家在思考中，尋求將它與新興的梵的學說 加以綜合。這是知識和行動(或祭祀）綜合說 的開端。然而，大多數正統的祭司繼續執著舊有的信仰，只是稍加調整。他們現在對祭祀至高無上說作出讓步，而將祭祀行動包括在最正當的行動中。不足為奇，現代學者在評論奧義書對祭祀崇拜的態度時不能達到一致。有些學者如達多(N.Dutt）相信“舉行祭祀繼續成為這種宗教的核心”[68]。同時，另一些學者如羅納德(Ranade）認為“除了各處出現的少數例外，奧義書全然反對梵書的祭祀崇拜”[69]。

奧義書的有神論

奧義書被正確地認為是所有印度哲學的源泉。《梵經》 自稱是一部總結奧義書的經。《薄伽梵歌》被認為是從奧義書母牛中擠出的牛奶，尤其受到《伽陀奧義書》和《自在奧義書》影響。各位吠檀多導師——商羯羅、羅摩奴阇、尼姆帕爾格、摩陀瓦和伐爾勒伯認為奧義書是第一原典，對它們進行闡釋，以適合他們各自的理論。耆那教從奧義書中獲取它的唯心主義。佛教從奧義書中獲取它的唯心主義、一元論、絕對論、世界萬物剎那生滅論、區分經驗的和絕對的立場的理論以及唯獨通過正確的知識才能達到涅槃的理論。數論獲取原初物質說(從《白騾奧義書》），三性說(可能從《歌者奧義書》中的“三色”），原人說，思想、智慧和自我的關系的理論(從《伽陀奧義書》）以及微妙身體說(，從《疑問奧義書》）。瑜伽主要依據《白騾奧義書》。這樣，奧義書幾乎對印度每種哲學體系的這種或那種演變作出貢獻。

奧義書對梵的描述有兩種方式。它被稱為宇宙的、遍及一切的和具有一切優良品質——有形 、有性質 和有特征 。它也被稱為非宇宙、無性質、不能確定和不可描述——無形 、無性質 、無特征 和不可言說(anirvacana）。這種區分是商羯羅區分神和絕對依據的基礎。前者被稱為“下梵”(Apara brahman）或“自在天”，后者被稱為“上梵”(Para brahman）或“絕對”。神是絕對的人格方面，絕對是神的非人格方面。但是，羅摩奴阇反對這種區分。對于他，絕對是人格的和內在的神，物質和自我同樣形成他的真正的身體。

無論如何，在宗教層面，奧義書倡導一神論，崇拜一位神——《由誰奧義書》中的tatvanam[70]和《歌者奧義書》中的。在一些奧義書中對作為創造主的神的存在提供宇宙論論點，也有對有神論提出最初的本體論。奧義書的一神論產生于早期吠陀諸神的性質。它似乎最初已經發展成一種創造宇宙的原人的觀念。《梨俱吠陀》中有好幾首頌詩證實這一點。在《梨俱吠陀》第十卷中已經表達一位創造宇宙的神的觀念。按照《不存在頌》，許多神，許多自然力量，都后于創造，而一位神是創造的本原。唯獨他知道和監督創造。按照《原人頌》，整個宇宙只是原人身體的一部分。在梵書中，經常提到生主 、金胎和工巧天 。在奧義書中，諸神的多樣性被追溯到一個簡單的本原——生命氣息 ，它似乎代表宇宙的原動力，與作為終極的知覺本原自我和原人不可分離。諸神只是生命氣息的作用者，是神性的有限方面。后來，《薄伽梵歌》宣稱：“有些人懷抱信仰，虔誠祭拜別的神，盡管不符合儀軌(vidhi），他們也是祭拜我。”[71]《由誰奧義書》宣稱梵是諸神背后的力量。沒有它的協助，火神不能燃燒一根草，風神不能吹動一根草。《自在奧義書》宣稱這位神居住在整個世界中，是一切本原的最內在者和最外在者。《伽陀奧義書》宣稱自我只能通過它自己的光輝達到，至高原人超越一切本原，而又隱藏在一切中。在《剃發奧義書》中，也提到至高的人格神。

《大森林奧義書》有一段維陀揭達·夏迦利耶與耶若伏吉耶的著名對話。前者詢問：“耶若伏吉耶啊，天神有多少？”后者回答：“三百零三位，三千零三位。”而在重復詢問時，天神的數目逐漸減少到三十三位、六位、三位、兩位、一個半，最后一位[72]。耶若伏吉耶解釋說，最初提到的大數目只是為了贊頌三十三位天神，即八位婆藪神、十一位樓陀羅神、十二位太陽神以及因陀羅和生主。六位天神是火、地、風、空、太陽和天。三位天神是三個世界。兩位天神是食物和氣息。一個半天神是吹拂的風。一個天神是氣息，也就是梵[73]。

奧義書有神論在《白騾奧義書》中達到最高發展。它宣稱終極本原既不是時間、自性、必然、偶然、物質和個體靈魂，也不是它們的結合。終極本原是神(，自在），其威力不可思議，只能通過禪瑜伽 接近他。他不僅創造宇宙，也通過賜予恩惠 ，消除罪惡和苦難，作為對至高虔誠(,6.23）的回應。這位神在這里被稱為樓陀羅-濕婆或大自在天，而在《伽陀奧義書》中是毗濕奴。

這里可以注意到，奧義書的一神論傾向于削弱吠陀宗教的一般基礎。現在，各種天神世界(devaloka）被附屬于精神的梵界(brahmaloka）。這符合它們對祭祀崇拜以及作為神圣知識來源的吠陀和梵書權威性的一般態度。然而，奧義書思想家盡管主要強調禪瑜伽或沉思，而傾向于強化只見于本集和梵書中潛在形式的有神論的虔誠方面，但變成吠陀之后時代印度宗教的主要成分。實際上，虔誠或虔信派別的種子甚至可以追溯到《梨俱吠陀》[74]。在奧義書中，虔誠的觀念更清晰。班達卡爾(Bhandarkar）早就指出虔誠觀念可以追溯到奧義書的敬拜(,“專注的沉思”）觀念。這不僅能起到推崇所沉思的存在物的作用，而且給予這種存在物以光輝的形式，以致激起熱愛和敬佩。他也指出在《大森林奧義書》中，自我被稱為比兒子、財富和所有一切更可愛。這一路徑十分接近于虔誠觀念，只是一位人格神被替換成非人格的自我。這樣，奧義書也為后期的虔誠崇拜的興起準備了背景[75]。

奧義書也為派別崇拜的興起準備了背景。例如，樓陀羅作為某個派別的神的崇拜顯然可以追溯到《白騾奧義書》[76]。其中一處，描述樓陀羅是諸神 中的大神 ，諸神 中的至高之神 。他也是梵天的創造者，并將吠陀交給梵天[77]。這即使不是證明，也暗示在《白騾奧義書》時期，樓陀羅已被崇拜他的派別信眾視為最偉大的神。